物感说的哲学基础及其演变

物感说的哲学基础及其演变

一、气为万物化生“物感”理论产生的哲学基础是中国古代哲学的气理论。“气”的概念起源于春秋战国。《说文》:“气,云气也。”段玉裁注:“气本云气,引申为凡气之称。”张岱年《中国哲学大纲》中说:“气之观念,实即由一般所谓气体之气而衍出。气体无一定的形象,可大可小,若有若无,一切固体液体都能化为气体,气体又可结为液体固体,以万物为一气变化的见解,当即由此事实导出。”64较早把气作为万物化生的元素的当推《周易·系辞》:“精气为物,游魄为变。”唐孔颖达疏曰:“谓阴阳精灵之气,氤氲积聚,而为万物化。”《管子·内业》篇云:“有气则生,无气则死,生者以其气。”《庄子·知北游》:“人之生,气之聚也,聚则为生,散则为死……故曰:通天下一气耳。”通天下一气,人与万物同源同构,因此人与万物才能相感相通。针对有些学者将“物感”说的源头追溯至《易经·咸》卦的见解,王运熙《原人论》指出:《咸卦》之感指的是男女交感,“与重在表述心物关系的‘感物’或‘物感’说无直接关系。”66二、心物交流,心理特征一般认为“物感”说最早的表述见于《礼记·乐记》。其中云:“凡音之起,由人心生也。人心之动,物使之然也。感于物而动,故形于声,声相应,故生变;变成方,谓之音。乐者,音之所由生也,其本在人心感物。”此时的“物感”说强调外物对主体的刺激作用,但“物”的含义尚不明确(更多偏重于政治治乱),对“物”如何“感心”也缺乏说明,不过它同时有这样的说明:“民有血气心知之性,而无哀乐喜怒之常;应感起物而动,然后心术形焉。”“其哀心感者,其声噍以杀;其乐心感者,其声蝉以缓;……六者非性也,感于物而后动。”就是说,人内在的本性是“生而静”的,由于受到外物的刺激触发,静态的心理才表现出一定的喜怒哀乐。可见《礼记·乐记》在强调外物作用的同时,也以人的心理本能作为基础。尽管它对物如何引发人心以及人心如何感物缺乏进一步的说明,但这恰好为后世的探索留下了空间。西晋陆机在《礼记》的基础上进行了进一步的探索。《文赋》中说:“遵四时以叹逝,瞻万物而思纷;悲落叶于劲秋,喜柔条于芳春。心懔懔以怀霜,志眇眇而临云。”一方面,“物”的所指被具体化、生活化,这种“自然物脱去了汉代那种作为外在权势之夸耀和涂饰的斑斓外衣,展现出一种‘感荡心灵’的动人面貌”64;另一方面,主体的“思纷”情况也有较为形象的描绘,从“收视反听”到“精鹜八极,心游万仞”到“情曈昽而弥鲜”,涉及到了创作冲动、想象跨越时空以及伴随情感活动等内容,甚至还把“应感之会”作为一种特殊状态进行描绘和分析,这无疑对后人提出或丰富“感兴”、“兴会”等概念产生了深远影响。《文赋》毕竟受其文体的局限,对“物感”说的引申发挥较多经验性的描述,缺乏深入系统的分析。《文心雕龙》在这方面更胜一筹。《文心雕龙》中有关“物感”说的论述基本是承接《文赋》而来。刘勰一方面认为“物色之动,心亦摇焉”(《物色》),同样承认外物对人“心”的重要性,另一方面又指出:“是以诗人感物,联类不穷;……写气图貌,既随物以婉转,属采附声,亦与心而徘徊。”(《物色》)所谓“随物婉转”指的是主体服从于外物,而“与心徘徊”指的是对外物的描写要服从于主体的情感。“目既往还,心亦吐纳……情往似赠,兴来如答”(《物色》),在这儿心物关系显然具有双向性质。这一思想在《文心雕龙》的其他篇目中也有表述,如《神思》:“神用象通,情变所孕。物以貌求,心以理应。”《诠赋》:“原夫登高之旨,盖睹物兴情。情以物兴,故义必明雅;物以情观,故词必巧丽。”“情以物兴”和“物以情观”是一个相反相成的过程中的两个方面;而“物之貌与心之理互相默契,则此理既是心之理,亦是隐藏于貌中之物之理。理应貌之呼求而入于其中,貌则恰好能容理入乎其中而使自己成为主体之理的体现者。”231心与物的双向交流呈现出相互呼应的特点,因而具有了心物交融、主客观统一的内涵。这是刘勰对“物感”说的重要发挥。