中印佛教思想文化的角因果

中印佛教思想文化的角因果

因果生是佛陀使用所有生命的基本原则。它認爲世間一切事物都由因果關係支配。善因必生善果,惡因必得惡果。它强調每個人的善惡行爲必定會給自身的命運帶來影響,產生相應的回報,由此引起人們在前世、現世和來世三世間輪回,相繼在前生世界、現世世界和死後世界生活。實際上這是闡發道德與生命的關係的理論,是一種强調由行爲來改變未來生命和自我命運的理論。佛敎傳入中國後,因果報應成爲東漢至南北朝時代中國思想界的熱門話題和中國佛敎的理論重心。中國佛敎學者根據歷代的有關爭論,結合中國固有思想文化,對因果報應、生死輪回作出了新的論證和新的闡述,從而表現出了中國佛敎因果報應論的特色。本文試圖就中國佛敎因果報應論的基本問題,作一總括性的論述。佛,为其根本要佛敎最初傳入中國時,對中國人產生最大的心理衝擊,引起最强烈的心靈震撼的是其因果報應學說。“王公大人觀死生報應之際,莫不瞿然自失”。①人旣有享受生命的歡樂,又有面對死亡的痛苦。死亡,對人是森然的恐懼,也是難以超越的歸宿。“千古艱難唯一死”,死亡關對於每個人來說都是嚴峻的考驗。面對死亡的恐懼,使一些士大夫紛紛作“來生之計”,認爲“沈冥之趣,豈得不以佛理爲先。”②於是這些人就由儒、道轉而認同佛敎因果報應論。佛敎因果報應論,對中國人來說,是一種嶄新而又神秘的人生理論,這種新型的人生哲學,論及到人的道德觀、生命觀、生死觀、命運觀和來世觀,體現人對現世的關切和終極的關懷,並從理論上把自然律和道德律統一起來,在中國固有的儒、道、墨等人生哲學理論以外,別樹一幟。這種新型的人生哲學,爲中國人提供了一種觀察人生命運、價値、意義的新視角,以及如何對待人生的行爲、活動的新方式,形成爲一種別具一格的人生和社會的基本準則。可以說、在中國思想文化史上,因果報應是最早從國外輸入,並產生廣泛而巨大反響的宗敎人生理論。在中國佛敎徒看來,因果報應論是佛敎的“實理”和“根要”。東晋王謐說:夫神道設敎,誠難以言辯,意以爲大設靈奇,示以報應,此最影響之實理,佛敎之根要。今若謂三世爲虛誕,罪福爲畏懼,則釋迦之所明,殆將無寄矣。③“三世”,即前世、現世、來世輪回。“罪福”,即報應。“實理”,眞實道理。“根要”,根本要旨。意思是說,排除因果報應學說,也就排除了佛敎的眞實理論和根本要義。近人梁啓超也說,“佛敎說的‘業’和‘報’”是“宇宙間唯一眞理”④,並强調說,“我篤信佛敎,就在此點,七千卷《大藏經》也只說明這點道理”。⑤因果報應論,作爲佛敎的根本理論和要旨,由於它觸及了人們的神經和靈魂,具有强烈的威懾作用和鮮明的導向作用,在取得社會從上至下的信仰方面,其作用之巨大,實是佛敎其他任何理論所不能比擬的。史載,東晋慧遠曾率弟子劉遺民、周續之等123人,在江西廬山之陰般若雲台精舍阿彌陀像前,建齋立誓,發願往生西方淨土,劉遺民等立誓文有云:夫緣化之理旣明,則三世之傳顯矣;遷感之數旣符,則善惡之報必矣。推交臂之潜論,悟無常之期切;審三報之相催,知險趣之難拔。此其同志諸賢,所以夕惕宵勤,仰思攸濟者也。⑥這表明慧遠等人內心確實充滿了對死亡的畏懼和對超越生死的嚮往。晚唐白居易也重視作來生之計,他作《答客問》詩云:“吾學空門非學仙,恐君此說是虛傳。海山不是吾歸處,歸即應歸兜率天。”⑦他還曾勸148人結上生會,行彌勒淨土業。同樣也反映了信奉佛敎因果報應論的虔誠和追求死後轉生淨土的熱情。因果報應是一個非常複雜的問題,在一定範圍和條件下,的確存在着善因得善果,惡因得惡果的現象。如現實生活中,助人即助己,害人即害己,就反映了這種因果關係。但是,它是否構成爲人生的普遍規律呢?這就有不同的看法了。中國傳入佛敎以前,也曾流行過“福善禍淫”的報應觀念,但受到進步思想家的懷疑,如西漢司馬遷就伯夷、叔齊餓死和顏回早夭的事例在《史記》卷六十一《伯夷列傳》中質問道:或曰:“天道無親、常與善人”。若伯夷、叔齊,可謂善人者非邪?積仁絜行如此而餓死!……回(顏回)也屢空,糟糠不厭,而卒蚤死夭。天之報施善人,其何如哉?司馬遷從道德與壽命的關係對上天賞善罰惡的說法提出了質疑,表明人們的善良並不一定得到圓滿的結局,社會的發展也並不以人們的道德觀念爲準繩。佛敎因果報應說的流傳,更引起了思想界的關注,尤其是招致儒家學者的懷疑、反對和批判。南朝梁釋僧祐輯錄從東漢到梁贊揚佛敎和反對佛敎的論著,編成《弘明集》。他在該書《後序》中總結了反對佛敎的六大問題,第一是“疑經說迂誕,大而無徵”,第二是“疑人死神滅,無有三世”。⑧第一個問題是從總體上懷疑佛經的敎義,第二個問題則是集中懷疑佛敎神不滅論和因果報應說的。史載,東晋以來的何承天、范縝、劉峻、韓愈、李翱、歐陽修,程顥、程頤、朱熹等人,都先後著文抨擊因果報應論。少數有佛敎信仰的學者,如戴逵(安公)、慧琳、楊度等人,也對因果報應說持懷疑甚至否定的態度。他們反對因果報應的論點主要是:一、人由氣構成,氣聚則生,氣散則滅。人死氣散,上歸下沈,何處有天宮?何處爲地獄?⑨二、“五情六欲,人心所常”,愛欲情慮,是一種自然的現象。如果由於情感而有報應,那麼,人的自然需求又如何實現呢?人都重生、戀生,對於這種感情迷滯,也應當曉以道理,而不能以報應給予懲罰。⑩三、一切都是自然的造化,“至於生必有死,形斃神散,猶春榮秋落,四時代換,愛有於更受形哉?”“……首足之方圓,翔潛之鱗羽,命分修短,身名寵辱,莫非自然之造化,詎是宿業之能爲?”四、與自然造化說密切相關的,一是命定論:“修短窮達,自有定分,積善積惡之談,蓋是勸敎之言耳。”