唐宋诗歌中的佛教寺院文化

唐宋诗歌中的佛教寺院文化

唐代诗人住在寺庙是一种普遍的习惯。在这一习惯的影响下，佛教主题成为诗人诗歌创作的一个重要领域。其中题咏佛寺、精舍、招提、兰若以及与僧徒交往的诗歌,数量尤为众多。《全唐诗》存诗近五万首,而涉及招提、兰若、精舍、寺院以及与之相关的诗歌,近万首。唐代诗歌中以佛寺及其相关题材诗歌数量的众多,从根本上说,源于唐代佛教的兴盛以及由此带来的寺院文化的发达。为数众多的佛教宗教场所以及其中之各类景观,不仅为诗人提供了寺院游览的条件与可能,而且围绕寺院这一特殊处所,也为其诗歌创作提供了种种机缘。因此,唐代诗人的寺院之游与其诗歌创作的关系,也就特别值得关注。一寺院设计方案如同世界上的任何宗教活动场所一样,佛教寺院最根本的功能是为其宗教目的服务的。在唐代,由于统治者实行的宗教自由政策,各种宗教的发展呈现出百花齐放的现象。除了佛教外,中国的本土宗教道教,由于受到李唐王朝统治者的支持,此时也空前活跃。此外,还有外来的摩尼、大秦、祆教等教派。但是,这些不同的宗教,还没有哪一种像佛、道二教那样,其宗教活动场所遍及全国的都邑山野。而在外来宗教中,佛教尤为突出。佛教寺院数量的众多还只是问题的一个方面,更为重要的是,寺院在其发展过程中,由于佛教徒往往注意将寺址选择于山水形胜之地,从而形成了宗教环境与自然环境的结合,谚语所谓“天下名山僧占多”,即是这种情况的反映。佛教徒将寺址选择于山水形胜之地,在其最初时期很难说就具有借山水自然的形胜以吸引人们注意而扩大宗教影响的目的,随着其对名山大川的占据,名山大川与佛教之间所形成的良性互动则是毫无疑问的。山因佛教而增添了其文化的蕴涵,佛教则因山水形胜而吸引了更多的普通民众的注意,于是,胜景与佛业相得益彰,佛寺也就成为具有人文内涵与自然情趣的胜地了。寺院的这一特点,在唐人所撰的寺院碑铭中大都有所反映。比如王勃的《梓州郪县灵瑞寺浮图碑》记灵瑞寺即云:“……每至两江春返,四野晴初,山川霁而风景凉,林甸清而云雾绝。沙汀送暖,落花与新燕争飞;城邑迎寒,凉叶共初鸿兢起。则有都人袭赏,凭紫楹而延衿;野客含情,俯丹棂而极睇。穷百年之后乐,写千里之长怀,信可以澡雪神襟,清疎视听。忘机境于纷扰,置怀抱于真寂者矣。……”(P828)对于大多数文人而言,他们游览寺院,往往也是由于佛寺的自然景观的吸引。因此,在唐代,佛寺实际上已成为帝王名臣、文人学士消闲观赏的游息之地。唐宣宗是一个崇信佛教的帝王,而他的《题泾县水西寺》诗则云:“大殿连云接爽溪,钟声远与鼓声齐。长安若问江南事,说到风光在水西。”李白的《送通禅师还南陵隐静寺》也说道:“我闻隐静寺,山水多奇踪,……他日南陵下,相期谷口逢。”也正是佛寺的山水景观之美以及唐代文人对佛寺的这种体认,唐代的佛寺才与诗人的创作有了密切的关联。众所周知,自然风景对于诗人的创作有着非常重要的意义。特别是六朝以后,伴随着中国文人对于自然山水的审美价值的发现,不仅诗歌创作中自然风景的描写分量越来越大,而且自然山水也逐渐成为诗人创作感物起兴、引发诗思的源泉。刘勰曾云:“春秋代序,阴阳惨舒,物色之动,心亦摇焉。