浩然之气是物质性与精神性的统一

浩然之气是物质性与精神性的统一

关于孟子的“浩然之气”的理解有很多讨论。很多学者都认为“知言养气章”是《孟子》中最难理解的内容之一。而争论的重点之一在于究竟“浩然之气”是物质性的还是精神性的事物。本文想就此展开一点简单的讨论。一古代中国古代气论的特点在探讨孟子的“浩然之气”前,我认为有必要对先秦诸家的“气”论作一个大概的回顾。这样有利于我们更好地理解孟子的观点。“气”是中国古代哲学中十分重要而复杂的范畴。甲骨文中的“气”字像天上飘浮的云彩之形状,为三条长短不一的横线。《说文解字》中说:“气,云气也,象形。”《国语·周语》中记载:“天地之气,不失其序;若过其序,民之乱也。”显然,“天地之气”,指的是一种自然现象。《左传》也有“六气”的观点,它们是指六种自然现象,不停地运转,产生了季节的变化,也产生了人的生理、情感的反应。而在《老子》中,“气”就比较复杂:“专气致柔,能如婴儿乎?”(《老子》第十章)“专气”也就是“聚气”,应是指人的生理之气。孔子也曾谈及“气”:“君子有三戒:少之时,血气未足,戒之在色;及其壮也,血气方刚,戒之在斗;及其老也,血气既衰,戒之在得。”(《论语·季氏》)不过他所说的“气”是指生理上的“血气”。而墨子说的“其为食也,足以增气充虚,强体适腹而已”(《墨子·辞过》)中的“气”也是指生理方面的“血气”。相较于先秦诸家,《管子》中所论之“气”较为精深,它在继承前人的基础上,首先提出了“精气”说。它认为“精气”是一种最细微的物质,它生成了天上的星星和地上的五谷,而且还充满体内,“气者,体之充也”(《管子·内业》)。庄子“气”的境界较之前人更加阔大,气魄也更加宏伟,说宇宙之中皆是“气”,“气”之聚散造成人的生死。既然能聚能散,能充于宇宙之中,其仍然是自然的“气”。以上只是简要地列举了孟子之前及与其差不多同时的先秦诸家的一些概况。虽然它们只是有关“气”论的一部分,但是也能代表此时期诸家“气”论的总体风貌。那么,它们都有何特点呢?对此,有些学者做了分析,“据黄俊杰先生与杨泽波先生考证和研究,在孟子提出‘浩然之气’之前,中国古代气论得到了长足的发展,并产生了一些不同门派的气论学说,共有五派:第一,二气感应说,主要见于《易传》;第二,望气占气说,与古代巫祝的活动有关,也用于预示战争的吉凶;第三,食气行气说,源于古代神仙家追求长生、讲究养生的观念和活动;第四,激气利气说,源于古代兵家;第五,节气通气说,源于古代医学。以上五种关于气的学说,其关注的重点不相同,因而其关于气的内涵也就不同,然而有一点是一致的,这就是这五派气论所论之气都是一种自然之气,没有将气与志和道德相联系。”二浩然之气即精神性的“气”根据第一部分的分析以及黄俊杰先生和杨泽波先生的总结,孟子之前先秦诸家的“气”应是物质性的。那么,孟子本人的“气”与“浩然之气”又是什么性质的呢?对此,学者们有不同的看法。综而观之,历来对它的理解大概可以分为三类:其一、“浩然之气”是物质性的“气”。支持这种观点的学者不少。汉代的赵歧谈到孟子的“浩然之气”时认为:“养之以义,不以邪事干害之,则可使滋蔓,塞满天地之间,布施德教,无穷极也。”“气”既然能够“滋蔓”,且“若无其此,则腹肌饥虚”,则不会是精神性的气,应是自然的。北宋的有些学者也赞同此观点。张载明言:“凡可状,皆有也;凡有,皆象也;凡象,皆气也。”他认为“气”是“有”,是物象,他还说“气之聚散于太虚,犹冰凝释于水,知太虚即气”,太虚即是由“气”构成的。二程则比他说得更明确:“浩然之气,须见是一个物。”非常明显,张载、二程等都将孟子的“浩然之气”说成是有形之实物。南宋的张在谈到孟子的“浩然之气”时说道:“夫人与天地万物同体,其气本相与流通而无间,惟人之私有以害之,……故贵于养之。”“气”本来能够在天地间流通,由于人的自私而阻其不能流通,但它仍然存在,所以贵在培养之。既然能够流通,当然是自然的气。直到清代,有的学者仍然持这种观点。对于孟子的“浩然之气”,戴震曾说:“味也、声也、色也在物,而接于我之血气;理义在事,而接于我之心知。”他认为“血气”是与气味、声音、颜色等联系在一起的,而理义是与心知相联系的,故“气”应该是物质,而不是精神性的。