法云与神灭论之争

法云与神灭论之争

上帝被破坏的理论在中国古代文化史上发挥了重要作用。南朝齐梁时代的范缜是“神灭论”的典型代表。在梁代天监六年,在梁武帝萧衍的示意下,由佛门光宅法云法师发动王公朝贵对范缜“神灭论”进行批驳的大讨论,形成朝廷上下一面倒声讨范缜的局面,可谓达到了“神灭”与否论争的高潮,此后,“神灭”与否的论争就渐渐退出了历史文化舞台。由于梁代这次轰动一时的大讨论被视为“神灭”论争的高潮,因此成为中国思想史、哲学史、佛教史研究一个绕不开的论题。其中,有不少研究专著都提到了法云在这场论争中起到了重要作用,如侯外庐主编《中国思想通史》394、孙述圻《六朝思想史》303—304以及方立天《中国佛教哲学要义》127等等。他们一致认为法云其时值任大僧正一职,作为佛门当时的统领,由法云来组织这一场反对“神灭论”以维护佛门教义的围攻,自然是顺理成章之事。而另有一些专著则略过法云在其中起到的作用,直言是梁武帝发动王公朝贵来对范缜进行大规模的围攻。如黄忏华《中国佛教史》40、郭朋《中国佛教思想史》685、汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》335、任继愈《中国哲学简编》296、孙叔平《中国哲学史稿》504、辛旗《中国历代思想史》271、北大哲学系编《中国哲学史》315等。然而,通过对文献材料的仔细分析,笔者发现:第一,在这场大规模论争发生之时,法云还并未升任大僧正之职。第二,虽然法云其时并非大僧正,然而在引发、组织这场大规模论争方面,却起到了不容忽视的关键性作用。关于这场大规模“神灭”与否的论争,其发起和组织究竟经历了怎样一个过程,法云本人又在其中充当了一个什么样的角色,本论文在细致分析材料的基础上,对此提出了自己的观点。一梁武帝“神灭论”的实质:“形质神用”与“神传”自先秦时起,就神灭与否,哲人们即各有自己的见解。像孔子的“未能事人,焉能事鬼”243,庄子以“指穷于为薪,火传也,不知其尽也”60的“薪火之喻”来说明形神关系等等。虽然先秦即开始对“神灭”问题进行关注,然而当时并未引起大范围的论争。神灭与否论争的兴起,是在佛教传入之后。东晋时,沙门慧远作《形尽神不灭》一文阐发“神不灭论”。南朝宋初,沙门慧琳撰《白黑论》以否定“神不灭”,由此引发一场神灭与否的大辩论。神灭与否论争的兴起,是在佛教传入之后,且多有佛教人物积极参与。这是因为神不灭的观点直接威胁到佛教灵魂、轮回等教义的流广,所以佛门中人不得不起而与之论辩。可以说,“神灭论”与佛教有着不可调和的矛盾,“神灭”即是“佛灭”,故而,要推行佛教,则必然要驳倒“神灭论”。梁武帝萧衍用武力推翻南齐政权,于天监元年(502)登上皇位、建立梁朝,他自己深感“率土未宁,菜食者众,兼欵附相继。赏与未周,怨望者多,怀音者少”,并称自己的统治是“昼厉夕惕,如履霜刃,以朽索驭六马,岂足为喻”234。因此,梁武帝在继续进行军事镇压的同时,竭力提倡佛教,以便麻痹人民的思想,巩固自己的统治。梁武帝曾公开讲说《大般涅槃经》《大般若经》和《金字三慧经》,著有《制旨大涅槃经讲疏》《大品批注》等无数佛学讲疏,《弘明集》及《广弘明集》共辑梁武帝有关佛教的文论敕答共二十余篇。他本人更是三次舍身入寺为奴,并且带头禁食酒肉,可见梁武帝在推行佛教上的不遗余力。