……是以诗人感物,联类不穷;流连万象之际,沈吟视听之区;写气图貌,既随物以宛转;属采附声,亦与心而徘徊。……若乃山林皋壌,实文思之奥府。”(P493-494)唐代的诗人继承了六朝以来借山水景物抒情写怀的传统,特别注重景物在诗歌创作中的作用。一方面山水景物是作家寄托情怀的载体,另一方面它也往往是作家灵感产生的触媒。由于唐代诗人特别重视兴感赋诗,兴又常常由物引发,因此,当唐代诗人在寺院游赏时,由于其中多有与山水景物相联系的景观,它自然也就成为诗人感兴赋诗的最佳场所了。寺院的自然景物对诗人创作的意义,可以从两方面来考察。首先是寺院周围的自然景观对诗人创作的影响。就唐人现存的题咏寺院之作来看,多数诗歌所写的都是自然景观十分出色的寺院,当诗人游览这类寺院时,他们所关注的也常是寺院周围的景物,并由此引发他们登临观赏的感受。比如王维的《过香积寺》即是这样的诗作。这首诗在写法上并未从香积寺本身着笔,开头一句“不知香积寺,数里入云峰”,即点明诗人是远在寺院之外,以下“古木无人径,深山何处钟。泉声咽危石,日色冷青松”两联,写其因闻钟声而知寺,并写所见寺院周围清幽之景,最后一句“薄暮空潭曲,安禅制毒龙”,转写因寺院的环境之幽,臆想寺内僧人克制妄想的禅定生活。从全诗可以看出,诗歌的重心在于写香积寺周围景色之幽美,所以近人俞陛云《诗境浅说》即评此诗云:“此咏寺外幽景,皆不从本寺落笔,游山寺者,可知所着想矣。”此外如白居易的《游悟真寺》等此类题材诗,莫不如此。如果说寺院周围之景引发诗人的游兴诗情并提供了写诗的素材,那么处于山水环境中的寺院,则又常常成为诗人观景的最佳视点。佛教徒在创寺之初,未必会有将寺院作为观景之处的考虑,但由于他们会考虑到寺院与周围环境的关系,因此当寺院建成后,也就成为便于观赏的处所。地处杭州西子湖畔的灵隐寺即是这样的一个例子。初唐时诗人宋之问的《灵隐寺》诗,即写由登寺所见之胜景云:“楼观沧海日,门对浙江潮。桂子月中落,天香云外飘。”由于诗中这几句写景极为出色,因而还由此诗引出了一则诗坛佳话1。而在其他诗人的诗中,也常可见到同样以寺院为观景处所的例子。如郎士元《柏林寺南望》:“溪上遥闻精舍钟,泊舟微径度深松。青山霁后云犹在,画出东南四五峰。”寺院里悠扬的钟声,吸引了诗人的注意,诗人因而舍舟登岸,造访峰上山寺,当他由寺而南望时,恰逢雨后初霁,山峦淡出于云雾,美景毕现于眼前,于是,便有了这首融诗情与画意于一体的诗篇。寺院的景物,除了其周围的自然之景外,从另一方面看对诗人创作产生影响的还有寺院的人造景观。中国的僧人有一个良好的传统,即非常注重寺院环境的美化,喜在寺院中广植花木,而僧人在寺院所培植的花木,也为诗人的诗歌创作提供了素材。唐代诗人游览寺院即写有不少这样的作品。姚合《春日游慈恩寺》诗云:“年长归何处,青山未有家。赏春无酒饮,多看寺中花。”司空曙《咏古寺花》亦云:“共爱芳菲此树中,千跗万萼裹枝红。迟迟欲去犹回望,覆地无人满寺风。”