超越心物的不隔世界中国古典诗歌的不隔之域叶嘉莹先生对中国古典诗歌审美特质的相关探讨

超越心物的不隔世界中国古典诗歌的不隔之域叶嘉莹先生对中国古典诗歌审美特质的相关探讨

阅读中国古典诗歌应该从“开始”开始。但是,诗的“里面”在何处呢?人们常把“里面”称之为“精神”世界,从心物二分的观点看,中国古代“诗言情”或“诗言志”传统所主张的,似乎是一种与“物”相对的精神世界。然而,倘若如此,如何理解王国维“上焉者意与境浑”,或“不知何者为我,何者为物”的“无我之境”呢?按照王国维的看法,这种超出心、物二分的“不隔”之域,才是“诗”所真正进入的世界,本文就这一问题,谈谈叶嘉莹先生的相关意见。一“形象”还是“兴发”?什么是中国古典诗歌中的“不隔”之域呢?叶嘉莹先生在《古典诗歌兴发感动之作用》一文中,曾经举了个例子:仇兆鳌在《杜少陵集详注》中,在论及杜甫《曲江二首》时,曾举宋代叶梦得之说,引了晚唐的两句坏诗,来和杜甫的“穿花蛱蝶深深见,点水蜻蜓款款飞”作对比,这两句坏诗为“鱼跃练川抛玉尺,莺穿丝柳织金梭”。叶嘉莹先生评价说,如果只就表面形象看,这两句诗和杜甫的那两句诗都写了大自然中的一些美丽的生物,但是从诗的角度看,二者的优劣高下之悬殊,简直不可以道里计。为什么呢?叶先生指出:其中最主要的一点差别,则在于杜甫的二句诗中,表达出了一种极深婉曲折的情意之感发,而“鱼跃”二句诗所写的便只是外表的一些形象,丝毫也没有情意上的感发。杜甫的二句诗,不仅在“深深”、“款款”的用字中表现了诗人内心对于外物的赏爱与感发,而且在“穿花”、“点水”的叙写中,把“蛱蝶”与“蜻蜓”也都写的似乎未免有情,同样地有着感发的情意。可是,“鱼跃练川”与“莺穿丝柳”则纵然写的精美,也不过只是诗人眼中所见的一些外表的形象而已,其中并不会传达出什么属于心灵和感情的兴发和感动。(P5)这里,表面上看,似乎叶先生强调的也是与客观“形象”相对的“心灵和感情”,认为这才是诗之为“诗”的世界。但是,细细琢磨,又会发现她所强调的并不是“情意”或“心灵和感情”,而是在它们之深处所发生的“感发”或“兴发感动”。在这段话之后,叶嘉莹先生又补充说:如果我们把兴发感动的作用视为诗歌中之主要质素的话,那么杜甫的二句诗便是具有诗歌生命的作品,而“鱼跃”二句则是不具有诗歌生命的作品。这种分别,是写作和评说诗歌之时,所最当加以注意的。(P5)由此可见,我们应该注意,在叶嘉莹先生看来,“诗”之生命不是“情意”或“心灵和感情”,而是“兴发感动”。上面举例分析的“诗”性问题,是在说明“诗歌中这种兴发感动之生命的重要性”。叶先生说,诗歌之所以为诗歌,在本质方面原是一直有着某些永恒不变质素的:关于这种质素,我在经过了多年的批评实践之后,终于在后来提出了一个较明确的说法,那就是“诗歌中兴发感动之作用”,而且我还曾经试图透过理论分析来推原对于这种作用的重视实在是中国诗说中之主要传统,当然便也早已是老生常谈,并无新意。然而我在该文中却仍然将此种作用再一次郑重提出,其原因为:一则,传统之诗说对此种作用虽有认知,然而却缺乏明确的解说;再者,古语有云“耳闻之不如目见之,目见之不如足践之”,我对这种兴发感动之作用的重视及提出,至少并非只是耳食之言,而是我自己经过创作及批评的实践后,与古人之说相印证所得的结果。(P2-3)按照叶先生的意思,这种与古人之说相印证所得的“兴发感动”,并不是一般所说的心灵世界,而是“心”与“物”之间的一种相互“交感”作用。它当然与“心”相关,而且这种“交感”也必须被“心”所感知,在这一意义上,“兴发感动”是“属于”心灵和感情的。