论荀子的人性观

论荀子的人性观

荀子无疑是先秦思想文化领域的亮点。他批判地继承了诸子百家尤其是儒法两家的思想精华,政治上主张礼法兼治、王霸并用;哲学上继承和发展了古代朴素的唯物主义思想,反对天命、鬼神,提出了“明于天人之分”的命题,肯定自然运行及其规律具有客观性,由此得出“制天命而用之”、“人定胜天”的光辉论断。在他的哲学视野中,心、性、成圣也是他经常思考的课题。尽管在圣人的标准、成圣的途径等问题上与孔孟有一致之处,但由于其人学和心理哲学基础是著名的性恶论,因此他的圣心理哲学自有其独特的、异于儒家正统的特点。本文拟就荀子的心性理论以及奠基于其上的圣人可求论作简略分析,以就教于时贤。一、从“用实以乱名”、“以名为实”到“人有义”一提到语言分析,我们首先会不由自主地想到现代西方的语言哲学、分析哲学。在这类哲学看来,哲学的任务不是产生新的理论,而是通过语言或语法分析澄清混乱,最终达到铲除因语言误用而产生的形而上学问题。在较温和的分析哲学看来,语言分析虽然不是解决哲学问题的惟一途径,但不失为一种有效的方式和途径,至少是一个重要的准备或条件。就心灵哲学的多元主义来说,语言分析无疑也是其必不可少的方法和手段。不仅当代大多数心灵哲学家持有这样一种共识,而且历史上许多有识之士也有这样的先见之明。例如两千多年前的荀子就是如此,他在《荀子·正名篇》中对有关心理语言进行了堪称“创举”的“正名”或分析。为什么要有语言分析或正名?从肯定的方面来说,通过正名,让名实相符,就可做到“名定而实辩,道行而志通”,即名称确定有利于看清事实,进而有利于原则的实行和人际的沟通。从否定的方面看,正名有利于消除“名守慢,奇辞起,名实乱”(放松对约定名称的遵守、奇怪的言论泛滥、名实相违、进而造成社会混乱)。荀子认为,他以前以及与他同时代的许多争论之所以陷入困境,其中一个重要原因就是语言或名实关系上陷入了混乱。其表现有三,一是“用名以乱名”,即用名称扰乱了名称,如“见侮不辱”之争。二是“用实以乱名”,即用实物扰乱名称,如“山与泽一样平”之争。三是“用名以乱实”,最典型的是“白马非马”之争。怎样消除混乱呢?荀子认为,首先要弄清名称的本质和起源。名称是一种符号,是由人“随而命之”,或由人所制定的。在制定的过程中,制定者有一定的任意性,因此“名无固实,约之以命实,约定俗成谓之实名”。第二,制定名称尽管有任意性,既可以创造这样的符号,又可以制造那样的符号,但制名不能无中生有、空穴来风,它总是在有什么东西要表达的前提下创制出来的,总有实与之相对,或一定有相同或不相同的东西需要区分开来,“故知者为之分别,制名以指实”。第三,名称确定了,为大家所认可,约定俗成了,使用的人就必须予以遵守。如果不遵守,轻则陷入混乱,导致无谓的争论,重则导致天下大乱。如果严格遵守,则有利于国家的安定。就“性”、“情”、“欲”、“心”等心理语言来说,荀子认为,它们是有实指的。因此只要人们诚实地予以运用,在用来描述自己的内部状态时,与之对应的,肯定有某种状态真的发生了。这一点应该是毋庸置疑的,前面已作了肯定的论述。当然,问题并不到此就完结了,恰恰相反,麻烦就在于接下来对心理语言之“所指”的理解。二元论、唯物论、唯心论的分歧恰恰就是在这里产生的。如果把它们理解为非物质世界的变化过程,那就陷入了二元论、唯心论,如果把它们理解为物质现象、自然现象,就是唯物论的看法。荀子在名实关系上的看法是正确的,在对“实”的理解上基本上是唯物论,但没有摆脱二元论和民间心理学的阴影。人为一实,名之便曰“人”。之所以不说它是水火、草木、禽兽,关键在于它身上既有这些东西所共有的东西,又有其独特的方面。荀子说:“水火有气而天生,草木有生而无知,禽兽有知而无义;人有气,有生,有知亦且有义;故最为天下贵也。”。很显然,就拿人与禽兽相比,人在有气、有生命这些方面,与禽兽没有区别,人之所以为人,根源在于人有义。而有义又根源于人有特殊的心。这心就其外形来说,与其他动物的心也许无别,如都居于胸膛中部,能调节感官肢体,但是除此之外,人心还有其独特的地方,例如此心之中还有心。