由于不同的寺院往往各有不同的培植,在唐代诗人游寺之作中,其所涉及的花木也就多种多样,如李群玉有《叹灵鹫寺山榴》、白居易有《大林寺桃花》、羊士谔有《王起居独游青龙寺翫红叶因寄》、张祜有《扬州法云寺双桧》,等等。有些寺院的花木还是人们所稀见的,白居易《紫阳花》诗题下曾注云:“招贤寺有山花一树,无人知名;色紫气香,芳丽可爱,颇类仙物,因以紫阳花名之。”有的奇花还引起诗人移种的愿望,王建《题江寺兼求药子》即云:“隋朝旧寺楚江头,深谢师僧引客游。空赏野花无过夜,若看琪树即须秋。红珠落地求谁与,青角垂阶自不收。愿乞野人三两粒,归家将助小庭幽。”而在植木莳花之外,寺院兴建亭台楼阁也是其营造景观的手法之一。刘禹锡的《洗心亭记》所载之洗心亭即是一例:“天下闻寺数十辈,而吉祥尤章章。……最奇处,得新亭彤焉,如巧人画鳌背上物。即之四顾,远迩细大,杂然陈乎前,引人目去,求瞬不得。征其经始,曰僧义然。啸侣为工,即山求材,槃高孕虚,万景坌来。词人处之,思出常格;禅子处之,遇境而寂;忧人处之,百虑冰息焉。……”(P2714)所谓“词人处之,思出常格”,可见其对文人创作的影响。而唐代地方官员在寺院兴建亭台楼阁,则更不鲜见。白居易《冷泉亭记》云:“东南山水,余杭郡为最。就郡言,灵隐寺为尤。由寺观,冷泉亭为甲。……杭自郡城抵四封,丛山复湖,易为形胜。先是,领郡者,有相里君造作虚白亭,有韩仆射皋作侯仙亭,有裴庶子棠棣作观风亭,有卢给事元辅作见山亭,及右司郎中河南元藇最后作此亭。于是五亭相望,如指之列,可谓佳境殚矣,能事毕矣。……”(P944)柳宗元在贬永州时,也曾于法华寺旁建亭,写有《永州法华寺西亭记》文记其事。此外,颜真卿刺湖州时于妙喜寺也置三癸亭,顾非熊《题永福寺临淮亭》中之临淮亭,据诗题下注,也为司马复所置。“江山无限景,都聚一亭中”,当诗人游览寺院写诗时,这些亭台楼阁,也就成为诗人观赏景物的最佳视点。当然,寺院建筑中的佛塔也为诗人提供了揽胜之用,不过由于至唐时佛寺中的佛塔地位下降,除少数寺院尚存佛塔外,多数寺院已无佛塔,这也就使得这类亭台楼阁的意义更为突出。“贾生躭此寺,胜事入诗多”(李洞《题慈恩寺友人房》),“一时风景添诗思”(刘禹锡《广宣上人寄在蜀与韦令公唱和诗卷因以令公手札答诗示之》),唐代寺院的景观形胜,确实为诗人的创作提供了诗材与诗趣,也触动了诗人的灵感,激发了他们的创作热情。二寺院登塔、放歌——诗艺的交流当寺院成为游览山水景物的胜地时,它的功能意义就被扩大了。由于中国人对于自然有一种特殊的亲和情感,中国历代的官僚与文人,都喜欢经营园林景观。唐代的官僚文人亦复如是。但是,这类园林景观由于具有私有的性质,能够造访其中的多是部分与园林所有者具有某种关系的人。寺院则不同,其对山水名胜之地的占有,以及佛教苦海慈航、普度众生教义所决定的寺院对所有俗众的接纳,使得那些具有优美环境的寺院在某种程度具有了公共游赏场所的性质。如无锡的荐福寺,“依惠山之麓,得泉石之秀,足以游眺,邑人以为行乐之地。暮春之月,游者最盛,至今为然”(P2251)。佛教寺院所具有的这种公共游赏场所的性质是极为独特的,它使寺院成为所有信仰与不信仰佛教的人可共同自由出入之所。