然而,既然“兴发感动”包含心灵和情意之“感知”,这种“兴发感动”当是比由之而“感发”的心灵和情意更为根本的世界。可以说,没有“兴发感动”,就不会有诗性的心灵和情意,这种“诗性的心灵情意”必然内含着“兴发感动”,“兴发感动”也自然包含着“诗性的心灵情意”。这种“包含”关系还可以从思维角度理解:从感觉现象上看,“诗性的心灵情意”与“兴发感动”浑然一体,不可分别而论,但是从逻辑上看,“兴发感动”却是“诗性的心灵情意”的必然前提,或者说,是“诗性的心灵情意”“何以可能”的“在先”之根据。从理论上看,只有把握了这种“逻辑上在先”的世界,才有可能明确建立超出感觉现象局限的深层阐释系统。然而,在“诗性的心灵情意”中,这种“逻辑上在先”的“兴发感动”之事实存在,却并不就是一种逻辑或思维的世界。既然如此,我们应该怎样理解“兴发感动”于“心灵情意”深处的这一世界呢?二“大生命”之“共鸣”按照叶嘉莹先生的思路,这种人之“心灵情意”深处的“兴发感动”,应该是一种超出心物“二元分立”的世界。超越心物“二元分立”的世界,在中国诗词理论中并不是一个新鲜的话题。汤一介先生认为,“情景合一”是中国古代思想家长期讨论的一个基本美学命题,王国维的“境界”说,也是在强调这样一个兼指“景物”与“情意”的领域(P19)。叶嘉莹先生说,她的“兴发感动”思想“早已是老生常谈,并无新意”,也含有这种意思。但是,中国古代诗论并不注重系统表述,对于诗词中的“情景合一”世界一直缺乏明晰的解说,这也是叶嘉莹先生探讨中国诗词美学生命的原因。叶先生问道:如果说,“情景交融”或“心物交感”是诗词的生命所在,那么,这种“物之感人”与人之“应物斯感”深处的原因又是什么?或者说,为什么“外界的物既常有一种不可抗的力量使人心震撼;人的内心也常怀有一种不可遏的感情向外物倾注”呢?关于这一问题,叶嘉莹先生说:其原因当然很多,但是其中最重要或者可以说最基本的一个原因,我以为则是由于生命的共感。在宇宙间,冥冥中常似有一“大生命”之存在。此“大生命”之起结终始,及其价值与意义之所在,虽然不可尽知,但是它的存在,它的运行不息与生生不已的力量,却是每个人都可以体认得到的事实。生物界之中的鸟鸣、花放、草长、莺飞,固然是生命的表现,即是非生物界之中的云行、水流、露凝、霜陨,也莫不予人一种生命的感觉。这种大生命是表现得如此之博大,而又如此之纷纭。真是万象杂呈,千端并引。而在这千端与万象之中,却又自有其周恰圆融的调和与完整。“我”之中有此生命之存在,“物”之中亦有此生命之存在。因此我们常可自此纷纭歧异的“物”之中,获致一种生命的共感。这不仅是一种偶发的感情而已,甚至可以说是一种与生俱来的本能。所以“梧宫秋,吴王愁”,“木叶落,长年悲”,这种感应正是一种自然而且必然的现象。(P52-53)宗白华先生在谈到“中国哲学境界和艺术境界”的传统时,常常从“宇宙生命”的角度阐发古人的相关评论,在这里,叶嘉莹先生则强调,我们日常经验的关于“心”、“物”、情感、意志及各种社会与自然现象,只是世界万物各有所别的一个侧面,在这种万象分别的深处,“冥冥中似有一大生命的存在”,它的“运行不息与生生不已的力量”及其“周恰圆融的调和与完整”,常常“自然而必然”地在人之“心”与各种“物”之间发生“亲切的共感”,正是这种作为“大生命”的“共鸣的感应”,“泯灭了‘人’与‘物’对立的迹象”,使它们“融合为完整一体而不可或分”。(P52-53)在叶先生看来,这种人与物“融合为完整一体”的“大生命”之世界,即是超越情、景或心、物相互外在的真正“内在”之域,这种超越性的“大生命”之“内在”世界的“兴发感动”,当是王国维所说诗人能够“以奴仆命风月”和“与花草共忧乐”的深层原因,或者说,是在“意与境浑”、“情景合一”中所敞开的“本根”之世界。