内圣外王的道德理想与现实

内圣外王的道德理想与现实

“爱情是青山，白色的阳光。”我想用诗经的这几句诗来说明儒家内圣和外王之间那种分合无缘,若即若离的关系。辛冠洁先生曾形象地把内圣外王之道比作“一个跛脚儿”,认为它长于内圣而短于外王;牟宗三先生也承认宋明儒家内圣强而外王弱;余英时先生则认为:内圣与外王之间即使在过去也是断裂的,在明清专制时期尤其如此。显然,国内外学者对此表示了大略相同的意见。那么,到底是什么因素导致了内圣和外王的强弱失衡和断裂、跛脚之蔽?笔者认为,这才是问题的关键所在。它要求我们在考查这一命题时,除了对与其相关联的社会历史现实进行考查,还必须剔除其理想主义色彩,而给予理性主义的审视,即从学理层面上检讨这一命题本身的圆融和可靠性。儒家内圣外王的实践不过是这一理论的逻辑延伸和结果。传统儒学的内圣能否开出外王?这是一个历史问题:现代新儒学的内圣能否开出新外王?这是一个现实问题。前者属于传统儒家的一个“死结”,后者更对现代新儒家构成一个极其严峻的挑战,也直接关乎“儒学第三期开展”的前景。本文第一部分从内圣外王的词源、演变入手贞定其内涵;二三四部分选取先秦儒学原典中的几个代表性话语来检讨这一命题在学理上的矛盾;第五部分检讨这一命题在历史现实中存在的两难和困局。一内圣外王之道“内圣外王”一词不见于先秦儒家经典,它是后世儒家从道家著作中移植过来的。庄子《天下》篇有感于“内圣外王之道,暗而不明,郁而不发,天下之人各为其所欲焉以自为方”和“道术将为天下裂”,把“内圣外王”的精神简要地概括为:“配神明,醇天地,育万物,和天下,泽及百姓。”这一概括从用词到立意都充满理想色彩和浪漫情调,儒家大可引为知音。值得注意的是,在中国哲学史上,内圣外王之道似乎也可以提揭儒家以外其他学派的宗旨,例如郭象就说庄子“通天地之统,序万物之性,达死生之变,而明内圣外王之道。”(《庄子序》)说明此一术语可由不同学派共享,使用起来并不很严格。当然,儒道是各道其所道,术语的相同并不能掩盖彼此观点的相异。先秦儒学原典如《论语》、《孟子》、《大学》等,在表达其伦理政治思想时,尽管用语有别,但基本精神一脉相承,都是讲的内圣外王之道。《天下》篇显然是以先秦儒家为参照,提炼其思想、概括其精华,来提揭“内圣外王之道”的。宋代以来,其成为儒家思想的专用术语似乎也并未引起道家的争议。不过在笔者看来,《天下》篇立说的侧重点是在外王,对于内圣一面的概括尚不到位。即是说,它对儒家修身为本的一面有所忽视,畸轻畸重,则难免失之偏颇。内圣外王一语在很长时间不为儒家认同,直到宋代才为理学家认可和使用,除了论者指出的“门户之见”,与《天下》篇的立论有所偏颇恐怕也不无关系。儒学是伦理一政治型的观念形态,内圣外王既是其最高的理想人格、价值观念,也是其最高的政治目标和终极关怀。“内圣”,又谓之“成己”,就是通过严格的道德自律和操练,使自身的道德修养达致完善、优入圣域;“外王”,也谓之成物,是把完善的道德修养和境界由内而外、由近及远、落实于人际关系,普及推广于社会治理和社会秩序。如果说内圣规范了儒者日常生活的轨道和精神生活的途径,决定了其生命的方向和政治的理想(牟宗三语),那么外王则表明儒者自身担负的责任,对国家社会的义务和厚德载物博施于民的淑世怀抱。依此,一个儒者既要强化内在的道德修养,解决与个人安身立命相系的信仰或意义问题,又要表率示范他人、转移世俗,建立一个和谐社会,以解决社会的秩序和安排问题。