梁武帝以佛治国,因为佛教讲轮回,讲因果,所谓前世因,今世果;今世因,来世果。从佛教的观点来看,凡是今世生活得不好的,必然都是前世造孽,种下恶因,故而今世需要偿还前世的债。这在很大程度上可以消除百姓对残酷现实的反抗之心,而安心地接受这种“苦果”,继续忍受今世的折磨,把希望寄托在来世。在这种形势下,范缜在南齐写的那篇使社会为之震动的《神灭论》,公然告诉天下说人死后神识即灭,既然死后连灵魂都没有,就更勿论来世轮回了,这就动摇了梁武帝以佛安民的根基,于是自然成为梁武帝和朝贵僧侣们集中攻击的目标。范缜坚持“神灭”的主要论点,是在其《神灭论》中提出的“形质神用”这一命题,即“形者,神之质;神者,形之用。是则形称其质,神言其用,形之与神,不得相异”55。“质”即实体;“用”即作用,二者不是并行而是从属关系。范缜以“质”和“用”这一对概念说明人的形体和精神不是两个相互并立的东西,而是精神从属于形体,形体是精神赖以生存的实体,精神是形体的作用。二者的关系,犹如刃与利的关系,俱生俱灭,如果人的形体死亡,精神也就随之消逝。正如汤一介先生所说:“由于范缜运用了魏晋玄学中关于‘体’和‘用’(或‘质’和‘用’)的观点,把‘体’、‘用’看成统一的,无‘体’则‘用’无根据,无‘用’则‘体’无所现显,故‘体用如一’而‘形神相即’。”(第36页)而范缜更进一步标明,其强调“神灭”所针对的目标,就是“浮屠害政,桑门蠹俗”,也就是说其目的是为了遏制佛教。梁武帝要以佛治国,而范缜偏偏要遏制佛教,这就自然成为梁武帝的眼中钉。二范剽《神灭论》为梁天监五年的改作梁代的“神灭论”大讨论即是围绕范缜的《神灭论》一文而开展的。关于范缜《神灭论》发表年代,至今学术界尚有争论。有的认为《神灭论》发表在梁武帝天监六年(507),如侯外庐主编的《中国思想通史》、任继愈主编的《中国哲学史》和孙叔平编著的《中国哲学史稿》等等。有的认为范缜《神灭论》发表在南齐武帝时期,如陈元晖《范缜的无神论思想》一书中所附录的篇名为《范缜发表〈神灭论〉不在梁天监六年》的专论,以及学者邱明洲的《范缜〈神灭论〉发表的年代》一文等等。学者李才远在《也论范缜〈神灭论〉的发表年代》一文中提出,范缜在南齐武帝时,在驳斥了萧子良的因果报应说之后,曾“退论其理,著《神灭论》”,此论一出,朝野一阵哗然;其后,梁天监六年,范缜又接受梁武帝萧衍的挑战,将自己的原作改写成了“自为宾主”、一问一答的问答体论文,即今本《神灭论》64-67。关于范缜《神灭论》曾经改制这一点,孙述圻《六朝思想史》302-303、任继愈《中国哲学简编》296、辛旗《中国历代思想史》270-271、北大哲学系编《中国哲学史》314-315、复旦大学哲学系编《中国古代哲学史》314-315等都有言及。经过对材料的仔细分析,笔者赞成李才远先生的观点,认为范缜当在南齐之时就已经发表过《神灭论》的初稿,至梁天监六年,又将曾发表的那篇初稿改制成宾主问答体。前文已述,梁武帝把以佛安民作为基本国策,在南齐时所著的《神灭论》无疑就是推行这一国策的一个绊脚石。为消除范缜早已发表出的那篇《神灭论》的负面影响,梁武帝专门下了一道《敕答臣下审①〈神灭论〉》的诏书。此诏书直接把攻击的矛头指向了无神论者范缜和他的那篇《神灭论》。其文曰:“位现致论,要当有体。欲谈无佛,应设宾主。