这个心是“形之君也,而神明之主也,……自禁也,自使也,自奇也,自取也,自行也,自止也。”其次,人心由复杂的因素构成,如有性、情、欲、意、知、思等。我们先来看荀子对性、情、欲的说明。“性者,天之就也;情者,性之质也;欲者,情之应也。以欲为可得而求之,情之所必不免也;以为可而道之,知所必出也。”也就是说,“性”是人独有的、生来就有的自然资源、条件、本性,情与欲都是它的自然倾向,一遇相宜的内外条件,就会显露出来,得到心理的表现。可见在荀子那里,性、情、欲是同一本质的不同表现方式,或不同言说方式。性是人生而就有的、不需学习的本性,其本质表现则是情,而欲又是情的表现,如目好色、耳好声、口好味、心好利等。再来看喜、怒、虑、知等心理概念。荀子说:“生之所以然者谓之性。……性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。情然而心为之择谓之虑。心虑而能为之动谓之伪(为)。……正利而为谓之事。正义而为谓之行(德行)。所以知之在人者谓之知,知有所合谓之智。所以能之在人者谓之能。能有所合谓之能。”由上可知,如果性是人天生的、自然的、物质本性,那么后面其他心理语言所指的心理现象也是如此,只是它们依赖更多的因素,是在社会、文化关系中发生的,从等级上说,更复杂、更高级一些,但无论如何没有超自然的特性。这里最关键的一个概念是“心”。这里的“心”除了有诸多生理功能之外,还有情、意、虑、知等心理功能。这些看法无疑是唯物的,但同时又是朴素的、常识性的,因而是前科学的。在《荀子·正名篇》中,荀子还对视觉、嗅觉、听觉、触觉、味觉和征知作了分析,认为,“感知觉”这类名称指的是身体的官能或功能。他把这些官能称之为“天官”。而“征知”则是心的功能,但心要产生“知”,离不开天官提供的材料。综上所述,荀子所说的心是一个既包含有潜在资源、可能性的东西,又是具有知情意等现实活动能力的主体,既有价值论的属性,又有认识论、本体论的意义。从范围上说,它包括现代心理学所说的各种心理现象;从层次上说,它是一个由各种欲望、认知、德性、智性“天君”所构成的等级系统;从现实的心来说,它是以知、情、意、欲等活动、过程、状态和事件表现出来的。总之,荀子所说的心是广义的心,其中又包含有居中虚的辖制五官的、狭义的、神明的心。二、主张人性本恶关于人性的争论也是先秦时期哲学里面的一个重要话题。荀子在人性问题的探讨上首先继承和发展了告子“生之为性”的观点和思路。荀子明确以自然禀赋的材质为“性”。在《荀子·正名篇》中,荀子对“性”有明确的界定,他说:“性者,天之就也”,“不事而自然谓之性”。在《荀子·性恶篇》中,荀子又反复突出了这一点,如说:“凡性者天之就也,不可学,不可事。”又说:“不可学,不可事,而在天者,谓之性。”这都说明了荀子把性界定为与生俱来、无须后天作为的、由人所独有的本性。它与后天由人努力而成的东西泾渭分明:“可学而能,可事而成之在人者,谓之伪,是性伪之分也。”从人性的内容来说,荀子认为人性主要包括好利疾恶、贪求声色口腹之乐等本性和倾向。如荀子在《荀子·性恶篇》中就有这样的论述:“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。”“今人之性,生而有好利焉,……生而有疾恶焉,……生而有耳目之欲,有好声色焉。”此外,在《荀子·荣辱篇》中也有相同的论述:“凡人有所一同:饥而欲食,寒而欲暖,劳而欲息,好利而恶害,是人之所生而有之,是无待而然者,是禹桀之所同也。”人性既然如此,那么对人性应该作怎样的道德评价呢?对于这个问题的回答,开启先秦人性论研究先河的告子是这样回答的:“性如湍水也,决诸东方则东流,决诸西方则西流。”意思是说性无所谓善恶。而孟子则旗帜鲜明地主张人性本善。荀子对于人性的道德评价另辟蹊径,主张人性本恶。在《荀子·性恶篇》中,荀子说:“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有耳目之欲,有好声色焉,顺是,故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性,顺人之情,必出于争夺,合于犯分乱理,而归于暴。