正如钱穆先生所说:“因中国人说气,乃是分析宇宙间一切万物达到最原始的一种极微相似。就气的观念上,更不见有什么分别。盈宇宙间只是混同一气。”我认为,它既是钱先生自己的理解,又是对此派观点的一种概括。其二、“浩然之气”是精神性的“气”。持此观点的学者普遍认为孟子的“浩然之气”指的是一种精神,而非物质。宋代的沈括就是其中之一。他认为“其为气也,……浩然充实也,屈伸俯仰无不中义”,“义集于身,则气充于心。”他认为“浩然之气”始终是与“义”相合而生的,并且这种“气”只在心中存在。显然物质的东西不会有这种性质,只有精神才能存于心中。苏辙在论述“浩然之气”时,更加详细:“孟子学于子思,……子思言至诚无敌于天下,而孟子言不动心于浩然之气,诚之异名也。”他认为,孟子的“浩然之气”实际上和子思的“诚”是一个意思,只是说法不一样而已。“诚”在子思那里是一个精神实体。苏辙如此说,显然也是将“浩然之气”看作精神性的存在。清代学者黄宗羲甚至直接认为“气”即是“心”。他说:“心即是气,心失其养,则狂澜横溢流行而失其序矣。养气即是养心。”王夫之也认为“气从义生,而因与义为流行,……又岂理外有气,心外有义,袭而取之,……”他把气看成是由义所生,为理所出,即也是一种精神。这和黄宗羲的理解相似。直到现当代,许多学者也认为“浩然之气”是精神性的。冯友兰先生曾说:“如孟子哲学中果有神秘主义,则孟子所谓浩然之气,即个人在最高境界中之精神状态。”张立文先生也认为“浩然之气”“既不是自然界的天地之气,也不是人体内的阴阳之气,而是一种道德精神。”虽然说法不一,但从认为孟子的“浩然之气”是精神性的“气”这点来看,却是十分一致。其三、“浩然之气”是物质与精神相结合的“气”,但本质是物质性的。这种观点认为“浩然之气”即是物质性的,也是精神性的,是物质和精神的结合。朱熹就是持此观点的代表。当别人问朱熹怎样理解孟子的“浩然之气”与血气的关系时,他说:“只是一气。义理附于其中,则为浩然之气。若不由义而发,则只是血气。”在他看来,“浩然之气”与血气是同一个气,若附有义理,则是“浩然之气”;若没有,则是血气。虽然它具有巨大的精神性特点,但是,其基础仍是物质性或生理性的“气”。所以,从本质上看,朱熹还是认为“气”是物质的。正如他所说:“气是实物。”由此看来,此种观点实质上仍然属于第一种观点之列。不过此观点能够从物质性与精神性互相结合的角度来认识“浩然之气”,带有一定的辩证的思维特点,这是其鲜明的特色。以上三种观点各有理据,各有一定的影响。以致在当代的学者之中,对以上观点赞同的还都有其人。限于篇幅,这里不再详述。三孟公的“浩然之气”虽然以上观点都各有自己的特点,各有自己的道理,但是,作者以为不能仅仅从是物质还是精神的任何一方面来理解孟子的“浩然之气”,因为孟子已经将其看成是物质与精神的混合物,也即,它既具物质的属性,同时又具精神的属性,物质和精神在它身上具有同等的地位。理由如下:1、规范架构,受业于子思的门生主义者《史记·孟子荀卿列传》中记载孟子“道既通,游事齐宣王,宣王不能用”。关于孟子到齐国去的起始时间和呆的时间,后人有不同的看法。有的学者经过考证,认为“孟子首次至齐,是在齐威王时。”齐宣王时,孟子再次到达齐国,此时“稷下学宫更加兴旺,前来齐国的学者达数百千人。一时间齐国成了当时思想、政治空气最为活跃的国家。”而如果要估计孟子呆在齐国的日子,则大概“孟子在齐国呆了八年之久。”从这段经历中可以看出,孟子曾经在齐国呆过较长的时间。在其呆在齐国的时候恰好是稷下道家思想非常兴盛的时候,而稷下道家认为“气”是物质性的。作为一个饱学而善辩之士,他很可能与稷下道家的一些名人有较密切的来往,并且还受到他们的影响。宋就是和孟子关系较好的一位。关于宋,“即宋,宋国人,齐宣王时曾为稷下先生(“先生”是稷下学士先辈的通称)”,可见,宋已是稷下学士。不仅如此,而且他还和孟子有较好的关系。如,“宋将之楚,孟子遇与石丘”(《孟子·告子下》),“孟子故尝与宋有雅故,于齐别去,久之忽邂逅石丘,呼以先生。”很多学者已经证实宋是稷下先生,且与孟子有比较好的交情。另外,告子也曾是稷下先生,“告子年长于孟子,当为稷下早期学者”。