内圣以外王为依托,外王以内圣为基础,这两个方面如车之两轮、鸟之双翼,互为资源、相得益彰。正如余英时先生所指出的:“这个复杂理想的双重使命并非意指这两种使命是经由两个明显不同、各自遵循自己理路、而最后在它们发展的最高层次上相互重叠的过程,相反的,这个理想的含义是:外王是从内在完成的内圣的光辉的散发而得到的。此理想根本上立足于一个基本命题,自我的道德修养本质上不仅仅是目的,并且还是达成大同世界的一种手段”(P108)。可以说,内圣外王体现了儒家成圣成仁和仁民爱物的统一,个人价值和社会价值的统一,人格理想型塑和现实政治要求的统一,自身关怀和现实关怀的统一。内圣外王之道构成了儒家伦理政治学的最核心的内容。从古相传、又经过后世儒家相当美化的尧舜禅让,“有天下而不与焉”的大同政治,是内圣外王最高的境界,夏商周三代圣王是其直接的取法对象。孔子的成仁、德治、安人,孟子的仁政、王道,《大学》的“三纲领”、“八条目”,则为这一政治理念提供了经典诠释。下面择取相关话语,试加梳理和剖析。二“修己以敬”,“安民”“修己以敬”、“修己以安人”、“修己以安百姓”(《论语·宪问》),由内而外,由近及远,展示出孔子的内圣外王之道。《论语》中类似的话语还有很多,比如《颜渊》篇的“克己复礼为仁”就是内圣,“天下归仁”即是外王,但较为失之笼统,不如此语醒豁。根据这一命题的内在理路,“修己以敬”就是内圣,其目标是“成仁”。敬则意味着这一过程专注而不旁鹜,守礼而不越距,诚实而不虚伪,勤勉而不懈怠。修己表现为一种内省、慎独式的严格道德自律;一种造次必于是、颠沛必于是、无斯须违仁的道德自励;一种仁以为己任的自我担当意识;一种杀身成仁的自我牺牲精神等。修己以敬,即功夫即境界,依此成就的是最圆成的道德人格和最完满的人生境界。“安人”、“安百姓”是外王,是修己的向外展拓和普世化。修己只能代表个体修养的境界和成就,只是个体一展政治抱负的道德储备和先决条件。一个儒者的终极关怀是定国安邦,“安人”、“安百姓”,而要达成此一政治理想,孔子的首出措施是“德治”,他深信“为政以德,譬如北辰居其所而众星拱之”(《为政》),能实现一种更高的公平和更合理、和谐的秩序。德治的细目不好贞定,撮其大纲则表现为一种“己所不欲、勿施于人”和“己欲立而立人、己欲达而达人”的忠恕之道;一种“君君臣臣父父子子”,“臣事君以忠,君事臣以礼”的伦理秩序;一种“老者安之、少者怀之、朋友信之”的人道主义关怀。将“修己以敬”和“安人”、“安百姓”联系起来,儒者一方面通过内圣完成自己的道德修养,成就其道德人格,另一方面通过外王建立一个美满和谐的世界,成就其政治人格。修己的基本设定是:人是一个“道德存在”。德具有康德“绝对律令”的意义。“天生德于予”,它来自上天的意志和启示。柏垃图在《理想国》中提出一个著名命题:“为什么我应该道德?”放在此处就是:人何以要修己修身?孔子对此缺乏形而上的兴趣,他属于此岸世界,关注点在现实。对上述问题,他宁可选择宗教的态度,求助于天。这意味着道德就是天赋,修己自是题中应有之意。修己的目标是“成仁”,成就仁德。仁德不就,“安人”“安百姓”就无从谈起。什么是“仁”呢?有学者统计,它在《论语》中共出现109次(P17),构成孔子伦理思想的核心观念。“爱人”是仁的主旨,由此出发,可以通向“安人”、“安百姓”。从层级上看,仁是最高的果位。