二是偶然說:“善惡禍福,或有一見,斯自遇與事會,非冥司之眞驗也。”范縝也認爲,人生猶如樹上的花朵,風吹花落,有的飄進廳堂,有的落到茅厠,純屬偶然,“貴賤雖復殊途,因果竟在何處?”五、殺生不應受惡報。猛獸傷人,毒蟲傷物,秋天打獵,夏天除蟲,是合乎天道的。自然界燕子啄蟲爲食,就未見報應,至於用豬牛羊肉作爲祭品,或招待嘉賓,也是很自然的。佛敎以爲殺生應當受惡報,是有所蔽,是偏見。六、信佛並不得好報,如《舊唐書》作者劉昫等人在評論佞佛十分突出的唐懿宗時說:“佛骨才入於應門,龍輴已泣於蒼野,報應無必,斯其驗歟!”這不僅抨擊懿宗親昵僧人和迎佛骨事件,並從懿宗在佞佛中死去,得出否定因果報應的結論。七、歷史上一些公認的善人,竟夭身世而嬰禍,一些公認的惡人,卻盡天年而享福,因果報應說得不到驗證。歐陽修更說:“佛者善施無驗不實之事。”八、近人楊度在自述學佛次第及其原因、結果時,曾特別關注“究竟靈魂有無”的問題,强調此事必須明決。對於靈魂問題,他認爲應當進行多層次的研究,並實際上着重探討靈魂的輪回問題。他說:(一)問靈魂究竟有無,世人皆無死之經驗,誰能確答?今既未得死人報告,但據生人代表立言,其何能信?(二)問靈魂即有,是否展轉輪回?世又無人能記前生,證明轉世。(三)問輪回若有,是必物理自然,人又不能逃,佛與菩薩有何能力,獨能違反物理?如曰能之,憑何爲據?理既不通,事尤無證。(四)問靈魂輪轉之事,究爲動物所同,抑爲人類所獨?或同或獨,理由何在?事證何在?(五)問靈魂所至之淨土、地獄,如其果有,設在何處?到者何人?此五問者,若以科學眼光觀之,皆如夢囈,神鬼之說亦然。古宗敎家設敎愚民,旣欲欺騙其生前行善去惡,必須誑以死後得福免禍。此大誑語,雖至人類絕種之日,必無死屍說話之時,永無對證證明,亦無反證證倒,故可迷多數人,歷數千載,爲大宗敎。楊度受近代科學的影響,重視實證,他就靈魂輪回說理論自身提出五點質疑,指出靈魂輪回說爲非佛法。從上可知,中國學者主要是從四個方面反對因果報應:一是從人的形體構造,情欲的自然性質,精神對形體的依賴關係,否定因果報應說的;二是强調人生的壽夭、賢愚、禍福、窮達的不同命運,都是自然造化,自然命定,或偶然決定;三是殺生受惡報說不符合自然現象,也不符合人類的生活和利益,立論不合常理;四是報應說不符合歷史人物的德行和命運的結局,輪回說沒有對證驗明,沒有眞憑實據。爲了回答對因果報應說的質疑和挑戰,維護佛敎的實理和根要,東晋以來,中國佛敎學者一直針對批評因果報應的觀點,吸取和結合中國固有的報應觀念,闡發帶有中國特色的因果報應學說。東晋時慧遠等人曾與懷疑因果報應說的戴逵反覆論辯。南朝時宗炳和顏延之爲維護靈魂不滅說和因果報應說而跟持反對意見的何承天往返爭論。佛敎徒甚至還撰述疑經,宣傳因果報應思想,如北魏時撰述的《寶車菩薩經》就宣傳中國的泰山信仰與佛敎地獄報應相結合的思想。隋唐以來,徐同卿、靈裕,陽尚善,道世、彥琮、李師政(正)、劉謐、袾宏、宋濂,眞可、德清、梁啓超等人,也相繼撰述闡發因果報應的論著。同時,一些僧人還熱衷於撰述感應傳、靈驗傳一類著作,一些文人也創作宣佛小說,如顏之推作《寃魂記》,引經史以證報應,客觀上也推動了因果報應觀念的流傳。佛,明,平台,善,智我国中國佛敎學者對於因果報應論的論述,着重於闡明有沒有因果報應,爲什麼有因果報應,誰在承受因果報應,又是怎樣受因果報應等問題。也就是對因果報應的有無問題作辯護性的證明,同時着力就因果報應的根源、主體、性質和方式等一些根本問題,作了論證。初唐詩僧王梵志有詩云:世間日月明,皎皎照衆生。智者天上去,愚者入深坑。這首詩運用通俗語言和對比手法,通過描繪人世間貧富不均、貴賤懸殊的社會現象,表達了佛敎的因果報應思想。詩文强調貧富貴賤是“業報”,是人們作“業”的結果。並突出“智者”和“愚者”在來世的不同果報。“業”是古代印度流行的觀念,佛敎加以繼承,並成爲自身哲學體系的重要範疇。業,是造作的意思,指衆生的身心活動。佛敎認爲,這種活動和因果關係相結合,會形成爲產生不同結果的力量,是爲“業力”,這是一種潛在的功能力量,是創造未來生命的動力。業有多種分類,一般從形態上分,有身業(身體的行動)、口業(言語,也稱語業)和意業(內心欲作某事的意念、意志)。從性質上分,有善業、惡業和無記業三類,善惡二業招不同的果報,非善非惡的無記業則不招果報。業是人類向上努力或向下墮落的根據。在王梵志看來,人在現實生活中所處富貴貧賤地位的不同,就是小同業因所得的不同業報。佛敎認爲,從整體來看,人類是沒有獲得生死解脫的生類,人類只有超越自我、超越人生、超越生死,轉化成佛,才能擺脫煩惱和痛苦,實現永恒的幸福、自由。因此,中國佛敎特別重視論述因果報應過程中形成人生痛苦的原因,東晋慧遠對此有非常重要的論述,他在《明報應論》中說:夫因緣之所感,變化之所生,豈不由其道哉?無明爲惑網之淵,貪愛爲衆累之府,二理俱游,冥爲神用,吉凶悔吝,唯此之動。無明掩其照,故情想凝滯於外物;貪愛流其性,故四大結而成形。形結則彼我有封,情滯則善惡有主。有封於彼我,則私其身而身不忘;有主於善惡,則戀其生而生不絕。於是甘寢大夢,昏於同迷;抱疑長夜,所存唯著。是故失得相推,禍福相襲,惡積而天殃自至,罪成則地獄斯罰。此乃必然之數,無所容疑矣。“無明”,愚癡無知。“貪愛”貪戀愛欲。這段話是說,無明和貪愛是人生煩惱、迷惑和禍患的原因。人由於對佛法愚癡無知,就不能有正確的認識,認識不正確,就會使自己的思想感情對外界事物發生凝滞執着,對外界事物發生貪愛、迷戀,也就使善惡果報有了主體,從而人就因貪戀生命而導致生命不斷的輪回流轉。