《原人论》曾将这一思想跟皮亚杰的发生认识论相提并论,指出:“这样认识主客体之间相互作用和相互联系的理论,正是充分认识到主体在认识发生过程中的能动作用是以人的主体性为中心的。”70而在对主体心理的认识方面,刘勰明确用“神思”来归纳概括作家的思维活动。他除了肯定想象超越时空的特点,特别强调“思理为妙,神与物游”,即艺术思维始终与具体的物象紧密联系;同时对制约“神思”的因素进行了分析,认为“志气统其关键”,“辞令管其枢机”,即“神思”由人的情志主宰同时又受到语言的制约;在此基础上他认为陶钧文思的有效途径就是虚静与积学,前者有利于发挥人的直觉,后者则有利于丰富作家的心灵。相比较陆机《文赋》,《神思》“已从感性的体悟转到以理性的分析为主……既描摹出它空灵飘忽、变化无端的特点,又指出它的可把握性,这就使刘勰的论述较之陆机深入。”146要之,陆机、刘勰的论述代表了“六朝时期对心、物关系的两大贡献,一是提出了心、物关系的双向性,彼此关照,二是揭示了心、物关系的同构性,互为表里。”152三、“境”的内涵自中唐始,六朝时期富于思辨色彩的“物感”说逐渐被富于实践意义的情景关系取代,后者固然可以看作是前者的具体化,但其在此时出现的深层原因乃是诗歌创作与批评实践的推动。中唐国力由盛转衰,诗人的心态也发生了明显变化,“诗歌中的豪迈自信、自由飞扬的精神,在这时确实是开始减退了”102,“总的趋势是朝着诗歌自身艺术的探讨、发挥与完善的方向发展的。”59其中对情景关系的讨论不仅贯穿中晚唐,甚至一直延续到明清时期。实际上,中唐的情景理论首先是与“境”纠结在一起的。托名王昌龄的《诗格》首先在“诗有三境”中提出“物境”、“情境”、“意境”三个概念(因原文常见在此略);在“诗有三格”中提出了“心入于境”的说法:“三曰取思,搜求于象,心入于境,神会于物,因心而得。”稍后皎然则有“缘境不尽曰情”、“诗情缘境发”、“境静万象真”等说法。如何理解这些有关“境”的论述中所包含的情景关系呢?现代学者越来越倾向从佛学理念中寻绎答案。一般认为,“境”在这里,并非是中国传统文化中“疆界”、“地域”等客观世界中空间场所的意义,而是从佛教移植过来的,是佛教影响的产物。佛教称人的眼、耳、鼻、舌、身、意为“六根”,其所对应的色、声、香、味、触、法是“六境”,以“六根”感受“六境”所发生的效果是“眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识”,名之为“六识”。清人丁福保《佛学大辞典》中解释说:“心之所游履攀缘者谓之境。如色为眼识所游履,谓之色境,乃至法为意识所游履,谓之法境。”“境”唯“识”所现,这样一切都被置于心灵之中。虽然王昌龄与皎然所说的诗“境”并不完全与佛境一致,但由此角度可以理解二人是从何意义上借鉴使用此一概念。皎然《诗式》卷一中还有如下论述:“静,非如松风不动,林貁未鸣。乃谓意中之静。”“远,非如渺渺望水,杳杳看山。乃谓意中之远。”“松风不动,林貁未鸣”是一种客观真实的“静”,其所强调的“意中之静”与佛学的联系由此清晰可见。以王昌龄、皎然为起点,这一诗学思想一直延伸到晚唐司空图的“象外之象、景外之景”说、宋代严羽的“妙悟”说等,甚至清代王士祯的“神韵”说中也包含有不少此类成分。刘成纪曾分析严羽“空中之音,相中之色,水中之月,镜中之象”,认为这“根本不可能是对自然物象内在意蕴的品味,而只能是将自然内化于心中,然后从心中二度呈现的心象。这种意象传达的意味也不再是自然对象本身的意味,而是一种将万物纳于胸中的心灵的意味。”很显然,“物感”说中触先感随的传统在这儿发生了演变,“佛禅使中国诗学部分地摆脱了魏晋以来确立已久的‘感物’传统”10。需要说明的是,与其说是佛学思想导致了这一演变,毋宁说此一改变的前提已在庄玄思想中埋下了伏笔。庄子《齐物论》中提出万物齐一、齐物我的思想,《人间世》曰:“若一志,无听之以耳,而听之以心;无听之以心,而听之以气”,《大宗师》则曰:“堕肢体,黜聪明,离形去知,同于大通,此谓坐忘。”