伊斯兰传入中国考

伊斯兰传入中国考

一、关于所据史料及对史料考证的认识伊斯兰教是什么时候在中国传播的？这是一个社会问题和一个回避的问题。关键的原因是佛教、景教(或大秦教,为基督教的一个分支)以及摩尼教传入中国的时间,在当时的中国正史上都有明确的记载,而对于伊斯兰教的传入,在新、旧《唐书》上虽有多处记载了大食与中国的外交来往等,但并无伊斯兰教传入中国的记录。因此前人只得根据对一些史料,诸如有关史书、碑文、方志、谱牒等的考察所得提出自己的见解。由于各人对所据史料及对史料考证的角度不同,因而见解各异,至今还未得到一个统一的结论。马以愚先生曾称:“回教之入中国久矣,而论者多殊。谓之陈隋之间者,则未之察也。”二、几年前的主要结果(一)德生时间和历年问题《明史·默德那国传》称:“默德那(麦地那),回回祖国也,地近天方。相传其初国王谟罕蓦德(穆罕默德)生而神灵,尽臣服西域诸国,诸国尊为别谙拔尔(波斯语),犹言天使也。……隋开皇中,其国撒哈八、撒阿的斡葛思,始传其教入中国,迄元世,其人遍于四方,皆守教不替。……”据伊斯兰教历史,至圣穆罕默德生于飞(象)历元年3月12日,相当公元571年4月20日星期一,年40(即公元610年)开始创建伊斯兰教。而所谓隋开皇中即隋开皇己未(十九年),亦即公元599年,此时伊斯兰教尚未创建,因而不可能于隋开皇中派人到中国传播伊斯兰教。《明史》错误的产生在于将伊斯兰太阴历年份(一年354或355日),错为太阳历如中国历或公历年份。如《明史·历志》称:“回回历法,西域默狄纳(即麦地那)国王马哈麻(穆罕默德)所作,其地北极高二十四度半,经度偏西一百零七度。其历元用隋开皇己未,即其建国之年也。”“积年起西域阿喇必(阿拉伯)年,隋开皇己未,下至洪武甲子,七百八十六年。”按回历历元为公元622年,即唐高祖武德五年,回历786年即洪武十七年甲子,为公元1384年。1384年减622年为762年,又786年减762年,两者此时约有24年之差,这是《明史》将唐武德五年穆圣自麦加迁徙到麦地那之年,误为隋开皇中的根本原因,因而伊斯兰教东传中国之隋开皇中说,实际应为唐武德中说。(二)关于永徽二年活动所受限制的问题北京师范大学前校长陈垣先生率先考察到《明史》所载回历纪年有23年的误差,他依《旧唐书》唐永徽二年(651)大食始遣使入华的记载,又对照社会上所流传《回回原来》(即《西来宗谱》)称:“其言回教入东土之始,谓自贞观二年(628),识者多鄙此书为不足信,然一考其说之由来,亦误算年数,非有意作伪可比。所谓贞观二年,实永徽二年(651)也。贞观二年与永徽二年适差二十三年,其说本不谬,特误算耳。”故有此说。对此,一些学者认为不足,主要论点为3:1.永徽二年大食使者来朝也许是为着政治或经济上关系,不一定为宗教上的关系,而所载此事的《唐书》与《册府元龟》并无一字说到关于大食使者来华关系传播伊斯兰教的事。2.永徽二年为公元651年,此时伊斯兰教实力已经控制波斯、叙利亚、美索不达米亚、巴比伦与埃及等地,在东北方面与中国边境相接。回教实力的发展,一方面是由于兵力,一方面是由于海上的商队。在唐初的时候,中国与西方的海上贸易,以波斯为最盛,其次才是阿拉伯。而公元642年波斯全境已为大食军队所占领,则波斯人之改宗伊斯兰教也是必然的。故在永徽二年前必有大批波斯与大食商人来中国经商,同时将他们所信仰的宗教带入中国。