再是,貪愛使人的本性流盪,進而使地、水、火、風“四大”結合成人的形體。人有形體,就有了彼此的界限,人對於自己也就特別偏愛而不能超脫;有了善惡果報的主體,人就會貪戀生命而使生命連續不絕。從而人就像在大夢中一樣,昏沉迷惑,在漫漫長夜中,守持疑惑,貪愛執着,這樣就使人的得失互相推移,禍福相繼而來,積了惡就有殃禍,有了罪就要進地獄受懲罰。這是必然的定數,是不容置疑的。無明和貪愛同爲人生苦難和受報應的根源,兩者相比,無明更是首要的根源。佛敎認爲,無明即愚癡無知,是對虛幻的世界執着爲實有,從而產生種種妄虛分別。這種認識上的顛倒,使人生起强烈的貪戀的欲望;從而陷入種種痛苦之中。所以,人生痛苦的最根本原因是無明,愚癡。而人生要解脫痛苦,最關鍵、最首要的也就是要消除無明,愚痴,學習佛敎理論,增加佛敎智慧。王梵志詩句“智者天上去,愚者入深坑。”就是以愚智之別作爲人生能否解脫苦難的分界。佛敎所謂的智愚即認識上的是非正邪,是與道德上的善惡分不開的,兩者是統一的。所謂智慧,是旣能明察一切事物的是非、眞假,又能正確取捨、斷除煩惱,解除痛苦的能力、作用。而愚痴恰恰相反,眞正的智者必奉善行,而愚者必作惡事。佛敎的因果報應,是謂善因必產生善果,稱爲善因善果;惡因必產生惡果,稱爲惡因惡果。由此因果報應又稱作善惡業報。東晋郗超在《奉法要》中說:“全五戒則人相備,具十善則生天堂。……反十善者,謂之十惡,十惡畢犯,則入地獄。”又說:“彼以惡來,我以善應。”24“說人之善,善心便生,說人之惡,便起忿意。”25强調要行“十善”,要以“善應”對“惡來”。“十善”與“十惡”相對,“十惡”指(一)殺生,(二)偸盗,(三)邪淫,(四)妄語,(五)兩舌,即說離間語,破語,(六)惡口,即惡語,惡駡,(七)綺語,即雜穢語,(八)貪欲,(九)瞋恚,(十)邪見。離以上十惡,則爲十善。十惡和十善,依照順序,一至三屬身業,四至七屬口業,後三者屬意業,通稱爲“身三、口四、意三”。從內容來看,十惡十善是重在講對待人際關係,對待動物的態度,以及個人欲望和見解等,基本上是道德修養問題。認爲道德的高下是決定人的地位、命運和未來的根本要素。可見,善業惡業就是果報的根源,行善行惡,一者向上逐漸求得解脫,一者向下墮入更加痛苦的深淵,這是因果報應的兩類根源,兩種結果,兩個方向。因果報應是怎樣實現的?其方式如何?這是因果報應說的一個根本問題。中國原有的報應觀念多是限於自身一世的,如古代三命說,一是受命,即年壽長短,二是遭命,謂行善而遇兇,三是隨命,順隨善惡而受報,都是就現世而言的。又如俗語說的:“善有善報,惡有惡報,不是不報,時辰未到,時辰一到,馬上就報”。也近似於一世因果論。佛敎不同,它講三世因果,强調因果報應體現在生命形態的不斷輪回轉化過程中。慧遠曾專門作《三報論》,文章開宗明義說報應有三種方式,三種類別:經說業有三報:一曰現報,二曰生報,三曰後報。現報者,善惡始於此身,而此身受。生報者,來生便受。後報者,或經二生三生,百生千生,然後乃受。“經說”,係指《阿毗曇心論》卷一所說:“若業現法報,次受於生報,後報亦復然,余則說不定。”慧遠認爲,生報是業力因緣不如現報的强大,但也不軟弱,今生所作善惡業來生即受善惡果報。後報是業力軟弱,時作時悔,未酬報前業因不失,遇緣即報。即過去無量生中所作的善惡業,於今生受善惡報,或於未來無量生中受善惡報。這是根據受報時間的不同,將果報分爲三種。人有三業,業有三報,生有三世。生命之流,繼往開來,變化不息,貫通過去、現在和未來三世。現有的生命,尊卑貧富,强弱苦樂,美醜壽夭,或人或畜,品類萬殊,都是過去業因的報應。衆生的現實生活,是前生的作業結果。衆生現在的思想行爲又留下新的業力,在生命結束時,推動新的生命的流轉。慧遠又從報應承受主體的角度說明報應有先後快慢之分,他說:受之無主,必由於心,心無定司,感事而應。應有遲速,故報报有先後。這是說,人是通過心來受報應的,心並無固定的掌管職責,它是對事物有所感受、感召,才有反應的活動,而感應有快慢之分,報應也有先後的不同。這就是所謂“因情致報,乘感生應”。慧遠十分重視“感”在報應中的作用,這可能與他認爲《周易》是“以感爲體”有關。慧遠對於報應爲什麼有輕重的問題,也做了說明。他說報應“先後雖異,咸隨所遇而爲對;對有强弱,故輕重不同”。認爲人所受的報應,都是隨人的際遇而產生的一種對應,對應有强有弱,所得報應也就有輕重的不同。至於現實生活中仁者不壽,富者不仁,惡人豐衣足食,榮華富貴,善人窮困潦倒,憂而死等現象,如何解釋,慧遠特意用“三報”的理論,加以說明,他說:謂積善之無慶,積惡之無殃,感神明而悲所遇,慨天殃之於善人。成謂名敎之書,無宗於上,遂使大道翳於小成,以正言爲善诱,應心求實,必至理之無此。原其所由,由世典以一生爲限,不明其外,其外未明,故尋理者自畢於視聽之内,此先王即民心而通其分,以耳目爲關鍵(界限)者也。如今合内外之道,以求弘敎之情,則知理會之必同,不惑衆塗而骇其異。這是說,積善集殃,積惡致慶,善人受禍,惡人得福,是所受者前世行爲的報應,今世行爲所得的報應還沒有顯現出來。世俗典籍只講今生,只以耳聽目見爲認識的界限,不明了今生以外和視聽以外的事理,不懂得今生作業將在來生受報應的道理。必須把佛典和世典、內道和外道結合起來,才能通觀一切。這樣,“歸諸宿緣,推之來世,”慧遠就把人們現實生活的境遇歸結爲前世的業因,又把現世生活的思想行爲與來生的命運結合起來,從而在理論上擺脫了一世因果論的困境。