标其宗旨,辩其短长,来就佛理以屈佛理,则有佛之义既踬,神灭之论自行。岂有不求他意,妄作异端……若谓飨非所飨,见非所见,违经背亲,言诚可息。神灭之论朕所未详。”60在梁武帝的《敕答臣下审〈神灭论〉》中,“有佛之义既踬,神灭之论自行”这几个字,揭示了范缜“神灭论”的主要目的,就是攻击佛教教理,也就是“欲谈无佛”,而这,也正是引发梁武帝反对《神灭论》的主要原因。对于推行佛教以巩固同治的梁武帝来说,范缜在齐代所著的《神灭论》一文无疑是眼中钉,肉中刺,故而梁武帝斥责其为“违经背亲,言诚可息”,要范缜放弃所持的神灭观点。否则,如果范缜还要继续“盛称无佛”的话,至少也要自设宾主,按照问答体的模式,重新撰写新的《神灭论》来阐述自己的观点。也就是说,梁武帝此时所见之《神灭论》,还只是范缜在齐代所作的那篇《神灭论》,当时此论只单方面阐述了自己观点的文章,而没有旁及“他意”,形成他人问难而已答的宾主问答体。范缜是在接到梁武帝的这份诏书后,方将《神灭论》改为了宾主问答的问答体形式。范缜《神灭论》一文,在《梁书·范缜传》和《弘明集》卷九萧琛《难神灭论》的引文中还可以看到。《梁书》与萧琛《难神灭论》中所引的《神灭论》原文,除了个别字句小有差异之外,基本一致。全文自设宾主,为一问一答的问答体形式,一共有31条。梁武帝当时看到的范缜《神灭论》还不是宾主问答体形式。而在其后法云发动的大规模论战中,曹思文在其回复法云的答文中随附了一篇文章,被收入《弘明集》卷九,题作《难范中书神灭论》。曹思文在其《难神灭论》后面所附的《启诏》中曰:“窃见范缜《神灭论》,自为宾主,遂有三十余条。”58也就是说,曹思文所见的《神灭论》已经是范缜将齐代所作的那篇《神灭论》改成的宾主问答体形式的文本了。可见,范缜修改《神灭论》是在武帝下诏之后,法云发动论战之前。曹思文所见“自为宾主”、“有三十余条”的《神灭论》,即与《梁书》和萧琛《难神灭论》所载一致,而这,也正与梁武帝所提出的修改要求相符。可见《梁书》、萧琛《难神灭论》所录与曹思文所见之问答体《神灭论》,应该即是范缜修改后的《神灭论》。《梁书》恐是误将梁武帝时范缜重新改写的文章,当成南齐武帝时所写的文章了。而《南史》则只是转述其意,从而避免了这个错误。这么一来,可以推断当时最有可能的一种情况即是:首先有人上书,启奏范缜《神灭论》反对佛教,不利治国。梁武帝即应答此奏而撰成《敕答臣下审〈神灭论〉》。此诏文已经充分说明了自己的立场,就是反对范缜《神灭论》,只是尚还没有露骨地表露出要以强制手段打压异己观点的这么一个态度,故而只是指示范缜“言诚可息”。然而范缜却不懂得看皇帝的脸色,竟然接受了武帝的“欲谈无佛应设宾主”的“建议”,很快地按皇帝要求的格式将原文进行了调整,将已有的《神灭论》改写成了如梁武帝所要求的问答体形式,隐然和梁武帝相抗。由于范缜是按照梁武帝自己的要求来进行的修改,梁武帝也不好再站出来横加指责,所以这时就需要一个合适的人站出来,发动朝廷上下,形成一个强大的舆论攻势,希望把范缜压下去。而法云就充当了这么一个角色。三梁武帝在法云上的地位关于这场牵涉甚广的“神灭论”大讨论,不少学者认为是梁代大僧正法云在梁武帝的支持下,发动了一场震惊朝野的“神灭论”大讨论。这种说法貌似非常合理,大僧正即是朝廷认证的佛门统领,在当时为中央最高僧官。