人性是恶的吗孟子性善论与荀子性恶论之比较

人性是恶的吗孟子性善论与荀子性恶论之比较

孟子认为“人不如动物”（《远离西藏》）。人性是人性与动物的本质特征区别于动物。荀子说:“生之所以然者谓之性”。(《荀子·正名》以下引言只注篇名)“今人之性,饥而欲饱,寒而欲暖,劳而欲休,此人之情性也。”(《性恶》)人性是生而自然的本能、欲望。可见孟、荀二人所言人性的差异。孟子所谓的人性是指人的社会本质属性,荀子所谓的人性是指人的生理本能,自然属性。孟荀对人性的理解各执一端,都是片面的。但在对人的自身本质的认识上都包含着真理的颗粒。不过孟子比荀子更高明之处在于他第一次从“类”的意义上把人和动物作了区别。基于对人性所作的规定性不同,孟、荀对人性的道德评价也根本对立,孟子言性善,荀子道性恶。为什么说人性是“善”的呢?孟子认为,人的心中存在着先天的“善”的萌芽,即所谓的“善端”。他说:“恻隐之心,仁义端也;羞恶之心,义之端也;辞让之心,礼之端也;是非之心,智之端也。”(《公孙丑》上)这样,孟子由“四心”推出“四德”,把人们本来只有在后天的实践中才能获得的道德理性当作是先天固有的,并赋于“善”的评价。与孟子相对立,荀子提出了“人性恶”的观点。他说:“人之性恶,其善者伪也。”(《性恶》)人性本来是“恶”的,所谓“善”性是人们后天所为。因为“今人之性,生而有好利焉,顺是,故争夺生而辞让亡焉;生而有疾恶焉,顺是,故残贼生而忠信亡焉;生而有好耳目之欲,有好声色,顺是,故淫乱生而礼义文礼亡焉。”(《性恶》)由于人生来就有好利疾恶之心,耳目声色之欲,如果顺从了这些本能欲望,社会就会出现纷争、残杀、淫乱,从而破坏国家的礼义法度。所以说人性是恶的,而非善的。为什么同是儒家学派的孟轲、荀况对人性的道德评价会作出截然相反的回答呢?这除了我们在前面指出过的其人性理论的出发点不同以外,还有其哲学认识论方面的原因。孟子在认识论上是主观唯心主义者,认为人的意识中存在着“不虑而知,不学而能”的“良知良能”(《尽心上》)“良知良能”中就包含着”仁义礼智”的道德萌芽即“四心”。“仁义礼智,根植于心”“非由外铄于我也,我固有之”(《告子上》)而“仁义礼智”等又是封建统治阶级鼓吹和推崇的道德规范,自然都是“善”的了,所以人性本善。这显然是先验唯心主义的道德起源论。荀子作为唯物主义哲学家,在认识论上坚持唯物主义反映论的观点,他主张靠“天官薄类”方能“心有征知”,认识起源于感觉,在感性认识的基础上形成理性认识。所以,在人的自身本质的认识上,他能客观地正视人们的物质欲求,比起孟子的讳言利、倡言义又要切实、质朴一些。但他认为对物质生活的追求和满足会导致社会的动乱道德败坏,由此而断定人性本恶,实际上也是先验的人性论。所不同的是,孟子认为人性本善,其恶者伪也;荀子讲人性本恶,其善者伪也。把“善”的先天性和“恶”的先天性互换了一下位置而己。从人性的改造,即人的道德培养的方法和途径看,孟轲和荀况的观点也是各不相同的。孟子提出要“存心养性”,苟子主张要“化性起伪”。关于“存心养性”,孟子认为首要“扩充”人生而俱有的“善端”。他说:“且有四端与我者,知皆扩而充之也。若火之始燃,泉之四达,若能充之,足以保四海,若不能充之,不足以事父母,《公孙丑上》)对于仁义礼智等“善”的萌芽,需要进一步的扩大充实,就象星火燎原,泉水奔涌。人们通过这种自身的道德培养,就能成为道德完善的“圣人”,统保四德,治国安邦,否则连自己的父母也供养不起。可见孟子非常重视道德修养问题。其次,孟子提出要“求放心”,“养浩然之气”。人的善性不仅要扩大,发挥,而且还要精心“存养”,如果失掉了,就要把它找回来。他说,“仁义礼智求则得之,舍则失之”(《告子上》)在这里,孟子以唯心的形式,揭示了道德修养的一个重要原则——内省。要人们通过自身的体验和觉悟,反思自己的言行是否符合社会的伦理规范,从而在生活实践中能够扬善避恶。荀子在人的道德修养上主张用“礼义文理”去引导教育人们,以法制去制约人们,通过“化性起伪”而去恶从善。他说:“纵人之性,顺人之情,必出于争夺犯分乱理而归于暴”。(《性恶》)那么,要想社会安定,道德文明,对人性就要进行教化和改造,这种教化和改造的途径是由“圣人”制定礼义法度来进行的,他说:“古之圣人以人之性恶,以为偏险不正,悖乱不治,故为之立君上之势以临之,明礼义以化之,起法正以治之,重刑罚以禁之,使天下皆出于治而合于善也,是圣于之治而礼义之化也。”(《性恶)》苟子与孟子不同,在人性的道德改造方面更注重于外在的教化作用。特别是他提倡把“礼教”与“法治”相结合,礼法兼施,这就比孟子的单纯说教更加强制有力。这种差异是与孟、苟所处的时代不同.阶级立场的差别有关的。孟子生活的战国中期。地主阶级的势力正处在上升但又不很强大的阶段,一些旧的奴隶主希望通过改良发展封建小农经济.