從理論思維來看,三報說最重要的是提出了生報和後報的觀念,以及相應的來世觀念。來生觀或來世觀,在因果報應理論乃至整個佛敎理論中都有重要意義。一是克服了一世因果論的理論困難。雖然對於現實生活中善人遭禍惡人見福的現象,人們可以援引中國遭命論來說明,也能以滅佛的唐武宗在位僅6年,壽止,而奉佛的梁武帝在位長達年,壽至等現象來解釋,但缺乏理論的論證。而三世因果論則能對現實生活中難以解說的種種矛盾報應現象給以圓滿的說明。二是三世因果論立足現世,着眼來世,引導人們把幸福寄託於來生。雖然佛敎內部也有個別僧侶,如南朝宋人慧琳作《白黑論》,文說:“若不示以來生之欲,何以權其當生之滯。物情不能頓至,故積漸以誘之。”對來生說多有譏評。儒家學者認爲佛敎“來生之化”的說法,於事實無證,而給予猛烈的抨擊。但是來生說旣避免了今生是前生作業的結果,這種簡單而又帶有宿命論因素的理論缺陷,而且又滿足了人的內在要求和期待:度過痛苦的今生之後,能在來生享受幸福,經歷短暫的今生之後,能在死後永生。這就使來生說不僅得到大量佛敎信徒的認同,而且成爲中國佛敎的重要理論支柱。三是古代中國人祈求生命的永恒,避免生命的消亡,這種不朽思想的崇拜,旣表現爲追求個人的長生不死,也表現爲祈盼子孫萬代的永興昌盛,即時間的綿延不絕。佛敎的因果報應理論,强調由因生果,前能起後,前前影響後後,把人生歸結爲過去、現在和未來三世,並容入循環往復的系統之中,這種時間意識與中國固有文化的時間性特徵相吻合,這也是佛敎因果報應說得以長期流傳的重要原因。上面已論述佛敎因果報應的根源在於無明和貪愛,方式有現、生、後三報,現在要進一步論述的是,究竟是誰決定因果報應?又是誰在承受因果報應呢?尤其是人死後承受生前報應的實體是什麼呢?這是一個涉及佛敎理論全局的大問題。中國佛敎學者一直强調行爲者個人,尤其是個人的“心”,即心理活動或精神活動是因果報應的決定因素。在佛敎的身、口、意三業說中,特別重視“意”(即“心”)的關鍵作用。東晋郗超援引《般泥洹經》的話並加以發揮說:經云:心作天,心作人,心作地獄,心作畜生,乃至得道者,亦心也。凡慮發乎心,皆念念受報,雖事未及形,而幽對冥構。……罪福形道,靡不由之,吉凶悔吝,定於俄頃。是以行道之人,每愼獨於心。這裏强調心理活動,內心想法,即使沒有成爲事實,也都是構成不同報應的根據,是報應的決定者。信佛行道之人,特別要愼獨於心。“愼獨”語出《禮記、中庸》,這是結合儒家的修養方法,强調佛敎道德理性的修養。隨着佛敎“萬法唯心”觀念的流行,佛敎內部出現了這樣的情況:錯會者,謂無心則無因無果,故不患有業,唯患有心,有業無心,閻老子其奈我何?遂安意造業,無復顧忌。這是明末四大名僧之一袾宏對佛敎內部將業與心割裂開來所作的批評。他强調有業就是有心,造業後强制使心歸於無,仍是有心。看來,株宏是批評禪宗的某些作法。但是這種作法在奉行頓悟說的禪師中間,仍然繼續流行。直至近代,如自號爲虎禪師的楊度認爲“心中無事,事中無心,一切隨緣,即爲了義,古今諸佛、無不如是。”“離心說佛,無有是處,生死靈魂,管他做甚,放下此心,輪回立盡。”39强調放下自心,一念能空,即超脫果報輪回,當下成佛。這種說法實際上也是强調心在因果報應中的決定作用。中國固有的報應思想是建立在“天道觀”基礎上的,所謂“天道福善禍淫”。“惟上帝不常;作善降之百祥,作不善降之百殃。”天道或上帝主宰人事,決定人間善淫者的禍福。《周易·坤·文言》說:“積善之家,必有餘慶;積不善之家,必有餘殃。”認爲祖先的所做所爲將給自身、家庭、家族帶來報應,給子孫後代帶來禍福。早期道敎發展了這一思想,提出“承負”說。所謂“承負”是“承者爲前,負責爲後。承者,乃謂先人本承天心而行,小小失之,不自知,用日積久,相聚爲多,今後生人反無辜蒙其過謫,連傳被其災,故前爲承,後爲負也。負者,流災亦不由一人之治,比連不平,前後更相負,故名爲負。負者,乃先人負於後生者也。”“後生”,指後人,即子孫。意思是先人作善惡之事,不僅本人連其子孫也要承受負擔責任,即要受報應。郗超在《奉法要》中批評了上述說法,他援引《泥洹經》文說:“父作不善,子不代受;子作不善,父亦不受。善自獲福,惡自受殃。”强調個人的善惡決定自身的禍福報應,人應對自己的行爲負責。近人梁啓超在《余之死生觀》中則認爲“個人之羯磨,則個人食其報,一家之羯磨,則全家食其報;一族一國乃至一世界之羯磨,則全族全國全世界食其報。由此言之,則言家族之餘慶餘殃者,於佛說豈有違異乎?”這是分爲個體和羣體立論,强調各自作業各自食報,集體作業,集體受報,從而把中國與印度佛敎的報應觀念協調起來。人生今生,自受果報,那麼,人死以後又是什麼在負受呢?中國佛敎學者認爲人死後來世依然存在的精神,即靈魂是報應的承受主體。東晋郗超說:識者,經歷累劫,猶萌之於懷。雖味其所由,而滯於根。潜結始自毫釐,終成淵嶽,是以學者務愼所習。“識”是累劫不滅,潛伏於心的靈魂,是承負因果報應的主體。由此,郗超也特別强調心識的道德修養。北齊顏之推著文肯定形死神存,並引社會傳說給以證明:形體雖死,精神猶存。人生在世,望於後身,似不連屬,及其沒後,則與前身猶老少朝夕耳。世有魂神,亦見夢想,或降僮妾,或感妻拏,求索飲食,徵須福祐,亦爲不少矣。今人貧賤疾苦,莫不怨尤前世不修功德。顏氏還說,具有天眼神通,就可以看見人的前生、今生、後生是一體的,“凡夫蒙蔽,不見未來,故言彼生與今生非一體耳。若有天眼,鑒其念念隨滅,生生不斷,豈可不怖畏耶?”這都是以人的精神和死後的靈魂作爲承受報應的載體。