而告子是和孟子讨论问题较多较深的一位。所以,“事实上,孟子久居于齐,同稷下先生们常有交往,难免要受到稷下学术的影响而反映到他的学说中来。比如说,孟子‘养心莫善于寡欲’之说,便与稷下先生宋的‘情欲寡浅’说有关。”虽然孟子“受业于子思的门人”,但是在此基础上,接受一些其他学派的观点不无可能。稷下道家关于“精气”的理论是唯物的,它“在我国古代朴素唯物主义发展中有着重要的地位。”孟子在齐国生活了八年之久,受当时非常活跃的稷下道家思想的影响是极有可能的。2、因气为魂,孟孟的气论孟子的“浩然之气”说与《管子》一书中的很多观点极为相似。比如:“精气为物,游魂为变,是故知鬼神之情状。”(《管子·内业》)“凡物之精,此则为生。下生五谷,上为列星。流于天地之间,谓之鬼神,藏于胸中,谓之圣人。”(《管子·内业》)“内藏以为泉原,浩然和平,以为气渊。渊之不涸,四体乃固;泉之不竭,九窍遂通。乃能穷天地,被四海。”(《管子·内业》)“是故此气,杲乎如登于天,杳乎如入乎渊;淖乎如在于海,卒乎如在于己。”(《管子·内业》)《管子》一书中首先提到了“精气”说。“精气”概念的提出,是它力图穷尽物质世界深微之处的一种反映。通过对引文的分析以及学者的研究,也可以看出,《管子》中的“精气”是指物质性的气。而此“精气”与《孟子·公孙丑上》中所谈的“浩然之气”极为相似。他们所谈之“气”都具有充于天地之间、浩然广大的特点。并且,此“精气”具有道德修养之功效,正所谓“藏于胸中,谓之圣人”。另外,孟子的“浩然”一词直接从《内业》中借用而来。可见,孟子显然是受了《内业》中有关思想的影响。正如陈鼓应先生所言:“所谓浩然之气充塞于天地之间可以说和《内业》的思维方式如出一辙。因此,孟子的气论极有可能受到稷下道家的影响。”虽然,我们无法确定孟子完全赞同稷下道家的观点,但是其“浩然之气”肯定是受了《管子》一书的影响。3、浩然之气乃集义所生的特性而文中“孟施舍之守气”中的“气”是承接上文指孟施舍和北宫黝之“勇”而言,所以此处的“气”应该就是指“勇气”。并且焦循也说:“养勇即是养气。”而“勇气”的性质,按照前文黄俊杰先生和杨泽波先生的考证和研究,就是他们所说的第四种气:激气利气,源于古代的兵家。而此种“气”是属于物质性的“气”。既然“浩然之气”与前面所说的“气”文意一贯,那么,此处的“气”也应具有物质属性。从第一部分的论述来看,孟子之前和与其差不多同时的庄子所论之“气”几乎都是指物质性的“气”,而作为生活在这些文化氛围的孟子,不可能不受其影响。再者,从其与稷下道家、《管子》的关系以及行文本身的连贯性来看,孟子的“浩然之气”应该具有物质之气的特点。但是,这是不是其全部特性?我认为,不仅如此,它还有精神属性。当公孙丑问孟子“浩然之气”是什么时,孟子作了一番描述:“难言也。其为气也,至大至刚,以直养而无害,……是集义所生者,非义袭而取之也。”(《孟子·公孙丑上》)焦循在解释时,把孟子的“浩然之气”说成是正直之气。此处的“刚”字应该作“刚正”来讲,而此词明显是一个具有伦理道德精神属性的词语,正因为其具有道德精神,所以才至刚至大。这里,孟子已经赋予了“浩然之气”以道德精神的特性。另外,孟子说到了“浩然之气”“是集义所生”,这也可说明其是精神的产物。孟子说告子不知义,因为“告子未尝知义,以其外之也”(《孟子·公孙丑上》)。告子将“义”说成是外在之物,孟子对其给予了否定,他认为“仁义皆出于内”,即是“言此浩然之气,与义杂生,从内而出”。既然“义”出于内心,而“气”“是集义所生”,显然,“气”也是从内心而出,能够从内心而出者,只能是精神性的存在,不可能是实物。孟子对“浩然之气”的理解可能较为复杂,因为在自然与精神两方面,孟子是难舍难分的,一面说“气,体之充也”,一面却给“浩然之气”赋予了太多的道德精神(如“刚”“义”)的特性。舍弃任何一方来理解“浩然之气”都可能失之偏颇。“浩然之气”既有物质性的因素,又有精神性的特点,它一出生就是物质和精神两者的共同产物,并不能从某一方面来讲,就像一个婴儿同时具有父母的基因,而不能说只具有其中一人的基因一样。于是,作者认为,在“浩然之气”的问题上,孟子可能