同时,中国之所以称阿拉伯伊斯兰教国为大食,亦取自波斯语之译音,故中国史书上未见大食之名,也不能证明伊斯兰教在此之前未传入中国。3.中回两历历法之不同,《回回原来》之作者对此不一定懂得,因而书中并涉及到回历纪元,故陈垣先生之23年之差说,并未在《回回原来》找到证据。然而,大食大使之来华,至少在中国正史中找到信仰伊斯兰教的人来到中国的证据,因而永徽二年之说得到一些学者的赞同4。(三)麦地那,阿波除《西来宗谱》外,金吉堂先生曾自威尔斯之《世界史纲》之三十章第一节,及王静斋教长所译《阿拉伯百科全书》有关文字取得根据,引文如下:“在景教徒在太宗朝廷之前五年,有一群更可注意之使者来,是即628年之一群阿拉伯人是也。彼等由阿拉伯间麦地那之扬布埠乘商船,越海至广东。此等阿人,乃穆罕默德所遣。至其致太宗书翰,大概亦与其在同一年中致拜占庭之皇帝希拉克利及忒息丰之喀瓦的者相同。彼(太宗)皆待之以礼,对于其神学之见解,颇加赞许,并助之建一清真寺于广东,以备阿拉伯商人之用,至今犹存,盖世界最古之清真寺之一也。”“当穆圣自麦加迁居麦地那后,众贤者之中有一名兰哈布者(口来尔赦之子)往赴中国。于备尝辛苦后,抵达中国。久之,习中国之语言,并染其风俗,于是乎传播伊斯兰于东土,其事业日益扩张,致为大多数人信仰。六百二十八年,见唐□□(切音不明),颇蒙犹遇。兰君享寿极长,殁后华人为之立碑,记其功德以垂永久。”由于以上所记在汉文史料中未找到证据,使其影响受到限制。(四)广州回教寺即寺院所兴本段标题取自罗香林先生论文:“唐宋时代广州之回教”。由于广州是我国伊斯兰教主要传入之地,因此该文的考察结果自然涉及伊斯兰教对中国的传入。其论有四:1.公元8世纪中与9世纪中中国正史已记载了广州有回教人士,如:“(唐)乾元元年(758)九月……癸巳(二十四日),广州奏大食国波斯国兵众攻城,刺史韦利见,弃城而遁。”(《旧唐书·肃宗纪》)“(卢钧)擢岭南节度使,海道商船始至,异时,帅府争先往,贱售其珍,钧一不取,时称洁廉,专以清静治。蕃獠与华人错居,相婚嫁,多占田,营舍第,吏或挠之,则相挺为乱。钧下令蕃华不得通婚,禁名田产,阖郡肃一,无敢犯。”(《新唐书·卢钧传》)。此卢钧即以后荐大食国深通华文之李彦应试而中进士者。2.9世纪阿拉伯人所撰之游记中所载广州回教人士其一为苏莱曼(Sulayman),于851年抵穗,其《游记》称:“中国商埠为阿拉伯商人ue366集者曰广府。其中有回教(牧)师一人,教堂一所。”而此教堂当为广州最负盛名的怀圣寺。其二为阿布赛(义)德哈散(AbuZeidalHasan)于公元878年来华,其《游记》称:“(当)黄巢攻陷广府时,将居民一一屠杀。有熟于华事者,谓除中国人外,尽遭杀于此会。因商而来之回教徒,犹太教徒,基督教徒,共十二万人,无能悻免。”又称:“昔有一人,名伟伯(IbnWahab)者……见一船将往中国……由此而达中国之广府。”3.关于怀圣寺的创建年代与创建人罗先生依《苏莱曼游记》称,游记中的广府(回教)教堂一所,当为广州的怀圣塔寺,“此寺据旧时传说,谓由谟罕默德之母舅圣旺各师(SaadWakkas),于唐太宗贞观年间(627—649)所建立,然其时,回教尚未向中国传播,圣旺各师亦未尝东来中国,所谓贞观时建,殆为后世所附会者。”其又依郭嘉所撰“重修怀圣塔寺之记”碑及清人所修有关方志,如《广东通志》、《广州府志》、《南海县志》等,均称此寺“世传李唐迄今”、“唐时蕃夷所创”。