郭象解“坐忘”为:“内不觉其一身,外不识有天地,然后旷然与变化为体而不通也。”“而佛教之得以进入中国思想史的主潮,又恰因……能在郭象玄学的统一、不二、即有即无的圆融的‘玄冥之境’中发现了契合点。”285正是在此意义上,可以说传统物感说的演变是中国传统文化与佛学思想妥协和交融的结果,“这一妥协和交融丰富了传统。”288四、王夫之对佛教“现量”的改造宋元以来,对物感说的探讨大多流于从形式结构等外在性方面讨论情景关系,如宋代范晞文、元代方回、明代胡应麟等。对形式法则过分看重必然影响和削弱诗歌真实情感的抒发。为纠此弊端,王夫之将情景关系重新拉回到传统“物感”论的框架之内。他承接六朝心物同源和心物交融的思想,认为“盖阴阳者气之二体,动静者气之二几。”(《张子正蒙注》卷一)“几者,动之微。”(《张子正蒙注》卷二)“主体的情是阴阳二气之动,客体的物也是由气所构成,所以情与物二者是同源同构的。这种同源同构关系是二者能够产生应感的基础。”316王夫之进一步论述说:“外有其物,内可有其情;内有其情,外必有其物矣。”(《诗广传·邶风》一方面肯定外物可感动人心,另一方面又强调内有其情,外必有其物,这可以说是明确提出了一个由心到物的感兴模式,不仅给人的审美体验以充分的自由,而且赋予人以主宰的地位,与他哲学中所谓“自然者天地,主持者人”的观念是一致的。从哲学层面说明心物何以能够交融之后,王夫之又吸收改造了佛学相宗宗派的某些理论,用以解决心物如何交融的问题。范文澜《唐代佛教》曰:“以唯识论所说,以为宇宙万有,都不过是由心识之动摇所现出之影像。内界外界,物质非物质,无一非唯识所变。”但王夫之却认为佛教学理中潜藏着可以向“唯物”转化的因素,他指出:“不思而亦得,故释氏谓之现量。心之官不思则不得,故释氏谓之非量……释氏唯以现量为大且贵,则始于现量者,终必缘物。故释氏虽不缘物而缘空,空亦物也。”(《读四书大全说》卷十孟子告子上篇)换句话说,王夫之认为佛教的“现量”最终是无法脱离物的。他由此对佛学的“现量”加以改造,使之成为贯通心物的桥梁。王夫之的“现量”既包括人的五官感觉,又包括更高级的“心”、“神”等高级思维能力。高级思维需要以感性认识为基础,同时“心”、“神”又对五官起着统摄作用。五官获得对外物的感性认识,“心”、“神”则可以超越五官的局限达到对事物本质、“神理”的认识。王夫之这方面的论述较多,如:“是故心者即目之内景,耳之内牖,貌之内镜,言之内钥。合其所分,斯以为合。”(《诗广传》卷三)“神则内周贯于五官,外泛应于万物,不可见闻之理,无不烛焉。……耳目从心,则大而能化。”(《尚书引义》卷一)“遥而望之得其象,进而瞩之得其质,凝而睇之然后得其真,密而睽之然后得其情。”(《周易外传》卷七)这些极富心理学价值的见解,肯定了在认识外物的过程中人的五官感觉与高级思维能力的协同作用。除了强调人的意识能动性,王夫之的“现量”又指向了主体之外的外在世界。“然则情者,不纯在外,不纯在内,或往或来,一来一往,吾之动机与天之动机相合而成者也。”(《船山学谱》卷三)主体的情感是不可能脱离外物的。“形也,神也,物也,三相遇而知觉乃发。”(张子正蒙注)卷一)“形”指感知,“神”指人的高级思维,二者只有与物相遇才会产生感知、认识与情感,三者缺一不可。关于这点,我们可以参照王夫之对“现量”的自我解释予以证实。《相宗络索》中说:“现者有现在义,有现成义,有显现真实义。现在不缘过去作影,现成一触即觉,不假思量计较;显现真实,乃彼之体性本自如此,显现无疑,不参虚妄。”“现在”强调当下性、直接性;“现成”强调直觉,排斥概念、判断与推理等的介入;而“显现真实”所谓的“乃彼之体性本自如此”则是强调呈献给主体的是外物的“体”与“性”、“物态”与“物理”的完整一体、本来面目,无需主体的妄加添减。这一含义,也是童庆炳先生所说的“现量”说“实现了形态与意味、形与神、感性与理性的完整的同时的统一”71。其中,“感性与理性”是指人的主观意识,而“形态与意味”、“形与神”则是指认识的对象客观外物。只有从此角度,