于是,喜欢漫游的诗人常结伴而游寺院,在诗歌创作极为兴盛并且是最为惯用的交际手段的唐代,他们在这一场合也常常是游必有诗。这既是交流思想、联络感情的需要,也是展示才华、呈露智慧的最好机会。约在天宝二年,王维、王缙、裴迪、王昌龄曾结伴同游长安青龙寺,一同吟咏赋诗,王维作有《青龙寺昙壁上人兄院集并序》,其序文即记其事。而牟融的《送报本寺分韵得通字》、元稹的“八月六日与僧如展前松滋主簿韦戴同游碧涧寺赋得扉字韵,寺临蜀江,内有碧涧穿注,两廊又有龙女洞,能兴云雨,诗中喷字以平声韵”诗,则表明是寺院集会时限韵之作。天宝十二载前后,杜甫、高适、岑参、薛据、储光羲在慈恩寺登塔共赋,更留下了一段诗坛佳话。这一次诗坛健将的相会以及他们的同题共赋,成为后人所津津乐道的话题,并为后代诗评家裁量风雅、月旦诗艺提供了素材(五人除薛据诗无存外,其他人的作品均流传了下来)。如仇兆鳌即云:“同时诸公登塔,各有题咏。薛据诗已失传;岑、储两作,风秀熨贴,不愧名家;高达夫出之简净,品格亦自清坚。少陵则格法严整,气象峥嵘,音节悲壮,而俯仰高深之景,盱衡今古之识,感慨身世之怀,莫不曲尽篇中,真足压倒群贤,雄视千古矣。三家结语,未免拘束,致鲜后劲。杜于末幅,另开眼界,独辟思议,力量百倍于人。”(P106)诗人在这种场合的创作,确是他们交流诗艺的好机会。权德舆记友人在天长寺酬唱时即说:“《易》之《同人》曰:‘文明以健,中正而应。’故道同于内,而气相求;情发于中,而声成文,以观以群,以比以兴。清河崔处仁、河东卫从周,于是有清秋仁祠往复十七韵之作。初,二贤皆以秀造分校秘府宏文之书。贞元初,同为渭南尉,连曹结绶,相视莫逆。处仁自府庭旋归,稅驾于斯。国门胜概槩,康庄在下,驰车徒而走声利者,此为咽喉。外烦埃壒,中孕闲旷,昼悬清光,夕湛虚明,上方之钟磬,深夜之月露,眺听寂寞,情灵感发。投者报者,无非琼瑶,如金丝应和,孔翠翔集,尽在是矣。……”(P2216)正是在寺院这种特定的情境,他们情灵感发,才有了相互酬酢、切磋诗艺的愿望。由于诗歌在唐代为整个社会所喜爱,寺院的寺壁廊柱等处也成为诗人题写诗章、发布新作的场所。这不仅未受到以宗教事业为职志的僧徒的反对阻挠,相反,他们有时还对这些诗作加以保存,并视为一种荣耀。宋人诗话中即有这样一条记载云:“张祜喜游山而多苦吟,凡所历僧寺,往往题咏。如《题僧壁》云:‘客地多逢酒,僧房却厌花。’《题万道人禅房》云:‘残阳过远水,落叶满疎钟。’《题金山寺》云:‘僧归夜船月,龙出晓堂云。寺影中流见,钟声两岸闻。’《题孤山寺》云:‘不雨山长润,无云水自阴。断桥荒藓涩,空院落花深。’如杭之灵隐、天竺,苏之灵岩、楞伽,常之惠山、善权,润之甘露、招隐,皆有佳作。李涉在岳阳尝赠其诗曰:‘岳阳西南湖上寺,水阁松房遍文字,新钉张生一首诗,自余吟着皆无味。’信知僧房佛寺赖其诗以标榜者多矣。”(P56)《唐摭言》亦载云:“王播少孤贫,尝客扬州惠昭寺木兰院。随僧斋飡。诸僧厌怠,播至,已饭矣。后二纪,播自重位出镇是邦,因访旧游,向之题已皆碧纱幕其上。播继以二绝句曰:‘二十年前此院游,木兰花发院新修。而今再到经行处,树老无花僧白头。’