形神關係問題,實際上形成中國佛敎因果報應論乃至整個敎義的理論核心問題,我們將在另文詳加論述。如果說,對於因果報應的內容,中國佛敎學者較多地堅持印度佛敎的具體主張,那末,對於因果報應的性質,中國佛敎學者則結合中國固有的“自然”、“氣數”、“分命”、“天命”觀念,作出頗富中國思想文化色彩的說明。慧遠强調因果報應是“自然的賞罰,”把因果報應說成爲人生的規律,他說:故心以善惡爲形聲,報以罪福爲影響。本以情感而應自來,豈有幽司?由御失其道也。然則罪福之應,唯其所感,感之而然,故謂之自然。自然者,即我之影響耳。慧遠認爲,如同有形就有影,有聲就有響一樣,有人心的善惡爲因,必有所受的福禍爲果。心有了善惡的活動,由於心的感召,必有福禍的報應,有感必應,謂之報應。他認爲,這是自然的,不是另有主宰,從外面來掌管報應,旣然如此,人也就不能逃避自己行爲所造成的報應。梁啓超也說:“凡自己造過的‘業’,無論爲善爲惡,自己總要受‘報’,一斤報一斤,一兩報一兩,絲毫不能躲閃,而且善和惡是不准抵消的。”中國佛敎學者還宣揚因果報應是人的“氣數”。慧遠把因果報應說成爲“無所容疑”的“必然之數”。他還說,“倚伏之契,定於在昔,冥府告命,潛相回換。故令禍福之氣,交謝於六府;善惡之報,舛互而兩行。”古代中國人有一種說法,認爲人生的禍福是生時稟受元氣不同的結果。慧遠也特地講“禍福之氣”,認爲禍福本身就是氣,禍福之氣交相代謝於六道輪回之中,從而賦予人生的禍福和報應以自然的性質和外觀。南朝宋代奉佛文人顏延之說:“凡氣數之內,無不感對,施報之道,必然之符。”更是把“氣數”和“報應”直接溝通起來。中國古代還流行“分命”論,東晋戴逵就以分命論爲武器,和因果報應論相抗衡。所謂分命,是說人們的“窮達善惡、愚智壽夭,無非分命。分命玄定於冥初。”分命就是先天決定的宿命。宿命論和佛敎因果報應論的過去世作業來世受報應的思想相通,而被中國佛敎學者納入佛敎因果報應說的體系之中。慧遠就說:“分命窮達,非常智所測,然依傍大宗,似有定檢。”人生分命窮達,不是一般智慧所能度測的,只有依靠佛敎敎義才能有所定檢。慧遠機巧地調和了分命論和因果報應論的矛盾,並把分命論作爲因果報應論的一個內容。佛敎的因果報應論是與中國的天命論不同的,甚至是對立的。如前所述,漢代以來佛敎學者對於天命予人以禍福的說法多有批評。但自元代以來,一些佛敎學者則轉而强調報應論與天命論的一致性。如元代劉謐在《三敎平心論》中說:“……莫之爲而爲者天,莫之致而致者命。儒言天命,佛言定業,蓋不可逃之數也”。把天命和定業都說成是必然的,絕對的,而忽視了佛敎報應論强調作業的主體性、自律性,即與天命論的差異性。明末佛敎四大師之一眞可更明確地說:吾讀《洪範》,乃知箕子聖人也。……箕謂五福六極,唯敬天愛民者,天以五福應之,反是則以六極應之。由是而觀,則報復之理,因果之條,釋氏未東之日,而中國有欲治天下者,未始不嚴於此也。今謂因果之談,報復之唱,乃釋氏鼓惑愚者之技,豈君子所當道哉?56看來,爲了緩和人們對佛敎因果報應說的批評,佛敎學者越來越肯定儒家天命論,並把它引爲佛敎因果報應論的同道了。地下佛敎輪回說是在因果報應論的基礎上形成的生命轉化學說,謂衆生由惑業的因而招感生死流轉,猶如車輪的回轉,永無止盡。佛敎强調,陷於生死輪回是痛苦的,只有超越生死輪回才能最終獲得“解脫”。輪回說是佛敎因果報應論的重要內容和解脫論的必要前提。中國佛敎學者着重結合中國固有的相關觀念闡發了六道輪回的種種形態,輪回與主體,輪回與心性道德的關係,並對儒家學者否定生死輪回說的種種非難,作出回應。君不見,東家婦,健如虎,腹孕常將年月數,昨宵猶自倚門閭,今朝命已歸黃土。又不見,西家子,猛如龍,黃昏飽飯睡正濃,游魂一去不復返,五更命已屬閻翁。日前人,尚如此,遠地他方那可指!間將親友細推尋,年去月來多少死。……昨日街頭猶走馬,今朝棺裏已眠屍。……鑽馬腹,入牛胎,地獄心酸實可哀。這是明末佛敎四大家之一袾宏撰寫的出家前告別夫人的歌訣。它表明,正是佛敎的生死輪回觀念推動了袾宏出家信佛,追求超脫生死流轉,以實現永生無死的終極理想。輪回原是古印度婆羅門敎的主要敎義之一,認爲四種姓在生死相續,輪回轉生中,生生世世,永襲不變。佛敎吸取這一觀念,並加以改造和發展,主張衆生在業報之前,一律平等,即都以自身善德惡行決定來世的轉化。在沒有解脫以前,衆生各依作業的善惡而趣往的世界,有五道(五趣)或六道(六趣)之說,早期講六道,也講五道,後專講六道。六道指:(一)地獄:地下牢獄,是受惡報最重的苦難深淵,有“八熱”、“八寒”、“無間”等名。(二)餓鬼:是一種孤貧潦倒的鬼,四處遊蕩而求食不得,饑渴難忍,苦無休止。(三)畜生(傍生):人類以外的一切動物,如禽獸魚蟲,牛羊豬馬等,多受自然環境支配,或依附人類生活。有的弱肉强食,互相殘殺等。又有人類對它們的奴役,鞭撻,屠殺,受苦也重。(四)阿修羅(修羅):住於海中,是一種大力鬼神,有神通威力而無德行,嫉妬心極强。(五)人:指人類衆生。苦樂參半或苦多樂少,是六道升沉的樞紐,修善得生天道,作惡,如殺、盜、淫,則分別墮地獄、畜生,餓鬼三惡道。人富有智慧,易於知苦修道,轉凡成聖。(六)天:指天界衆生。共有三界二十八重天。從人間往上有六重天,因有男女情欲,名“欲界天”。欲界以上有十八天,因沒有男女情欲,只有色相莊嚴,名“色界天”。色界以上有四重天,因沒有色身形相,只有精神心識,名“無色界天”。天界內部雖有區別,但都以享樂爲意,時享勝樂,並未超脫生死,也還要隋入惡道。