当然,这一世界的具体内容还可以讨论,但是叶嘉莹先生于其中探索中国文化传统中超越主客“二元分立”世界的旨向,却是明确的。冯友兰先生在探讨中国传统“境界”论思想时,也曾谈到过与这种生命“共鸣”世界相似的问题。在《新原道》一书中,谈到“大全”境界时,冯先生说:严格底说,大全的观念,与其所拟代表者,并不完全相当。大全是一观念,观念在思中,而此观念所拟代表者,则不可为思之对象。大全即是一切底有,则不可有外。惠施说,“至大无外,谓之大一。”大全是不能有外底大一,如有外于大全者,则所谓大全,即不是大全。如有外于大一者,则是有二,有二,则所谓大一,即不是一。如以大全为对象而思之,则此思所思之大全,不包括此思,则此思所思之大全为有外。有外即不是大全。(P851-852)这里的“大全”或“大一”,即无“外”之“同天境界”。按照冯先生的说法,“在同天境界中底人,‘与物冥’,‘浑然与物同体’,所以对于他,所谓内外之分,所谓主观客观的对立,亦已冥除。”(P699)由此看来,这种超出“主观客观对立”之“内外之分”的“无外”境界,才是真正的“不隔”之域。按照冯先生在《新原人》与《新知言》等著作中的看法,这种“不隔”境界虽然“不可思议,亦不可言说”,但却并非是一个没有丰富内涵的世界,“进于道的诗”,便是“直接以可感觉者”,“表显”这种“不可感觉亦不可思议”的世界。当然,冯先生的“大全”世界与叶先生的“大生命”世界并不相同。除了立论角度和论述展开程度等区别外,有一点分歧是值得注意的,这就是在冯友兰先生那里,强调其“大全”世界虽然“不可感觉亦不可思议”,但却“必须经过思议”,“不可思议底,不可了解底,是思议了解的最高得获”(P638);而在叶嘉莹先生这里,其“大生命”之境界“乃是以‘感觉经验’为主的”,“境界之产生全赖吾人感受之作用,境界之存在全在吾人感受之所及”(P272)。可见,叶嘉莹先生的“兴发感动”,是在“感觉经验”中所达到的一种生命“共鸣”的超越性“不隔”境界。在叶先生看来,这种在“吾人感受之作用”中敞开的“大生命”世界,才是诗词中的灵魂之所在,这与冯友兰先生的看法有所区别。虽然不同,但是他们都认为,诗的最高境界不在于“心”或“物”的世界,而在于超越“心”、“物”分别的真正“不隔”之域,这一点,正是中国传统哲学、美学与诗学的要义所在,他们想深入探索的,也是这样一个“亲切”的世界。但是,叶嘉莹先生的“兴发感动”所敞开的“大生命”之“不隔”世界,又该如何把握呢?三“真纯浚定”:“心物一体”之域在叶嘉莹先生看来,真正的“不隔”世界,必须是一种“感发”之体验。说这种“感发”是一种“生命的共感”,只是在针对心物二分的思维框架,强调“兴发感动”之境界主客“不隔”的特性和深度。但是,这种强调仍然是一种客观化的理性言述,它依然没有进入“兴发感动”自身的世界。“诗有别趣,非关理也”。在叶先生看来,她所说的“生命共感”之“别趣”,应该进一步还原为一种深层精神体验,换句话说,作为事实的“兴发感动”,并不是对“生命共感”的认识与反映,而是比这种认识与反映更为根本的直接“感发”状态,这种“感发”震动于心灵深处,是一种由“体验”而进入的本质性伦理世界。对此,叶嘉莹先生说:如果不从理性做客观的评判,而只就感发性的特质而言,诗歌中的这种感发之生命,原来也可以具有一种超越于外表的是非善恶之局限以外而纯属于精神本质上的伦理价值存在。这种本质方面的价值,第一在其真诚纯挚的程度,第二在其品质的厚薄高下,而并不在于其外表所叙写的是何种情事。