孔子自己从不以仁者自居,其学生号称贤人七十弟子三千,也只有颜回“三月不违仁”。仁作为最高的道德标准,孔子宁愿把它许给己逝的古圣先贤,而拒绝让当世任何人享此殊荣。从包容上看,仁是最广的范畴。诚如蔡元培先生所言:仁是“统摄诸德完成人格之名”(P11),它包含了人世间所可能有的一切美德,举凡恭宽信敏惠等不过是它的一肢一节。一个人成就仁德意味着人格上的尽善尽美,德行上的毫发无遗憾,他是一个不折不扣的完人。孔子虽然也说:“为仁由己,而由人乎哉!我欲仁,仁斯至矣”。但这只是一种权宜的方便,实际的情形是,修己成就仁德,那就好比古希腊神话中的西西弗斯推着巨石上山,他一次次用力推上去,结果又一次次滚下来。我们固然可以为求仁者的勇气和毅力喝彩,但他检点所得却依旧在仁的水准以下,求仁的努力意味着毕生而无息肩之日,但相对于整全的仁德却几乎等于没有结果。仁是如此高不可攀,广不可及,君子修身无了日,几时能达此洞天?它还有感染力吗?还有约束力吗?所以,我们在《论语》中看到,只有孔门弟子对此汲汲以求,而在孔门以外则很少影响。这说明作为修身鹄的的仁,一开始就是悬空而无着落的,可望而不可及的。将“修己”落实到“安人”、“安百姓”上,将仁德落实在定国安邦上,从“仁者爱人”的前提出发,必然要求在政治上实行德治。这就要求在上者从自身做起,树立道德的典范和表率。因此孔子极为重视在上者的道德修养和人格影响:“政者正也,子师以正,孰敢不正”(《颜渊》),“其身正,不令而行;其身不正,虽令不行”(《子路》),“子欲善而民善矣,君子之德风,小人之德草。草上之风必偃。”孔子强调在上者要通过道德自律和感化,自上而下来“安人”、“安百姓”,借以达到“天下归仁”的局面。显然,孔子缺乏对自身道德理想和现实之间“紧张”关系的意识(P265),一方面,道德具有无所不能的普适性,因而,所有的社会问题都可赖此一了百当。于是,道德的功能向着无所不包的领域扩张,成为一种无坚不摧,所向披靡的利器。他在夸大道德功能的同时,也将一切问题删繁就简,化约为道德问题,纳入德治的辖域。另一方面,他忽略了人作为活生生的社会存在所具有的丰富个性,漠视了人的各种自然性和社会性欲求。人由此成为一个抽象的道德实体。且不止此也,道德的优位、独大和自足性挤跑了“法”的位置(《为政》:“导之以政,齐之以刑,民免而无耻;道之以德,齐之以礼,有耻且格”。孔子以“德”、“礼”与“政”、“刑”对言,明显左袒前者,而排斥后者。昭公二十九年,晋国铸刑鼎,孔子叹道:“晋其亡乎”。这己近乎危言耸听),漠视了“力”的不驯(子不语怪力乱神),排斥了“欲”的活跃,(“苟子之不欲,虽赏之不窃”)压抑了“利”的追求(君子喻于义,小人喻于利)。难怪辜鸿铭要说,儒家并不依赖于个人的利益,而仰赖于纯然的德性,不靠惩罚,也不靠奖赏,没有教士,没有警察,也没有兵(P5-69)。现实世界由此被格式化了,它只是一个等待被道德完善的世界。从“修己”出发,如何“安人”、“安百姓”?恶的因素如何化除?乱的局面如何克服?孔子没有也不可能提供任何客观化、制度化的建构。林毓生先生说:“这种不从外在的制度加以规范,而要求政治人物从内在的心灵上自我改造以致使政治终究要变成道德的方法是一种极为不易——几乎不可能——实现的、一腔情愿的空想”(P111)。这是相当中肯的批评。三“坚定的内圣外王之心”是“普遍的王”的理想基础在孟子的政治哲学里,我们发现了孔门话语的转变,孟子和他的学生不在侈谈仁德的高不可攀,也不再纠缠于“仁”等名相的规定性。