‘上堂已了各西东,惭愧阇黎饭后钟。二十年来尘扑面,如今始得碧纱笼。’”(P73)由于寺僧对诗人的题诗常加保护,于是,后来的诗人目睹前贤之作,也自然会引发他们的创作冲动。许浑《览故人题僧院诗》即是这样的诗作。诗云:“高阁清吟寄远公,四时云月一篇中。今来借问独何处,日暮槿花零落风。”还有些诗人在若干年后旧地重游时,由于看到他的旧作又引发了重题的兴味。刘禹锡曾在伏毒寺题诗,后来重游时即写了一首“贞元中侍郎舅氏牧华州,时余再添科第,前后由华觐谒,陪登伏毒寺屡焉,亦曾赋诗题于梁栋。今典冯翊,暇日登楼,南望三峰,浩然生思,追想昔年之事,因成篇题旧寺”的诗。而对于后来的诗人来说,目睹前人的题诗,既会引发创作的激情,同时也为他们的创作提出了挑战,因此,寺院题诗在客观上也就起着刺激诗艺提高的作用。三健全的诗僧交流在中国古代文人的群体创作活动中,有相同趣味与追求的诗人运用雅集或结社的形式来进行诗歌创作与交流,是一种比较普遍的现象。这是一种富于雅趣的文学创作形式。而在唐代,由于佛教的兴盛与寺院的发达,文人与寺僧在寺院雅集酬唱,也是一种带有普遍性的时代风尚。儒释交流,诗文酬唱,约起于东晋,其中后世有“莲社”之称的慧远与刘遗民、雷次宗、周续之等百二十人的结社则堪称典型。莲社虽是一个宗教团体,但其成员却包容僧、俗两道,从而对后来儒、释交流风尚的流行与发展影响深远,特别是其不废文咏与重视山水审美的趣味,对后代文人的以文会友、结社雅集,影响尤大。在佛教兴盛的唐代,受时代风气的熏染,文人与僧徒交往自然是十分频繁的,当他们往返于释门,流连于寺院之际,由莲社等所积淀的风流雅尚便不能不泛起于心头。看一看他们的诗句就不难明白这一点。张登《招客游寺》云:“江城吏散卷春阴,山寺鸣钟隔雨深。招取遗民赴僧社,竹堂分坐静看心。”朱湾《过宣上人湖上兰若》诗亦有句云:“十年湖上结幽期,偏向东林遇远师。未道姓名童子识,不酬言语上人知。”李咸用的《和彭进士秋日游靖居山寺》末联也写道:“自笑未曾同逸步,终非宗炳社中人。”此外温庭筠《赠越僧岳云二首》其一也说:“……禅庵过微雪,乡寺隔寒烟。应共白莲客,相期松桂前。”由于诗歌创作在全社会的风行,能诗的缁流在唐代的数量也较南北朝时大大增加,并出现了诗僧这一独特的称谓。《唐才子传》在谈到这一点时曾云:“自齐梁以来,方外工文者,如支遁、道遒、惠休、宝月之俦,驰骤文苑,沈淫藻思,奇章伟什,绮错星陈,不为寡矣。厥后丧乱,兵革相寻,缁素亦已狼藉,罕有复入其流者。至唐累朝,雅道大振,古风再作。率皆崇衷像教,驻念津梁,龙象相望,金碧交映。虽寂寥之山河,实威仪之渊薮,宠光优渥,无逾此时。故有颠顿文场之人,憔悴江海之客,往往裂冠裳,拨缯缴,杳然高迈,云集萧斋,一食自甘,方袍便足,灵台澄皎,无事相干,三余有简牍之期,六时分吟讽之隙。青峰瞰门,绿水周舍,长廊步屧,幽径寻真,景变序迁,荡入冥思。凡此数者,皆达人雅士,夙所钦怀,虽则心侔迹殊,所趣无间。会稽传孙、许之玄谈,庐阜接谢、陶于白社,宜其日锻月炼,志弥厉而道弥精。佳句纵横,不废禅定,岩穴相迩,更唱迭酧,苦于三峡猿,清同九皋鹏,不其伟欤!”