(P7-8)这里的精神之“本质”,不是指“理”、思想或观念,而是指可以在人的精神状态中“体验”到的“真诚纯挚的程度”和“其品质的厚薄高下”。在叶先生看来,后者才是在“心”“物”之间“兴发感动”的真实内容,它们既与人的品格之高下、性情之纯驳、胸襟之广狭相关,也离不开对自然与人事界“千端与万象”的微妙体认,其中,人之品格、性情与胸襟与世界中的“千端与万象”似乎各不相同,但是贯穿于二者之中的一种“运行不息与生生不已的力量”,却是人们可以感受到的一种“真诚纯挚”之存在。这种“真诚纯挚”作为维系人类世界的“不隔”之域,当是敞开于人之“情意”深处的一种超乎“心”、“物”分别的品质与力量。在中国文化传统中,“真诚”之域从来是一个超越心、物二分的世界。在《老子》中,“道之为物”并不是一种与人无关的存在,而是“窈兮冥兮,其中有精,其精甚真,其中有信”(《第二十一章》)。《庄子》则道:“真者,所以授于天也。”“真者,精诚之至也,不精不诚,不能动人。”(《渔父》)儒家经典《中庸》则谓:“诚者,物之终始,不诚无物。”“唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。”(《中庸章句》)这些思想虽然并不一致,但是它们都强调,“真诚”是对天地“本根”的直接体验,这种体验即“心物一体”的超越之域。王国维在《人间词话》中也强调,“能写真感情真景物者,谓之有境界”,其中之“真”也有此意。叶嘉莹先生的“真诚纯挚”思想,显然与这种中国传统观念相关,不过,她更强调这种“心物一体”之域的伦理价值方面。在叶嘉莹先生看来,这种精神深处的“不隔”之域,才是人类真正的伦理价值之所在;与此相比较,社会约定的道德观念,却很难具有这种真纯诚挚的品质与力量,所以,切不可用外在的社会道德观念来衡量诗词中的“不隔”世界。如李义山的一些无题诗,我们从其缠绵悱恻、痛苦哀伤的情感来看,他所写的似乎就并不是一种伦理中的情爱,而是一种不被社会所容许和接纳的爱情,所以才会表现的那么悲哀痛苦而且始终缠绵在追寻怅惘之中。如果只从外表的社会伦理价值来衡量,像法官一样用严格的理性来加以判断,那么,这种情感当然就似乎应该受到否定和批判了。然而如果我们不要只从外表做理性的肤浅的判断,而从我们在前面所提出来的感发之生命的超越于外表之社会局限以外的本质方面的伦理价值来看,是义山诗中所表现的真挚深厚的固执缠绵的情意,便自然在质量方面有其不可否定的价值存在了。(P8)显然,叶嘉莹先生的这种“伦理价值”观,受到了王国维的影响。叶先生接上文说:以前王国维在《人间词话》中论及艳词的时候,就曾经说“艳词可作,唯万不可作薄语”,又曾论五代、北宋之大词人,以为“非无淫词,读之者但觉其亲切动人,非无鄙词,但觉其精力弥漫”。这些话就都是有见于诗歌中感发之生命在本质方面的重要,而不是从外表的社会伦理来做肤浅的判断的。(P8)从这里可以见出,叶嘉莹先生的“兴发感动”说与王国维“精力弥漫”说的承继关系。二人说法不同,但却皆以真诚为伦理之本,这一点是相通的。不仅如此,叶先生还进一步指出,从社会影响的角度看,真诚不仅是诗词的生命,也是世界上“一切善德的基础”,而“虚伪则是一切恶德的根源”:这不仅在伦理方面的价值是如此,在文艺方面的价值也是如此的。如果我们撇开了诗歌中发自于真诚纯挚之心灵的感发生命不予重视,而去空谈社会伦理的价值,那么,在作者与读者之间便会造成一种伪善的连锁反应,表面上所倡言的虽然似乎是善,而其实却养成了一种相欺以伪的作风,如果就其对读者所造成的影响而言,则堕人志气、坏人心术,可以说是莫此为甚。(P8)这是针对中国历史上轻视文艺中“真诚纯挚”感动作用的反省与批评,同时,也是在强调诗词中的“生命共感”世界的社会价值与作用。