而不敢实行大刀阔斧的变革,哲学上代表儒家右翼的孟子,正是站在地主阶级保守派的历场上,政治上主张施“仁政”于民,要“以德服人、”反对法家的“以力服人”所以在人的改造上就强调人性的内在自觉,通过自我反省加强道德修养。生活在战国末期的苟子,社会历史已经发生了急剧的变化,新兴地主阶级的力景已越来越强大,为了巩固他们的统治地位,不仅从思想上对人民灌输封建道德礼教,同时也诉诸于暴力手段。哲学上代表儒家左翼的荀子站在地主阶级激进派的立场上,政治上接近于法家,主张“隆礼重法”,提出了:“礼法兼施”“以法辅礼”的方针。所以在人的改造上更注重于外在环境的制约作用。这些思想对于我们今天在社会主义精神文明的建设中,加强道德和法制教育,坚持德法兼施都是很有借鉴意义的。但是,孟、荀人性论却殊途同归。不论是孟子在“性善论”,还是荀子的“性恶论”,其最终目的都是为了去“恶”扬“善”,从而使自己的言行符合封建的伦理规范,成为一个道德完善的“圣人”,这就是他们所追求的理想人格一“人皆可为尧舜”和“涂之人可为禹”。孟、荀又是怎样具体论述这种道德理想的共同性呢?孟子说:“故凡同类者,举相似也,何至于人而疑之?圣人与我同类者也。”(《告子上》)作为人类,不管是“圣人”,还是普通老百姓都有相同的本质特征,相似的感觉欲望和理性思想,如他所述:“口之于味也,有同嗜焉;耳之于声也,有同听焉;目之于色也,有同美焉。至于心无所同然呼?心所以同然者,何也?谓理也,义也”。(《告子》上)所以,孟子认为:“人皆可为尧舜”,(《告子上》)既然人人天性相同,就都有可能成为象尧舜那样的“圣人”。荀子也说:“凡人性,尧舜与桀跖,其性一也,君子与小人,其性一也。”(《性恶》)圣王与暴君,君子和小人,本性都是一详的。关键在于他能否积善成德。“涂之人百姓,积善而全尽谓之圣人”。“积礼义而为君子。”(《儒效》)所以“涂之人可为禹”,(《性恶》)从可能性上讲,人人都可以成为象大禹那样道德高尚的“圣人”。由此可见,孟、荀的逻辑结论是一致的。这主要是由于他们都承认人生来就是天性平等的,本来并没有什么高低贵贱之别。作为地主阶级的思想家能够意识到这一点,也是难能可贵的。孟子、荀子关于人性平等,人人可以建立一种高尚的道德人格的思想,对于人们认识自身、完善自身都是很有指导意义的。但是,在阐述如何把这种理想变成现实时,孟、荀又都陷入了唯心主义的天才论和英雄史观。孟子认为,人人虽然生性相似,都具备有先验的“善”性和成为“圣人”的可能,但不一定最后都成为“圣人”。在孟子看来,对于仁义礼智等“善”性,“庶民去之,君子存之”“从其大体为大人,从其小体为小人”(《告子上》)“君子所以异于人者,以存其心也,君子以仁存心,以礼存心”(《离娄下》)也就是说,只有“君子”才能保持和发挥“善”性。荀子则认为,“今人之性,化师法,道礼义,积文学者为君子,纵情性,安恣睢而违礼义者为小人”(《性恶》)他把社会中的人分成两部分:一部分人“生礼义而起法度”,制定伦理纲常即所谓“圣人”、“君子”;另一部分人;只知道纵情安乐,败坏道德,他们只配接受“圣人”的教化改造。可是,那些用伦理法规教育凡夫俗子的“圣人”们的德性又从何而来。马克思指出:“有一种唯物主义学说,认为人是环境和教育的产物,因而认为改变了的人是另一种环境和改变了的教育的产物一这种学说忘记了,环境是由人来改变的,而教育者本人一定是受教育的,因此,这种学说必然会把社会分成两部分,其中一部分高出于社会之上(例如在罗伯特、欧文那里就是如此)“(《马思选集》第一卷第17页)在孟子和荀况那里也是如此。本来,他们已经认识到人人生性平等,经过后天的教育和环境的影响作用,人们可以逐渐提高知己的道德水平,以至于建立高尚的理想人格。这些都包含着人是环境和教育的产物的合理思想。但是,他们不晓得环境是由人来改变的,教育者本人也一定是受教育的,不能理解“环境的改变和人的活动的一致,只能被看作是并合理地理解为革命的实践”(同上书第17页)所以,他们最终还是陷入了唯心主义的天才论和英雄史观,认为“圣人”是“先知先觉”者,其任务就是“使先知觉后知,使先觉觉后觉”(《孟子·万章上》)纵观孟轲和荀况的“性善论”和“性恶论”,我们可以发现有如下几点异同之处:第一、孟子和荀子对人性的理解及其道德评价不同。盂子讲的是“人之所以异于禽兽”的社会属性;荀子说的是“生之所以然者”的生理本能即自然属性。正是由于对人性内涵的规定不同,才有人性的“善恶”之争,对人性给予不同的道德评价,孟子言性善,荀子道性恶,各执一端,包含着人对自身本质认识的真理性,实为抽象的道德观。第二、孟子和荀子关于人性的改造,即道德培养的途径和方法不同。盂子主张“存心养性”,注重内省;荀子提倡“化性起伪”,强调“外伪”,二者的相