对寺内之光塔罗先生又据南宋方信儒《南海百咏》:此塔“始于唐时,曰怀圣塔”。题不注云:“历代沿革,怀圣将军所建,故今称怀圣塔”。是怀圣寺确为蕃民所建。方氏与郭氏,虽同将寺院与蕃塔混为一谈,不无混淆之蔽。”并称“自唐永徽二年后大食虽频遣使入华,唯受封为将军者,似仅有开元二十九年(741)时之一人,如《册府元龟》载(开元二十九年十二月)丙申(十九日),大食首领和萨来朝,授左金吾卫将军,赐紫袍,金细带,放还蕃。”“是怀圣寺可能为创建于开元二十九年,或其后数年,而非贞观二年,然距今亦已一千二百余年矣。”4.广州伊斯兰教先贤墓罗先生以为:“据旧日传说,亦谓即为圣旺各师墓。然旺各师,既未尝来华,则其为后人伪托,亦自可知。唯此墓形制,究与一般墓式有殊,亦与广州回教徒宋以后之墓群无涉。据英人梅益盛氏(IssacMason)考证,以为当即上述九世纪回教名人伟伯之葬所。”梅以为伟伯既与穆圣有亲戚关系,又为当时广州名人,当卒于九世纪末,至今已逾千余年之久。5.广州光塔建筑年代罗香林先生据《甘蕉蒲氏家谱·初四世太祖太中大夫公传》称:“公讳咕(Jagooba),乃宣赐太中大夫蒲唿(Fajaro)公之子也。配氏何氏,有懿德。……公素行清高,胸怀坦白,寡言笑,喜典坟。……时叔祖玛哈(Maajoja),马哈(Mahamod)二公,倡筑羊城光塔,俾昼则悬旗,夜则举火,以便市舶之往来也。公特捐巨金,赞成甚力。西来商旅,咸德之。”“此与《史·番禺海獠》条所记蒲氏“有堂焉以祀”之堂后ue3e8堵波,亦正相关。《番禺海獠》条云:“中堂有四柱,皆沉水香,高贯于栋,曲房便榭不论也。……后有ue3e8堵波,高入云表。式度不比它塔,环以甓为大址,累而增之,外圜而加灰饰,望之如银笔。”是故番(光)塔建于宋时。(五)广州迁贤于广州马以愚先生称:“钻研伊斯兰教何时入华,……当考其寺墓,核其碑志,而始知之。”“甲子夏(民国十三年)客杭州,奉先君子介泉先生手示,以广州将辟路而迁先贤斡葛思之垄,当时群情愤慨,函电交驰,未几而止,于是而思漫游。”于是他在上海沦陷于日寇时,赴广州考察怀圣寺及寺内光塔建筑,并在哈德成教长陪同下谒先贤斡葛思墓,哈教长在墓前诵念天经。广州沦陷于敌,他又自香港乘轮赴泉州考察清净寺及三贤四贤墓。并对广州怀圣寺、寺内光塔、斡葛思墓及泉州三贤四贤墓有如下考证,而提出上述之说。1.传统型光塔寺,即在府第二里,唐时所创马先生称:“怀圣寺在广州光塔街,门南向,(门匾)直额,书《怀圣光塔寺》,右书唐贞观元年丁亥(627)鼎建。光塔在殿右,与佛氏浮屠异,内具石级,拾级可登。民国二十五年重修。”“《广州府志》曰:‘怀圣寺在府城西二里,寺有番塔,始于唐时,轮ue296直上,凡十六丈五尺。’其《旧志》曰:‘怀圣寺在南海县志东南,唐时异人所创,内建番塔。广人呼为光塔寺,不设佛像,唯书金字为号,以为礼拜焉。’《广东通志》曰:‘怀圣寺在府城西二里,唐时所创’、‘番塔始于唐时,曰怀圣塔,凡六百十五丈,绝无等级。其颖标一金鸡,随风南北,下有礼拜堂,历代沿革载怀圣将军所建,故今称怀圣塔。”六百十五丈误。《南海百讠永》称:‘番塔,始于唐时,曰怀圣塔。’清《南海百咏续编》曰:‘怀圣寺在城西光塔街,唐时回回国人礼拜堂也。回教之祖名贵圣穆罕默德。寺号怀圣者,怀念贵圣也。寺有番塔,形如酒瓶焉,唐时回人之望海表也。”