上述六道中,印度佛敎有的部派删除阿修羅道,只說五道。六道的前三道稱爲三惡道,後三道稱爲三善道。六道的羣生,通稱衆生。衆生由於未盡之業,在六道中受生死輪回無窮流轉之苦,稱爲六道輪回。因爲六道都處在生死輪回的痛苦之中,所以,佛敎又稱六道衆生,共在一大獄中。從信仰觀念來說,在佛敎傳入之前,中國已經形成天上、人間和地下三種不同空間的觀念。天上是上帝(天帝)所居,稱爲“帝所”,上帝是天上最高的神,他有許多屬神,一些權威的祖先神也客居在帝所。地下,是鬼所居住的陰間世界。人死變鬼,鬼的容貌、性情與生前一樣,能報答恩情,復仇雪耻,給活人以禍福。《楚辭·招魂》說:“魂兮歸來,君無上天些”。“魂兮歸來,君無下此幽都些”。“幽都”,即地下世界。魂旣可上天,也可入地。新發現的長沙馬王堆漢墓,一號和三號漢墓都有帛畫。一號帛畫畫面分爲三部分,上頭是天上世界,中間是人間世界,下頭是地下世界。畫面墓主軚侯利蒼的妻子,作“靈魂升天”狀。相對人間來說,天上世界是天堂,地下世界是陰間(人間世界也稱陽間)。中國三種世界說與佛敎六道輪回的天、人、鬼,意義並不相同,但也有相通之處。中國人對於六道輪回說,最感恐怖、畏懼的是地獄道。“生人旣死,陰府收其精神,校平生行事罪福之。坐罪者刑,獄皆怪險”。“夾殿宏廊,悉圖其狀,地獄情狀,人未熟見者,莫不毛主神駭”。62佛敎的人死入地獄說和佛寺地獄圖景,令人毛骨悚然,心神駭懼。一些宣揚佛敎的小說也極力張揚地獄之苦,如《冥祥記》載,晋人趙泰中年患心痛猝死,十日後蘇活,謂曾遍歷地獄:“所至諸獄,楚毒各殊。或針貫其舌,流血竟體。或被頭露髮,裸形徒跣,相牽而行,有持大杖,從後催促,鐵牀銅柱,燒之洞然,驅迫此人,抱卧其上,赴即焦爛,尋復還生。或炎爐巨鍋,焚著罪人,身首碎墜,隨沸翻轉,有鬼持叉,倚於其側。有三四百人,立於一面,次當入鍋,相抱悲泣”。佛敎的地獄說成爲佛敎影響中國人信仰的最重要觀念之一。中國自秦漢以來,已有人死後靈魂歸泰山之說,漢魏間盛行泰山治鬼之說。爲了便於中國人接受佛敎信仰,中國佛敎學者還把中國的泰山崇拜和佛敎的地獄報應結合起來,如疑經《佛說妙好寶車經》就說:“將我何所至,送至東太山”。“太山”,即泰山,爲我國五嶽中的東嶽,係傳說中專司招魂的太山府君所住地。佛敎把太山府君說成爲閻魔王的書記官,專門暗訪、記錄衆生的善惡行爲。泰山成爲中國人承受地獄報應的場所,並被佛敎徒奉爲靈山。怎樣解救六道輪回中受苦的衆生呢?中國佛敎告訴人們要信仰六觀音和六地藏,他們能救苦救難。天台宗創始人智顗在《摩訶止觀》卷二上指出,大悲、大慈、師子無畏、大光普照、天人丈夫和大梵深遠六尊觀世音菩薩,能分別依次破除地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人和天的轉趨聖道的障礙。六地藏是大定智悲、大德清淨、大光明、清淨無垢、大清淨和大堅固六尊地藏菩薩,也能依次分別化導地獄、餓鬼、畜生、阿修羅、人和天六道衆生。中國佛敎熱烈地尊奉六觀音和六地藏,爲六道能化的敎主。這是中國佛敎出現信仰觀音菩薩熱和地藏菩薩熱,對觀音菩薩和地藏菩薩的信仰超過對釋迦牟尼佛的信仰的重要原因。中國佛敎學者還運用傳統的整體思維和辯證思維,結合佛敎《法華經》的十法界、衆生悉皆成佛的思想,提出“十界互具”說,爲衆生解脫生死獨辟蹊徑。六道也稱爲“凡夫”,是“迷”的世界,已獲解脫生死的,稱爲“聖者”,是“悟”的世界。佛敎認爲、由迷入悟,由凡轉聖,是衆生實現最高價値理想的根本途徑。智顗在《摩訶止觀》卷五上稱,迷與悟的世界共有十種類,迷的世界是六類,即六道,悟的世界是四類,爲聲聞、緣覺、菩薩和佛四聖。聲聞是聽聞佛說法而證悟者,緣覺是觀因緣而覺悟者,菩薩是爲度他人悉皆成佛而修行者,佛則是自悟且能悟他與覺行圓滿者。六凡和四聖,合稱爲十界。智顗認爲,從地獄界至佛界,都是互相具備其他境界的,十界中的任何一界,都具足十界,如地獄也具從餓鬼到佛的各界,佛也具從地獄到菩薩的各界。一心能造十界的因果,也就具足了十界。這種理論强調衆生主體心性活動的多樣性和統一性,强調上自佛界下至地獄界的十界,都是衆生一心所作,沒有差別。這就在主體精神活動的深層中克服了十界的固有畛域,在世俗世界和神聖世界之間架起一座快捷的橋樑,爲衆生主觀世界的轉變,進而實現超凡入聖提供重要的理論根據。明末袾宏又作《六道互具》,認爲“六道之中,復有六道。”文章以人爲例說:“有人而天者,諸國王大臣之類是也。有人而人者,諸小臣及平民衣食饒足、處世安然之類是也。有人而修羅者,諸獄吏、屠兒、劊子之類是也。有人而畜生者,諸負重力役、恒受鞭撻之類是也。有人而餓鬼者,諸貧窮乞人,啼饑號寒之類是也。有人而地獄者,諸刑戮剮割之類是也”。袾宏認爲這是“各隨其心,感報不一”,是人前生持戒修福不同所致,而客觀上正揭示了等級社會的不平等現象。和十界互具說旣有區別,又有某些共同點的是,中國學者還根據佛敎的“自業自得”和“隨作隨受”的思想,提出刻刻輪回說,梁啓超說:善和惡是不准抵消的。……惡業受完了報,才算善業的帳,若使正在享善業的報的時候,又做些惡業,善報受完了,又算惡業的帳。……曾經造過的惡業,並不因懺悔而滅,是要等“報”完了才滅。……他(佛)說的六道輪回等等,不過爲一般浅人說法,說些有形的天堂地獄,其實我們刻刻在輪回中,一生不知道經過多少天堂地獄。意思是說,善有善報,惡有惡報,善惡業的報應並不互相抵消,作惡業必受惡報,並不因懺悔就能滅除惡報。作善業也不是日積月累,到時算總帳,而是隨作隨受。