在叶先生看来,“真诚纯挚”不仅是诗歌的生命,而且是中华民族最美好的心灵品质,是中国文化贯通“天人之际”的宝贵遗产,这种“具有真正伦理价值”的精神之“本质”,在中国诗词的“感发”过程中“生生不已”地不断延续着,这是我们应该切切珍惜的。四诗之“感发”表现为“生命之共感”叶嘉莹先生强调,我们应该注意珍惜的这种“具有真正伦理价值”的“感发”之域,恰恰是中国古典诗歌“赋、比、兴”传统的实质所在,或者说,中国诗歌的“赋”、“比”、“兴”传统,应该是进入这一精神“本质”世界的三种具体方式。“赋”、“比”、“兴”是在《周礼》与《毛诗序》中延续下来的一种解诗传统,在许多人看来,它们只是古人做诗的三种手法与技巧,叶嘉莹先生有时也从方法论的角度谈诗歌中的“赋”、“比”、“兴”问题,但是她又指出:“六诗”中所谓“赋”、“比”、“兴”三名,我们在前面虽也曾将之解说为诗歌的三种表达的方法,然而却并非泛指一篇作品之中任何一句或任何一部分的表达方法,而是特别重在一首诗歌开端之处之表达方法。这种观念我以为与中国古典诗歌之重视感发的传统有着非常密切的关系,也就是说,“赋”、“比”、“兴”三名所标示的实在并不仅是表达情意的一种普通的技巧,而更是对于情意之感发的由来和性质的一种区分。这种区分还不只是指作者的感发,更是兼指作者如何把这种感发传达给读者,从而引起读者之感发的由来与性质而言的。所以特别重在一首诗的开端,也就是说重在作者以何种方式带领读者使之进入这种感发作用之内的。(P20)在叶嘉莹先生看来,在中国《诗经》传统中,“赋”、“比”、“兴”之所以“特别重在一首诗的开端”,乃是因为它们所要进入的是整首诗的内部,这种诗的内在世界,就是诗之为诗的“感发作用”,或者说,是作为精神之“本质”的“真诚纯挚”之域。这一点,许多人并不是很清楚。只见“赋”、“比”、“兴”之修辞技巧而不从其为“诗”之意义上深入下去的人,肯定是作不出好诗的。不仅如此,自《毛诗序》以来,凡以政教美刺引申“赋、比、兴”之要义者,不仅作不出好诗,而且造成了对诗歌之生命及其进入方式的误解与混乱。如《诗》之《关雎》,其中“关关雎鸠,在河之洲”的起“兴”作用,本指“由物及心”而“心物交感”之“生命的共鸣”,但《毛诗序》却引申为“后妃之德也”,“所以风天下而正夫妇也”;即使如刘勰的《文心雕龙》谈到“兴”时,也难免“又落入于‘关雎有别,故后妃方德’的笼罩中,而不能更从感发的性质方面加以阐述了”(P22)。按照叶嘉莹先生的思路,《毛诗序》中所谓“情动于中而形于言,言之不足故嗟叹之,嗟叹之不足故永歌之,永歌之不足,不知手之舞之,足之蹈之也”(《诗大序》)所描述的,应该是指源于“生命之共感”的“感发”状态。所以,“真诚纯挚”之精神“本质”,才是“赋”、“比”、“兴”所切入的“诗”之“本义”所在,或者说,作为中国古典诗歌传统的“赋”、“比”、“兴”之根本作用,应该从其如何“兴发感动”上加以理解,“对中国古典诗歌的评赏,应当以能否体认及分辨诗歌中感发生命之有无多少为基本条件”(P26)。按照这种思路,所谓诗性之“赋”,就不能是仅仅对事物作客观或主观的“敷陈”或“直接叙述”,而应该指从“心物交感”的世界中,把客观或主观的“事物”上升到一种“即心即物”的叙述。所谓诗性之“比”,既不能是仅仅对事物的“拟喻”或“以彼物比此物也”,也不能说就是对于作者“美刺”现实的思想意志之“托喻”,而应该立足于由“感发”而入的生命“共鸣”之域。这种“感发”中的生命“共鸣”之域,既是诗性之“比”的核心问题,也是其中“心在物先”或“由心及物”的“心