(P533)精于诗歌创作的诗僧的涌现,不仅使得唐代诗人由于对前代僧徒与文人交往的联想而增添了他们往来的风雅与韵致,同时也进而影响了他们的诗歌创作活动。那么诗人在这一雅尚影响下,其与诗僧之间的交流对其诗歌创作究竟产生了怎样的影响?诗僧的身份是双重的。一方面他们是宗教徒,其活动的范围大都以寺院为中心;另一方面他们又擅长诗道,与诗人在创作上有着共同的语言。因此,他们活动的场所也就吸引了诗人,从而以寺院为中心,在某种程度上就带来诗人诗歌创作活动的活跃。当然也有些诗僧,其宗教信仰使他们将诗歌作为引导诗人皈依佛教的工具,如白居易《题道宗上人十韵并序》中所写的道宗上人就是一个这样的例子。这样一类诗僧,对诗人诗歌艺术难免会产生消极的影响。不过就目前与此相关的诗歌看,其毕竟为数不多。有相当数量的诗僧,对诗歌创作都颇精熟而且热心,特别是中唐以后,随着江南诗僧的崛起,其对诗人创作的正面影响就更为突出,如道标、皎然、灵一、广宣、棲白、齐己、尚彦、贯休等。这一群活跃于江南的诗僧,与众多的诗人都有交往。灵一,“居若耶云门寺,从学者四方而至矣”,又“与皇甫昆季、严少府、朱山人、彻上人等为诗友,酬赠甚多。刻意声调,苦心不倦,驰誉丛林”(P530,P532)。皎然的诗,“江南词人莫不楷范。极于缘情绮靡,故辞多芳泽;师古兴制,故律尚清壮”(P2444)。而他们对诗歌创作的态度也极受后人称道。胡震亨即称他们“背箧笥,怀笔牍,挟海泝江,独行山林间,翛翛然模状物态,搜伺隐隙,怆超忽,游其心以求胜语,若有程督之者。嗜吟憨态,几夺禅诵”(P69)。也许长期的蒲团生涯培养了他们沉静颖悟的能力,宁静的寺院环境滋长了他们对动静变化的敏锐感受,因而他们的诗歌对于清静之境、禅玄之理的表现就别见会心。这也就特别吸引了一些诗人与之进行交流。也许出于这一原因,寺院的诗会唱和在江南就较为突出,其中皎然等在湖州寺院的唱和活动,尤为释子与诗人互相切磋的典型。大历时期,浙西湖州的诗会是中唐时期最有影响的诗会之一。元和年间,诗人孟郊重到湖州,追忆当年的诗会活动,曾满含深情地写道:“昔游诗会满,今游诗会空”(《送陆畅归湖州因凭题故人皎然塔陆羽坟》),对皎然死后,湖州诗会的萧然感慨不已。湖州诗会的开展,除了皎然这样的方外诗人的积极参与外,还与颜真卿这样的热心诗歌创作的官僚文人的组织与扶持有很大关系。大历八年,颜真卿刺湖州,政务之余,从事名山事业。颜真卿在《湖州乌程县杼山妙喜寺碑铭》中说,他早年即在《切韵》基础上,“引《说文》、《苍》、《雅》诸字书,穷其训解,次以经史子集中两字以上成句者,广而编之”,成《韵海镜源》一书,然屡经删削,而未遑刊布。到湖州后,乃于公务之隙,引文士及沙门相与讨论修订(P1519)。据颜真卿在文中胪列,参与此事的文士、沙门有:金陵沙门法海、前殿中侍御使李萼、(处士)陆羽、国子助教州人褚冲、评事汤某、清河丞太祝柳察、长城丞潘述、县尉裴循、常熟主簿萧存、嘉兴尉陆士修、后进杨遂初、崔宏、杨德元、胡仲、南阳汤渉、颜祭、韦介、左兴宗、颜策,以上共19人。