如作了惡業就受惡報,然後再受善業的報,反之亦然。總之,一般人往往旣作善業也作惡業,那麼,就會時而往升天堂,時而墮入地獄,不斷地在六道中輪回往復。刻刻輪回說,客觀上把輪回報應說加以現實生活化,成爲不同的心理感受:一方面强調在現實生活中隨時受報,一定意義上淡化了來世受報應的觀念;一方面認爲精神苦悶即是地獄,精神愉快即是天堂,强調多作善業,保持“心地清涼”,在現實生活中就能達到涅槃境界,從而也就把佛敎最高價値理想歸結爲心性修養境界。佛敎在論述因果報應根源的時候,其實已經論述了六道輪回的根源。値得注意的是,中國佛敎學者又特別重視以是否持戒和行十善來說明六道輪回的根源,並且以心即主體的心理活動作爲決定輪回的主導因素。佛敎認爲衆生是由惑業的因而招感六道的生死輪回。所謂惑業的因,即苦因,具體是指貪、瞋、癡。貪,貪欲,即貪著愛樂五欲。五欲指色、聲、香、味、觸五境所引起的五種情欲。瞋,瞋恚,瞋怒,是一種對衆生的怨恨心理與活動。癡,愚癡,愚昧無知,不明事理,不了悟宇宙人生的眞實。貪、瞋、癡,也稱爲“三毒”,是毒害衆生,使之長期受苦不得出離生死的三種根本因素,是決定衆生在六道中受無窮流轉之苦的根源。佛敎認爲只有滅除貪、瞋、癡,才能消除苦因,獲得解脫。這是從人的欲望,情感和認識三個方面來探求人生痛苦的根源,强調只有滅除五欲,充滿悲情,增長智慧,才是超越生死輪回的解脫之路。中國佛敎學者對於輪回的因果關係有着具體的說明。郗超在《奉法要》中說:三界之内,凡有五道:一曰天,二曰人,三曰畜生,四曰餓鬼,五曰地獄。全五戒則人相備,具十善則生天堂。全一戒者亦得爲人。人有高卑,或壽夭不同,皆由戒有多少。反十善者,謂之十惡,十惡畢犯則入地獄。抵揬强梁,不受苦諫,及毒心内盛,徇私欺紿,則或墮畜生,或生蛇虺。悭貪專利,常苦不足,則墮餓鬼。其罪差輕少,而多陰私,情不公亮,皆墮鬼神。雖受微福,不免苦痛。這是具體闡明天、人、畜生、餓鬼、地獄這五道的成因。這裏,郗超以是否持戒,戒的多少,行惡行善來決定五道的區別,認爲人是全五戒的結果,而不同人持戒的多少又決定其尊卑壽夭的差別。這就把人的命運與佛敎戒律即宗敎道德實踐緊密聯繫起來,爲勸導人們信佛持戒提供了本原論的說明。中國佛敎學者除了從戒律實踐揭示衆生輪回的原因以外,還越來越强調心(精神)的主體作用,從心的思維活動和本原意義來闡明衆生輪回的根源。早期中國佛敎學者根據佛敎心作六道輪回的思想,强調“凡慮發乎心,皆念念受報”。後期中國佛敎學者進一步認爲心的念頭生起即入輪回中的不同種類。“一心未生,凡聖皆不可得,……一心旣生,則聖凡判然,……凡念頭起處,當知自己所入所墮之界”。這裏所說的心是指思維作用、認識作用。“一切聖凡,善惡因果,依正莊嚴,皆由一心之所造。然此一心非別,乃吾人日用現前,分別了知之心也”。人心一念的善惡,分別了知的迷悟,直接決定了生死流轉的不同方向。由於極端重視心在輪回中的決定作用,導致了雙重結果:一是在佛敎修持過程中,重視行爲動機的純正,道德意識的修養;二是以爲心不起思維、認識、了別的作用,就不會有輪回。楊度作偈曰:前偈:,心心復心心,一心幻萬輪,輪輪似生滅,非滅亦非生。後偈:無前亦無後,無去亦無來,本無生滅心,何自有輪回。這是運用體用一如的觀念,把心分爲體和用兩個方面,從心的用來看,似有生滅心相,故有輪回;從心的體來看,本來無生滅心,無心也就無輪回。心的本體、體性是空無的,是無生滅,無輪回的,所以,他認爲“放下此心,輪回立盡”。75這實際上是以追求主觀心體的空寂,爲超脫輪回的境界。佛敎傳入中國以來,儒家學者一直對佛敎因果報應論包括輪回說持否定態度,其直接反對輪回說的,主要有以下幾個方面:(一)批評人與其他動物“並爲衆生”說。晋宋之際何承天根據儒家的“天地之性人爲貴”的觀點,在《達性論》中指出,“人非天地不生,天地非人不靈”,認爲人爲萬物之靈,人與天地“相須而成”,人能够廣泛利用自然物,加工製作,爲人類生活服務,而和其他動物不同。又說:“人以仁義立”,人具有其他動物沒有的仁義道德。由此他突出人在宇宙中的地位,批評佛敎“安得與夫飛沉蠉蠕並爲衆生哉?”“飛沉蠉蠕”指禽鳥蟲魚之類。人怎麼能和禽鳥蟲魚並稱爲“衆生”呢?人旣不能和其他動物並稱“衆生”,也不可能輪回轉生爲其他動物:“生必有死,……奚有於更受形哉?”何氏堅持儒家關於人的崇高的類價値觀念,抨擊“衆生”說,並依據宇宙萬物的自然規律,否定“輪回”說。(二)反對輪回轉生的“鬼神”論。宋代理學家張載說:“浮屠明鬼,謂有識之死受生循環,遂厭苦求免,可謂知鬼乎?以人生爲妄[見],可謂知人乎?張載從氣本論出發,認爲鬼神是氣運動變化的形態,氣聚顯而成物爲神,氣散隱而爲鬼。又說陽氣主伸爲神,陰氣主屈爲鬼。這就否定了鬼神的人格神的性質,又摒棄了鬼神靈魂的永恒存在。他據此批評佛敎把人生視爲妄見,因厭苦而力求避免死後輪回轉生爲鬼,是旣非知鬼,也非知人。(三)指斥輪回說是“怖”“誘”之術。儒家認爲,“且要天堂以就善,曷若服義而蹈道,懼地獄以敕身,孰與從理以端心。”佛敎的天堂地獄說敎不如儒家的義理道德修養,是“近欲未弭,遠利又興,……永開利競之俗。”79又說:“佛經怪誕,大而無徵。怖以地獄,則使怯者寒心;誘以天堂,則令愚者虛企。”⑩程顥也說:“佛學只是以生死恐動人”。這都是指責地獄天堂說是對怯者的恫嚇,對愚者的誘惑,使前者戰慄畏懼,令後者產生虛幻的企望。(四)抨擊輪回說是鼓動“買福賣罰”式的交易。晚唐文學家杜牧指出,官吏巧取豪奪,工商百般斂財,自知有罪,於是“奉佛以求救”。