这有两种解释:孟子或者要避免“仁德”在成就过程中的尴尬,或者是把它看作是不证自明的东西。笔者的意见更倾向前者。在游说诸侯的过程中,孟子将内圣外王的理想落实为“仁政”和“王道”,并把它简易化了,似乎这一理想的实现与否只在君主们的一念之间,他试图降低难度,以此获得君主的认同和接受。最能概括孟子这一理想的是下述一段话:“人皆有不忍人之心,先王有不忍人之心,斯有不忍人之政矣;以不忍人之心,行不忍人之政,治天下可运之掌上”(《公孙丑章句上》)孔子虽然也说“性相近也,习相远也”,但对此性是恶是善未加介定。孟子则豁醒此性为“善”,并以所谓“四端说”来支撑自己的“性善论”。放在内圣外王的理想里,孟子首先预设了人皆有不忍人之心的逻辑前提,作为“不忍人之政”(仁政)的最高依据、王道理想的终极托付。因为这种“不忍人之心”人皆有之,非由外灼,所以它属于人的本性;发挥这种不忍人之心,就是畅发天性,由此,孟子赋予其内圣以形而上的意义;其次,从“人皆有不忍人之心”的共性前提出发,孟子逻辑地推出先王亦有不忍人之心,但先王尚担负着治国平天下的职责,一旦将此“不忍人之心”用于定国安邦,即表现为“不忍人之政”。由此,孟子推出先王作为“圣王”型范,供有志于内圣外王事业的君主效法;第三、落实当下,把“劳心者”的不忍人之政,普适于同具“不忍人之心”的“劳力者”,仁政和善性,如水中著盐,相融而不相碍,无入而不自得,于是乎“天下可运之掌上”。由此,孟子在理想层面上化除了一切矛盾和冲突,社会由此也达到高度的和谐。《礼记·礼运篇》设计了所谓“大同社会”的理想,孟子则具体规划了作为王道之始的小康社会蓝图,作为大同社会的初级阶段:“五亩之宅,树之以桑,五十者可以衣帛矣;鸡豚狗彘之蓄无失其时,七十者可以食肉矣;百亩之田,勿夺其时,数口之家可以无饥矣。谨详序之教,申之以孝悌之义,颁白者不负戴于道路矣”(《梁惠王章句上》)如何实现这一理想呢?这就要实行不忍人之政。具体行动方案是“推恩”,所谓“老吾老以及人之老,幼吾幼以及人之幼”是推恩法的形象说明。积极地讲,推恩足以保四海;消极地说,不推恩无以保妻子。这表明孟子沿着孔子“仁者爱人”、修己安人的思路继续向着现实的操作层面推进,尝试由内圣打通外王的努力。孟子的内圣外王之道是以“性善”为先验前提,以仁政极成王道,从伦理道德的始基推向社会政治的实践。但是,对于不忍人之政与现实世界的紧张,对于仁政和王道的距离,孟子同样缺乏意识。这使他的政治理想多了几分天真,近乎政治上的神话。由于孟子标举仁政,更多的致力于外王层面,这使孔子内圣外王的悖论到了孟子这里不但未化解,反而愈益突出。比如,他的理论预设没有“恶”的位置,他比孔子更激烈地拒斥“利”(“有义而己,王何必曰利”),拒斥“力”(“恃德者昌,恃力者亡”),并以“王道”拒斥“霸道”(“仲尼之徒无道桓文之事者”)这就把仁义和仁政置于独尊地位和自足状态而与上述因素对立起来。现实社会,干扰“不忍人之政”的实施,来自政治、经济、文化和心理的因素固然是复杂多样的,而在君主制条件下,最大的阻力和威胁则来自君主本人,此即所谓“道”与“势”的矛盾。对此,孔子的态度是:“勿欺也,而犯之”(《宪问》)主张在对君主保持忠诚的前提下,直面君过,犯颜直谏。孟子则强调外王必须以内圣为根据:“居仁由义,大人之事备矣”,赋予内圣以“体”的位格,将“道”安立于“势”之上。