《■史》曰:‘(番禺有海獠,尚鬼而好洁,相于膜拜祈福。有堂焉以祀。)堂中有碑,高袤数丈,上皆刻异书,如篆籀,是为像主,拜者皆向之。堂后有ue3e8堵波,高入云表,式度不比宅塔,环以甓为大址,累而增之。外圜而加灰饰,望之如银笔。下有一门,拾级而上,圜转焉如旋螺,外不复见其梯磴,每数十级启一窦。’ue3e8堵波,梵语为塔。清《粤游十志》曰:‘城西别有二塔,一梁建,梁建者俗称花塔(即净慧寺之千佛塔);一唐建,唐建者称光塔,在怀圣寺。’是怀圣寺建于唐贞观之时,其来久矣。”2.广州响坟的地理位置及归位“翰葛思墓在广州流花桥桂花岗,唐贞观三年(629)卒于粤。《广州府志》曰:‘西域回教默德那国王谟罕蓦德,遣其母舅苏哈白赛来中土,建光塔及怀圣寺,寺塔告成,寻没,遂葬于此。’苏哈白赛犹撒哈八,为阿拉伯语,云母舅盖以其同名而误为之记也。(罗先生文中亦以马先生所引母舅之说,误。)又曰:‘回回坟,在广州城北门外,建于唐贞观三年。其坟筑拱顶,形如悬钟,人入内,语声相应,移时方止,故俗为响坟,自唐迄今千余年,乡人敬畏,不敢近坟樵采。迨元至正(顺帝)间,留萨都拉十七家,居粤看寺及坟。明季命回教世袭指挥驻广州,因是兵民益盛。各姓每年必诣响坟瞻拜诵经,至今相沿不替。而西域诸国服其化,每航海万里来粤,以得诣坟瞻拜为荣,虽极尊贵者至此,亦匍匐膜拜于户外,极致其诚敬焉。’萨都拉,《广东通志》作阿都拉,亦音之异也。”“《明史·默德那国传》曰:‘默德那,回回祖国也,地近天方。相传其初国王谟罕蓦德,生而神灵,尽臣服西域诸国,诸国尊为别谙拔尔,犹言天使也。……隋开皇中其国撒哈八(即至亲之义)、撒阿的斡葛思(即斡葛思之子撒阿的)始传其教入中国,迄元时,其人遍于四方,皆守教不替。……”引文括号内的文字为马先生依阿文原意所加的注释,从注释可知,所谓创建广州怀圣寺及寺内光塔的斡葛思,实为至圣亲斡葛思之子撒阿的,而不是斡葛思本人。世人常以至圣创伊斯兰教之初所收的第五位门弟子赛义德·瓦戛斯(Sa`dbenAbiWaqqās,593—675),根本没有来到中国,而作为否定怀圣寺及光塔为唐贞观初所建的依据,而《明史》所记亦未说时撒阿的为赛义德·瓦戛斯之子,仅指明至圣至亲斡葛思之子。同时也需指明,广州的响坟实为斡葛思之子撒阿的之墓,亦非斡葛思本人墓。马先生还以为《明史》成于清初,为大学士张廷玉总纂,所载史料是否出于明时,发现《明一统志》成于明英宗天顺,而《咸宾录》为明罗日耿衣所撰,二者都载有相同的内容,且其隋开皇中的错误文字都相同,如将所记错误年代加以订正,伊斯兰教传入中国之年当在唐武德中与贞观初之间。3.《唐马合麻传》云“白云之麓,坡山之隈,有浮图(塔)焉,西制则西域,■然石立,中州所未睹,世传李唐迄今。蜗旋蚁陟,左右九转,南北其局,其肤则混然若不可级而登也。其中为二道,出唯一户,古碑已漫,而莫之或记。寺之毁于至正癸未(二十三年,1363年)。……适元帅马合谟德卿公至此:此吾西天大圣擗奄八而马合麻也,其石室尚存,修事岁严。至者乃弟子撒哈八,以师命东来兴教,岁计殆八百。制塔三,此其一尔。……”马先生称文字中擗奄八而犹《明史》别谙拔尔,撒哈八犹言圣人之徒。马合麻为至圣穆罕默德之名之异译。所云古碑已失之矣,其它二塔,亦不可考。”而撒哈八及以师命东来兴教之称,早已出现明以前。4.《闽书》曰“三贤四贤”墓,在泉州东西四里许灵山,列昭穆,左三贤,右四贤,泉人称为圣墓,下为附葬者,墓后缭短垣,前有阁,阁毁而础存也。