另外,颜浑、正字殷佐明、魏县尉刘茂、括州录事参军卢锷、江宁丞韦宁、寿州仓曹朱弁、后进周愿、颜暄、沈殷、李莆10人亦曾参与其事,中间因事离去。此时在湖州的文士还有起居郎裴郁、秘书郎蒋志、评事吕渭、魏理、沈益、刘全白、沈仲昌、摄御使陆向、沈祖山、周阆、司议丘悌、临川令沈咸、右卫兵曹张著及其兄謩、弟荐、蒍、校书郎权器、兴平丞韦柏尼、后进房夔、崔密、崔万、窦书蒙、裴继、真卿侄超、岘、子、顾,共相游从。以上合计58人。蒋寅又据当时参与联句者的统计,还有吴筠等44人,合计有百人之数(P158-159)。《韵海境源》的纂修间隙,文士与沙门免不了诗歌唱和。在这一庞大的文士群中,皎然则是一个活跃人物。他作为当地诗僧,常陪颜真卿这样的地方官游历寺院及当地名胜并赋诗唱酬。今见于其诗集的就有《奉酬颜使君真卿王员外圆宿寺兼送员外使回》、《奉酬颜使君真卿见过郭中寺寺无山水之赏故予述其意以答焉》、《奉酬颜使君真卿与陆处士羽登妙喜寺三癸亭》、《奉同颜使君真卿开元寺经藏院会观树文殊碑》、《奉和颜使君真卿修〈韵海〉毕会诸文士东堂重校》等。皎然对诗歌创作有自己的见解,在《秋日遥和卢使君游何山寺宿敭上人房论涅槃经义》中曾提到“诗情缘境发,法性寄筌空”,《答俞校书冬夜》中提到“诗情聊作用,空性惟寂静”,贞元中又著成《诗式》五卷,《诗评》三卷,《诗议》一卷(《诗评》、《诗议》今不传)。因此,在他与诸人唱和时,他对诗歌创作的意见可能就会对诸文士产生不自觉的影响,起码在以诗境表现禅境以及对静境的创造方面,他可能会对诗人有一些启迪。蒋寅在分析《答俞校书冬夜》一诗时说:“俞校书向皎然问禅,皎然不能用抽象的语言来说明,只能告诉他,月华照彻碧空的景象便显示了禅的境界。……在特定的静夜,碧空如洗,万籁俱寂,坐禅者心如止水,澄明澹定,体悟到一种空寥寂灭的意趣。这种意趣无法言传,只能在夜空月色中获得印证,并借以象征性地喻示。这便是天台宗和禅宗所乐道的‘于境观心’和‘因色见心’,它们适与诗歌的感受——表现机制有相应的同构关系。于是诗歌对于禅悦来说就成了最佳的表现媒介,所谓‘诗情聊作用,空性惟寂静’。”(P362)。皎然除了与诸文士官僚唱和外,在寺院进行有组织的联句,也是交流诗歌创作的重要形式。在唐代,联句这种诗歌创作形式,中唐以前尚未盛行,到了中唐以后,联句才为众多诗人所运用。《全唐诗》卷788至794所收之联句,大都是中晚唐作品。而联句这种创作形式的大量运用则是从浙西湖州诗会开始的。在诗会的联句创作中,皎然是一个十分活跃的人物,《全唐诗》卷794皎然(清昼)下的联句共29首。涉及的诗人除皎然外,还有潘述、汤衡、裴济、王遘、齐翔、李纵、崔子向、郑说、陆士修、李令从、疾(失姓)、澄(失姓)、严伯均、巨川(失姓)、从心(失姓)、杭(失姓)、卢藻、卢幼平、陆羽、李恂、郑述诚、崔逵、崔万、韩章、杨秦卿、仲文(失姓)、顾况等27人,其中有四次联句即在寺中举行。它们是《建安寺西院喜王郎中遘恩命初至联句(时郎中正入西方道场)》、《建安寺夜会对雨怀皇甫侍御曾联句》、《泛长城东溪暝宿崇光寺寄处士陆羽联句》、《与崔子向泛舟自招橘箬里宿天居寺