作为“道”的代表者和代言人,孟子有“舍我其谁”、“仁者无敌”(《尽心上》)的担当和自信。对君主则保持人格上的独立性和不亢不卑的一贯立场,所谓“说大人则蔑之”、“从道不从君”即是此意。在德与位的关系上,孟子主张从德不从位。为君者、居高位者必是仁者,有德者才能有位。反之,“不仁者而在高位,是播其恶于众也”(《离娄上》),不仁者是与仁政、王道理想背道而驰的,因而是无法容忍的。较之孔子的雍穆,孟子的态度要峻烈得多:“君之视臣如草芥,则臣视君如寇仇”,“君有大过则谏,反复之而不听,则易位”(《万章下》),他甚至用“闻诛一夫(纣)矣”来盛赞汤武革命应天顺人。放胆高论,惊世骇俗,千载之下,读之犹令人神旺。但也由此惹起当时君主的不悦,招来后世帝王的反感。他的民贵君轻的位次排列对现有秩序无疑是颠覆性的,但吊诡的是,这与他的理想的落实不是近了,而是远了。战国时代宽松的人文环境,使他可以大放厥词而不必顾忌太多,但君主们的冷淡也把他的理想推得遥遥无期。权力游戏的规则是:位高则势重,势重则道尊。“士大夫故非天子所命”,但天子也不会那么轻易屈“位”就范于“道”,何况他有以“势”压“道”的方便。以天子为代表的“势”始终是横亘在“道”前面的无法排除的障碍,它可以将内圣外王的种种理想统统化为泡影。十分有趣的是:大明皇帝朱元璋读《孟子》,怪其出语不逊,曾恨恨地说:“使此老在今日,宁得免也”(卷三十五)。一千多年后,孟子及其学说已经被缺席宣判了。孟子有一句名言:“徒善不足以为政,徒法不能以自行”(《离娄上》)。好多人读这句话时轻轻地滑过去了。例如石元康先生即认为此段话表达的是“以礼治国以及与之不可分割的德治思想”(P326)。在笔者看来,它似乎更象是基于内圣外王实践的一个后设结论。孟子曾见过不少国君,开口仁政,闭口王道,只字不谈“法”。(当然此法不等于现代意义上的法律,但有一点是肯定的,它与善字对举,其意义必然是善所不能包容,是独立于善的,这点当无疑义)孟子似乎已认识到只具善德并不能够治理国家,安定社会,单纯靠“不忍人之政”也无法使“天下可运之掌上”。假如这个推论能够成立的话,那么孟子对自己理想中存在的矛盾和悖论已有所省悟了。四齐治即是身内服,无所不包、无所不为“格物致知诚意正心修身齐家治国平天下”,《大学》的这八条目一向被认为是对内圣外王之道的精当概括。朱熹表彰不遗余力,现代新儒家亦津津乐道。单从理想层面上看它确实动人,更不要说它由近及远的条理性、拾级而上的层次性。孔子的德治,孟子的仁政,到此才显得眉目清楚,要领突出。后世杜甫的“致君尧舜上,再使风欲淳”的名言也可以从这里找到思想资源。八条目是与三纲领(明明德、新民、臻于至善,亦出《大学》)相匹配的。八条目和三纲领昭示了一个完全人格的内容。冯友兰先生说:其以修身为本,格物、致知、诚意、正心是修身的办法,其目的就是明明德,明明德就是修身,这是三纲领中的第一纲。但是,一个明明德的人,不能只明他自己的明德,他还要明明德于天下,齐家治国平天下就是明明德于天下的内容,这在三纲领中就叫做亲民,这是三纲领中的第二纲。就八条目说,格致诚正是修身的方法;齐治平是修身的作用,明德是体,亲民是用,把明德、亲民推行到尽善尽美的地步,这就是至善,这是第三纲(P46)。经冯先生这样一分疏,三纲领和八条目之间的关系就清楚了。