赞宁《大宋僧史略》释“僧正”一职曰:“所言僧正者何?正,政也,自正正人,克敷政令,故云也。”242僧正者,都是由自身恪守佛门戒律及国家政令的有德高僧担任,负责总领徒众。如果法云其时担任僧正一职,自是出面发起这场活动的不二人选。然而这里却存在一个问题。梁代这次“神灭论”大讨论发生在天监六年。而在当时,梁代的大僧正却并非法云而是慧超法师。据《续高僧传》中的《慧超传》记载,慧超敕为僧正之时在“梁祚伊始”468,即梁初。梁代开国之初在天监元年,即公元502年,也就是说慧超敕为大僧正就发生在公元502年左右。而同书《法云传》称慧超的下任接班人光宅法云为“普通六年勅为大僧正”463,即公元525年。其间相差大约24年。《续高僧传》称慧超“在位二十余年”468,与此相符。故当是慧超于死的前一年普通六年(慧超卒于普通七年)“自解免”僧正一职,而法云接替成为僧正。天监六年,其时慧超正为当时的大僧正,如果要通过僧门来发动一场大规模的朝野论战,理应将这个任务交给当时的大僧正慧超,而非法云。从法云《与公王朝贵书》看来,法云除了称赞梁武帝一番,并没有就义理上来反驳范缜的《神灭论》,足见法云也并非专擅“神灭”与否的论题。既然当时的佛门统领大僧正并非法云,而且法云也并非专擅此类论题,那么何以皇帝竟然越过大僧正而通过法云来发动这场论战呢?这不能不说是一个谜团。从《敕答臣下审神灭论》的题目看来,显然是当时有人上书启奏了《神灭论》一事,而后武帝答之。在《敕答》中,梁武帝并没有明确提出究竟是回复何人的启奏,史书中对此也无记载。而笔者通过一番分析,认为上书启奏《神灭论》的,极有可能就是光宅法云。《弘明集》卷十载有法云《与王公朝贵书》,全文如下:“主上《答臣下审神灭论》,今遣相呈。夫神妙寂寥,可知而不可说。义经丘而未晓,理涉旦而犹昏。主上凝天照本,袭道赴机,垂答臣下,旨训周审。孝享之礼既彰,桀怀曾史之慕。三世之言复阐,纣协波仑之情。预非草木,谁不歌叹。希同挹风猷,共加(弘)赞也。释法云呈。”60《弘明集》卷十在梁武帝《敕答臣下审神灭论》的诏文下,即是法云此文,然后是众王公朝贵的答文。从这封书信看来,很明显皇帝《答臣下审神灭论》的诏书先到了法云的手里,而后法云再将之送呈给各位王公朝贵,并随诏文附上这封书信。法云在《与公王朝贵书》中说到“主上凝天照本,袭道赴机,垂答臣下,旨训周审”,因为文章对仗的关系,法云这里只是简单以“垂答臣下”四字概括,并没有具体指明究竟武帝诏文“垂答”的是哪位“臣下”,然而从整个文章的口吻以及事情发展的经过看来,很有可能这个“臣下”就是法云自己。又,《弘明集》卷十在法云《与公王朝贵书》之后附录了六十二位王公朝贵的应答之文,为此次论争保存了比较详尽的资料。在六十二位应答的王公大臣中,有几人的文章同样被收进了其各自的文集里,如《汉魏六朝百三家集》巻九十三载有明张漙所辑的《陆倕集》中收有《答释法云书》一文,及同书巻九十五又载有张溥所辑《梁王筠集》亦收有《答释法云书》一文。这两篇文章的内容同《弘明集》卷十所载《散骑侍郎陆任太子中舍陆倕答》和《豫章王主簿王筠答》相同。也就是说,陆倕和王筠的这篇文章的全称分别应该是《散骑侍郎陆任太子中舍陆倕答释法云书》和《豫章王主簿王筠答释法云书》。由此类推,《弘明集》中列出的王公朝贵的文章题目如《临川王答》《尚书令