故必将有师法之化,礼义之道,然后出于辞让,合于文理,而归于治。用此观之,人之性恶明矣,其善者伪也。”对于人性为什么是恶的?荀子从多方面作了论述。首先,人追求成圣就说明人的本性是恶的。因为如果人生而性善,人就不会向善,就不会求圣。正是没有善,所以才追求善。就像没有高位的人才会去求高位一样,如果有,他就不会求。因此“凡人之欲为善者,为性恶也。”在《荀子·性恶篇》也有类似的论述:人一生下来就趋利避害、好逸恶劳,如此等等,这些都说明人性本恶。其次,荀子主要是着眼于性的自然满足所造成的社会后果来论证人性本恶的。他认为如果顺着人的自然本性发展,那么便会造成争夺生而辞让亡、残贼生而忠信亡、淫乱生而礼义亡的局面,因此人性本恶。现在的问题是:如果人性本恶,那么现实生活中人的善行从何而来?圣人又是如何可能的呢?为了解决这个问题,荀子又提出了“化性起伪”的主张。《荀子·性恶篇》中说:“性也者,吾所不能为也,然而可化也”,“故圣人之所以同于众,其不异于众者,性也;所以异而过众者,伪也。”也就是说通过“伪”的行动克服“性”的局限性,使人能够弃恶向善。之所以能够“化性起伪”,荀子首先肯定,根源在于人心有特殊的“质”和“具”。荀子说:“然则仁义法正有可知可能之理,然而涂之人也,皆有可以能仁义法正之质,皆有可以能仁义法正之具。”有此质、具,“则涂人可以为禹”。这种质、具,显然是一种先天的心理条件,即能学习、能知道、能判断是非、接受仁义法正的条件,一种能够实践它的心理能力。荀子用事实说明了这一点,例如涂之人尽管按其本性不知父子之义、君臣之处,但经过教化,则可知、可行这些礼义,因此“可以知之质、可以能之具,其在涂之人明矣。”这就是说,小人之所以能转化为圣人,根源在于人心具有能知之质和具,具有可教化性,即接纳外来的知识、道理的可能性。其次,人的天然的资质中还有分辨的能力。荀子说:“人之所以为人者,何己也?曰:以其有辨也。……故人之所以为人者,非特以二足而无毛也,以其有辨也。”因为有这种能力,人就能对所接触、所学、所行的东西作出分辨,抛弃不好的,接受好的。第三,这是由心的本性所决定的。一方面,心有记忆、充塞的一面,有不平静、动荡的一面;另一方面,它也有虚空的一面,因而能学习,接纳新的、好的东西。按照“化性起伪”的理论,人人都可以培养造就良好的品性,甚至成为圣人君子。因此荀子主张“涂之人可以为禹”。但“涂之人可以为禹”并不是无条件的,并不是说“涂之人”必然为禹。荀子在《荀子·性恶篇》中对“可以”(可能)与“必然”这两个模态范畴作了严格的区分。他强调,可能不等于必然,人可以成圣,不等于必然成圣。可能转化为必然离不开中间环节和一些必要条件。“小人君子者,未尝不可以相为也,然而不相为者,可以而不可使也。故涂之人可以为禹,则然;涂之人能为禹,未必然也。虽不能为禹,无害可以为禹。”意思是说要使可以成为必然,惟一的办法就是充分利用内外条件,专心一志,积善而不息。可能变成必然的内在条件是通过自己的修养、努力,把礼义法度变成自己的行为准则,贯穿于生活实践之中。“圣人之所以同于众,其不异于众者,性也;所以异而过众者,伪也。”这就是说,圣人与小人在性上无别,在能力、资质上也一样,外在的环境也大同小异,惟一不同的是他的作为。圣人之所以为圣人,关键就在于此。其次,外在的教化是可能变成必然的外在条件。通过教化,也就是通过人的学习、训练、使小人能够“积文学”、“道礼义”、“为君子”。荀子还认为“化性起伪”并不是一蹴而就的,它是一个渐进积累的长期过程。他将实现完美人格的过程区分为三个阶段。凡夫要想成为圣人,首先要成为士。《荀子·劝学篇》说:“学恶乎始?恶乎终?曰:其数则始乎诵经,终乎谈礼;其义则始乎为士。”在荀子看来,一个有志之人,其“底线”志向应是成为士。在成为士的基础上,进一步求索,便进至第二个阶段,即成为君子。再进一步努力,向更高人格前进,便可达到做人的最高境界,那便是“终乎