其实,修齐治平中只有修身一项具有普适性(按“修身”一项涵盖了“格致诚正”,也可以说是四条目),《大学》说:“自天子以至庶人,一是皆以修身为本,”王阳明《大学问》说:“与愚夫愚妇同的便是同德”,庶人只限于修身,因为“小人学道则易使(《阳货》);在上者也要修身,因为“君子学道则爱人”(同上)。齐治平各有自己的限定主语和特殊对象,表征的是一种金字塔式的统治结构和等级秩序。从下往上推:“家”、“国”、“天下”皆为行政单位,也都有其行政长官;治家者为大夫(家有家臣,孔子学生冉求、子路都做过季氏家臣可证),治国者为诸侯,治天下者为天子。由大夫而诸侯,至天子而达其极。大夫齐家、诸侯治国,各安其份,不得僭越,这就是“不在其位,不谋其政”;从上往下来,天子的地位至尊,高居于权力的宝塔尖上,可以不受权力与名份束缚,孔子所谓“礼乐征伐自天子出”是“平天下”的最好注脚,倘若礼乐征伐的权力出自诸侯、大夫甚至家臣,那就是天下无道。“家”、“国”皆为“天下”之一部,并为后者所笼罩,这意味着天子的权力无所不包、无远弗届,集修齐治平、内圣外王于一体。所谓三纲领到这里才有挂搭处。从这个意上讲,程明道称《大学》为“帝王之学”,是不错的。为节省篇幅,避免重复,这里只指出以下几点:其一、修身是内圣,齐治平是“外王”,修身为本,明体达用,摄体发用,就是齐治平,二者为体用关系。其二、从逻辑上讲,修身与齐家治国平天下是两个序列的问题。修身只是齐治平的必要的条件,但远远不是充要条件。其三、从作用方向看,修身是内敛式的,可以自己作主,所谓“为人由己”即是;但是齐治平却是外推式的,其对象是人伦社会——一个儒家无法凭自己的意志左右的世界。这使得修身作为内圣功夫,无法打开通向外王的道路。而如何借助制度建构以达成齐治平的目标,修身对此提供的资源也极其有限。其四、作为帝王之学,修身不能得天下,也不能治天下。得天下靠武力征服,修身只会碍事,治天下主要靠强力宰制,修身作用极微。历史上家不齐国不治天下大乱的局面,修身固不是祸源,不任其咎,但也无法提供拨乱反正的相关资源。反过来讲,即使齐治平成为现实,也与个人修身关系无多,充其量只是打了“德”的旗号,实则用的是修身以外的手段。其五、在齐治平的层面上,无论从那个方向看,天子的地位都非常突出,这似乎能给我们认识后世“君师合一”以某些启发,儒学和君主制的关联,由圣王到王圣的演变,荀子是一大关键,但也未尝不可以从这里找到某些契机。对于修身和齐治平的矛盾,儒家事实上已经觉察到了。宋代陈确就说:“古人之慎修其身也,非有所为而为之也。而家以之齐,而国以之治,而天下以之平,则固非吾意之所敢必也。”(《大学辩》)近人章太炎也说,能治国不等于能齐家,太炎先生曾以唐太宗为例,认为他是治世英主,把国家治理得很好,而家却治得一榻糊涂(P160)。冯友兰先生则说:“中国圣人的人格是内圣外王的人格。“内圣”是就其修养的成就说,“外王”是就其在社会上的功用说,圣人不一定有机会成为实际政治的领袖。就实际的政治说,他大概一定是没有机会的。所谓‘内圣外王’,只是说,有最高的精神成就的人,按道理说可以为王,而且最宜于为王。至于实际上他有机会为王与否,那是另外一回事,亦是无关宏旨的”(P12)。冯先生显然是用柏拉图的“哲王”来阐释中国的圣人人格。借以弥合内圣和外王的现实矛盾。根据这种解释,儒家的内圣外王在理想和现实中是可以作为应然和实然打为两橛的,虽然这在事实上是不得已的。这已经说明,修身不能保证齐家治国平天下,内圣外王已打成两截了。