竟相布施財物,建寺塑像,祈求“有罪罪滅,無福福至”,83是一種“買福賣罪”84的交易行爲。朱熹也說佛敎“以其有生死輪回之說,而自謂可以不淪於罪苦也,則世之傭奴爨婢、黥髡盗賊亦匍匐而歸之”。佛敎對儒家學者反輪回說的挑戰作出了回應。它强調輪回是衆生行爲必然帶來的生命轉化,是道德和自然相結合的法則。中國佛敎學者應用以子之矛攻子之盾的方法,着重援引儒家等典籍的有關記載,以論證生死輪回的確鑿存在。這裏只擧一個典型例子加以說明。元代劉謐作《三敎平心論》,其卷下有二大段話是專門回應張載和程顥反輪回說的,文云:《南史》載,梁武帝夢眇目僧執於爐入宫内,欲託生王宮,覺而後宫生子繹,幼即病目,醫療不効,竟眇一目,是爲元帝。《名臣言行錄》載,范祖禹將生,其母夢一偉丈夫立於側曰:我漢將軍鄧禹也”。覺而產兒,遂名祖禹,以鄧禹内行淳備,遂字之曰淳夫。以是證之,則儒家之書,固有輪回之說矣。……《隋史》載,開皇中,大府丞趙文昌死而復活,云:於冥間見周武帝受罪。帝謂文昌曰,既還家,卿爲吾向隋皇帝說,吾滅佛法罪重,爲營功德,俾出地獄。文昌奏其事,文帝遂敕天下僧尼爲周武帝誦《金剛經》。《名臣言行錄》載,王荆公子名雱,所爲不善,凡荆公悖理傷道之事,皆出於雱,及雱死後,荆公仿彿見雱荷鐵枷立於門側。於是捨所居之半山爲鍾山寺,爲其追冥福。以是證之,則儒家之書,固有地獄之說矣。乃謂釋氏地獄之說爲無有,何其未之思也。地獄之說,前旣言之矣,至於死而變成畜生,見於儒家之所記者非一。鯀爲黃能,彭生爲豕,載於《左傳》;褒君爲龍,載於《史記》;趙王如意爲犬,載於《前漢書》,是中國未有佛敎之前,記載於儒書者如此,非釋氏創爲此說也。上面擧的例子,多係說夢和傳說,劉氏據此得出儒家也早有地獄畜生輪回之說,自然是儒家學者所不能同意的。但這些有關記載確也有利於佛敎輪回說的成立,而被佛敎學者利用爲構築儒佛調和論的素材。再者,由於儒家反對佛敎輪回說,而引發佛敎學者盡力溝通儒佛的對立思想,反映了中國佛敎與中國固有觀念由衝突而轉向融合的思想發展軌迹,體現了中國佛敎的思想發展規律。佛生,现有社功以上我們論述了中國佛敎因果報應說的內容,這裏,我們將進一步分析佛敎因果報應說的哲學內涵和社會功能,並揭示中國佛敎因果報應論的基本特色。從理論思維的層面考察,因果報應說所蘊含的哲學內涵是十分豐富的,也是非常重要的。就其要點來說,主要有以下四個方面:(一)人本論。這裏講的人本論是指人的本原論。人的本質是什麼?人的本原又是什麼?因果報應說作了這樣的回答:人的本質是生死無常的、不自由的、痛苦的,而痛苦的原因在於人的無明和貪愛,即人的思想行爲是人自身的本原。這是佛敎對人、人生、人類的一個基本看法。它强調人的一切都取決於人們自身的思想行爲,旣非上帝的主宰,也非天命的安排。人是自作自受,自己掌握自己的命運,自己對自己的行爲和命運負責。從而原則上確立了人的主體地位,排除了神造論和天命論。與此相聯繫,佛敎認爲“萬類紛紜,唯人最靈”。六道之中,天,貪圖享樂,阿修羅,脾性不好,畜生,太愚蠢,餓鬼和地獄,罪惡過於深重,唯有人最富有智慧和靈性,是六道衆生升沉的紐,實際上,六道輪回說是以人爲中心的升沉學說。(二)因果論。佛敎因果報應論,是一種因果理論,也可稱爲道德因果論。佛敎因果報應論的中心內容是論述主體的思想行爲和生命再塑造的關係問題,强調道德在生命轉化長流中的作用,惡因結惡果,善因生善果,道德是自我塑造未來生命素質的決定因素。由此從理論上把行爲道德律和生命自然律統一起來,把因果報應定位爲支配人類社會的鐵律,把佛敎的戒律等道德規範定位爲人生行爲的基本準則。(三)生死觀。佛敎因果報應論也是一種生死觀,包涵了生命哲學與死亡哲學的內容。我們認爲,人類的自覺,不僅表現爲重視自身的生命存在,而且也表現爲關懷自身的死亡安頓,生與死是涉及人類現實關懷和終極關懷的大課題。佛敎因果報應論强調人有生必有死,死後將根據生前的行爲而轉化爲其他生命形態,如此不斷流轉輪回,向上升和下沉兩個相反方向轉生。這是佛敎以一種特殊的生死觀回答了生命的有限性與無限性,死亡的終極性與非終極性,生死轉化的必然性與主體選擇的自由性等重大的哲學問題,具有重要的理論思維價値。(四)來世觀。佛敎因果報應論宣揚三世輪回,其思想重心是勸告人們忍受今生的貧窮和苦難,虔誠行善修道,以贖前生的罪業,祈求來生的富貴和幸運,也就是要人們把對幸福的渴望寄託於來世,對未來應作出巨大的努力。這就突破了人生一世的時間界限,把人們的希望、理想引向死後的未來,從而爲“解除”人們的生命憂患奉獻了一種絕妙的方案。從實際作用的層面考察,因果報應說的社會功能是複雜的,多重的。就其重要社會功能來看,有以下三個方面:(一)平衡心理。人們普遍存在憂生之患,需要尋求立身安命之所。佛敎因果報應論把人定位爲六道中偏於中上的一道,一方面指出作惡將墮入更低的層次,一方面又提供了上升更高層次的可操作的規範,從而使人成爲在現實生活中可升可沉的特定角色。佛敎運用地獄佛國的强烈對比,給人以巨大的威懾作用和美好的誘導作用,使人從强烈的反差中認清兩種相反的道路和前途,由此又形成兩種不同的心理,即對未來的恐怖和對未來的希望。這兩種心理的共存和互相制約,就使人們的不安心靈得到撫慰,騷動情緒大爲緩解。這就使佛敎信仰成爲一些人的心理需要、生活方式和最終歸宿。(二)道德導向。佛敎因果報應說强調善得善報,惡得惡報,來世的命運由今世的善惡行爲決定、這就結合人們的性命大事、切身利害,引導人們去惡從善,以致連一些“貪婪之吏,稍息侵漁;尸祿之官,自當廉謹”。因果報應說