《泉州府志》曰:‘灵山,为默德那国二人葬焉。相传唐武德中来,有三贤四贤传教泉州,卒,葬于此。’《闽书》曰:‘灵山,有默德那国二人葬焉,回回之祖也。回回家言,默德那有吗喊叭德圣人,圣直显美,御位二十年,降示经典,好善恶恶,奏天传教,日不晒暴,雨不湿衣,入火不死,入水不澌。门徒有大贤四人,唐武德中来,遂以其道,教中国,一贤传教广州,二贤传教扬州、三贤四贤传教泉州。暨卒,葬于此,然则二人唐时人也。二人葬是山,夜光显发,人异而灵之,名曰圣墓,曰西方圣人之墓也。”吗喊叭德为穆罕默德之异译。一贤传教广州,斡葛思(子)也,唯二贤三贤四贤之名皆不可考。”对此马先生即称:“广、氵全二州分隶粤、闽两省,方志编纂,又非自一人,而所记之年相若,其言宜可信也。”至于泉州清净寺,创建年代较晚,不在本文讨论之列。三、近年来，现代学者对广州泉州两侧伊斯兰寺的陵墓进行了成功的考证(一)有关文献记载的记载按:“1983年,南京艺术学院石刻建筑艺术学者刘汝醴教授在参观泉州灵山三贤四贤墓时指出:该墓回廓檐柱的造型为唐代遗物。……1984年7月中国社会科学院考古研究所杨鸿勋副研究员到泉州后,也得到与刘汝醴教授相同的结论。他在《试论泉州圣墓的建造年代,兼及传说的真实性问题》一文(刊于《文物》杂志上)中指出:‘圣墓’回廊的檐柱‘上下卷杀是相当明显的’,是典型的梭柱造型。‘梭柱为南北朝至唐初所流行的柱式,大约自盛唐以后渐少使用’。‘因此可以判断,泉州圣墓石廓应为初唐时期所创建’。‘今存圣墓石廓约为初唐遗构,而关于墓主三贤、四贤的传闻,也就是唐武德中来朝,这样即使这两位阿拉伯传教士青年时来,在中国生活五、六十年,卒葬时也不过在初唐晚期,墓廊断代与传说时代互相符合,应该说是表明了传说的可靠性’。”所谓檐柱上下卷杀相当明显,即这种檐柱两头细而中粗,据称建于唐初的泉州佛教开元寺亦是这种檐柱,故泉州这两种建筑应是同时代的产物。(二)重封建制的确立“怀圣寺的总体平面布局特点是中庭宽广,廓庑宽畅而低矮,前有宏伟的门楼,这是地道的唐代门堂制的格局。它与郭煌千佛洞壁画中的唐代寺院建筑形象相似,反映了唐代建筑气概……大殿虽多次重大修建,但院落空间,仍保存唐代的建筑风格。”“大礼拜堂平面正方形及其上的四道天柱载重檐歇山顶的形式,应是隋唐时古制度。又看月楼平面矩形(3∶2),四角通天柱载重檐歇山顶,又用石造弧形石墙防火,应是隋唐古风遗影。看月楼开间与其左右的南廊、东、西廊之各间开间比都有大小不同,这应是古制。又各中间之开间也是14尺,与堂之次间宽相同,应是与堂同时规划的。”“解放前较大规模的一次重修,是在1934至1935年进行的(马以愚先生1937年末的考察为1936年)。其时,寺与塔因年久失修,荒芜颓废,附近民房,已将塔身包围,使寺与塔已实际隔离。塔角周围,积土如丘,塔门也被埋在地下。经向国内外伊斯兰教界广泛发动募捐,范围之广,堪称空前:远及吉林、辽宁、黑龙江,以及甘肃、云南等共达18省;海外侨胞、侨胞助银来自缅甸、暹罗、新加坡;港澳同胞为邻也极可观。总共进银19800多元1112。(三)从唐和唐时点的位置来研究“伊东博士测得光塔外表用条砖22.5公分×9公分×6公分,经我调查统计广州当年新砖其砖23公分×9公分×6公分。又这种砖长也见于广州光孝寺大殿后之唐仪凤年间(676—679)所