五君权与儒家思想的关系苏格拉底临殁,有一段证道之言:“一个凭良心为正义奋斗的人,哪怕他只想居上一段短暂的时间,也非要退缩独处不问政事不可”。“尊”与“势”、“德”与“位”的矛盾是不可调和的,内圣和外王的实际距离也超出人们的想象。外王理想得不到落实,不能放之而弥六合,那就只能转而退藏于密。于是,退守内圣世界便成为儒家的理想选择。孔子痛感“周礼疲敝”、王纲解纽,为贯彻自己的政治主张而周游列国,这一段为人们熟知的历史其实就是内圣外王的实践。孔子曾有“道不行,乘桴浮于海”的感慨、“吾道非耶”的疑惑。他甚至欣赏“邦有道则智,邦无道则愚”的处世态度,后世津津乐道的“东鲁春风吾与点”,也更多的是志业不就的凄凉。昔人论孟子,有“战国风趋下,斯文日再兴”之誉,但孟子较孔子更少实质建树,他以自由职业者的身份,凭着策士的机智和雄辩,来往于齐、梁、滕等国旅途之中,摇摆于人格自我完善和政治行动两极之间,始终未能进入权力中心而处于政治的边缘状态。所谓“达则兼善天下,穷则独善其身”正反映了他内心的矛盾。至于“君子有三乐,而王天下不与焉”,那已经是理想落空后的自我安慰了。西汉以来,汉武帝采纳董仲舒“罢黜百家,独尊儒术”的建议,定儒学于一尊。表面上看是儒学大放光芒的时代,内圣外王的理想也可以大展宏图了,实则汉武帝是“阳儒阴法”,其治术夹杂了阴阳百家刑名之术。在这个多种政治理念的拼盘中,除了孔子这面光彩耀眼的招牌,我们很难找到内圣外王的落实痕迹。儒家被指定扮演的是“师”的角色,在君尊臣卑的既成格局中,只是“社会中意义的提供者,体制中权威合法性的辩护者”(P18),大权则一操君手。君与师、势与道二者之间根本形不成张力,正统的儒家思想不但无法约束君主,愈益膨胀的君主权力,反而迫使儒家学说成为自己的工具。所谓“从道不从君”、“师尊于君,道尊则师尊”的信念皆流于一纸空言而难以托诸行事。自汉代以后,中国政治的演变,只昭示了一种事实:那就是儒家内圣外王理想在现实方面无可挽回的失效、落空直至转途和堕落。一方面是君权呈无限扩张的趋势,余英时先生总结说:“汉代尚容许孔子为‘素王’,雍正则只肯让孔孟‘自尽其臣子之常经’,可见君权的独占性愈往后便愈强烈。圣王的理想自有其令人永远向往之外,但可惜历史上未见圣人变成皇帝,只看到一个个皇帝都获得了‘圣人’的称号”(P116)。一方面是“师”的实际地位日益呈现出江河日下的局面。“圣朝无阙事,自觉谏书稀”(杜甫语),“天王圣明兮,臣罪当诛”(韩愈语),“圣主如天万物春,小臣愚暗自伤神”(苏轼语),较之孟子不蒂是道溺于矢,每下愈况了。食君禄者为君忧,下个转语就是,食君禄者听君话。除了颂盛德之形容,大概没有别的路好走了。不但此也,“德治”、“仁政”还为后世帝王提供了一个方便的借口,以武力平定天下,不妨标为“逆取顺守”,杀人如草不闻声,不妨冠以“仁义之师”的美名。以强力宰制天下,也可加上道德的伪饰。甚至实行僭主政治,也忘不了寻些“以孝治天下”之类的冠冕堂皇、大而无当的空话,发挥其愚民的功用。换个角度考察,毋论帝王的阳奉阴违,即使是历代的政治家们也没有一个人将内圣外王“深切著明”的见诸行事。事功颇盛的儒教中人如诸葛亮,新儒家熊十力已指责他治术不纯,颇致微言(P25)。范仲淹为北宋一代贤臣,其镇守边关时,人相谓曰“小范老子胸中自有甲兵百万”,大家不是畏他的德,而是畏他的威。即以被陈第称作“理学渊粹、功业炳耀”二百余年第一人的王阳明而论,史载其谈笑杀人的从容不