儒道佛性思想的现代诠释

儒道佛性思想的现代诠释

“山川之美自古以来就被称为一座城市。”中国传统文化中浓厚的山水情结,滋养了一代又一代中国文人,成为传统文化心理的一个深刻印记。而作为传统文化理论根基的儒家、道家以及佛教的禅宗,在其中扮演的角色更是至关重要。可以说,中国人的山水情结,是儒、道、禅对世界本质看法的一个投影。尽管三者作为不同的哲学思想,其理论有着明显的不同,但在另一方面,儒、道、禅的三教合流,也是中国文化史上一个不争的事实。因此,反映在对山水之美乃至自然之美的观照上,三者的影响也呈现出各自有别又互相影响甚至互相融合的特征。一“比德”思想的政治化、神学化倾向“比德”一词语出何处?“比德”说最早见于《管子》,管仲认为禾“可比于君子之德”。刘宝楠《论语正义》云:“夫水者,君子比德焉。”“仁者愿比德于山,故乐山也。”何谓“比德”?“比”为比附、比喻,“德”即品德、德性,更广泛的涵义也包括人的种种外在与内在的美好品质。“比德”即是从社会伦理道德的观点去看自然现象,把自然现象看做是人的某种精神品质的表现和象征。自然中的山川河流、万事万物,只要它和人的某种精神、品质、情操有相似之处,都可以成为“比德”的对象,使观者在对自然的审美活动中感受到相应的社会人伦之美。这种以人为中心的角度,是儒家自然审美的基本视角。由孔子整理结集的《诗经》中,已经有许多用自然物来比拟、赞颂人的精神品质的作品,而真正被视之为儒家“比德”思想的典型代表的,还是孔子的一句名言:“知者乐水,仁者乐山,知者动,仁者静;知者乐,仁者寿。”(《论语·雍也》)孔子生于春秋之时,他毕生的政治理想是“克己复礼”,以求得“仁”的实现。作为一个思想家,孔子关注的中心是社会当中的人,因此,他的学说,他投注兴趣的一切事物,无不以人的发展和完善为前提和目标。也因此,孔子在观赏自然山水之美时,情不自禁地就会与人的发展完善联系起来。作为一个完美的君子,“仁”“智”都是应有的品德。而自然山水所具有的某些特性,恰恰合乎了孔子对于“仁”“智”的理解。因此,在孔子对山水的审美活动中,欣赏山水的自然之美同时也是欣赏君子的品德之美。孔子对自然山水的认识着眼于从中体察社会和人生的哲理,审美的重点已不在山水的外在形貌,而在于对山水所象征的“德”的反映。换句话说,山水已经成为“人化”的山水,具有了人类社会的伦理属性。“比德”思想较为重大的变化出现在西汉。董仲舒提出的“天人感应说”,在儒家学说中加入西汉初期流行的黄老学说、阴阳五行学说和谶纬观念,从而呈现出神秘化、宗教化的倾向。在这种倾向的支配下,人们在自然中首先看到的是社会与政治的种种迹象和投影,自然(包括自然山水)成为政治和道德观念的附庸。董仲舒的《春秋繁露·山川颂》、刘向的《说苑·杂言篇》、《尚书大传·卷六》、《韩诗外传·卷三》等对“山水之德”的阐释,无不显露出这种政治化、神学化的倾向。很明显,这种对山水的阐释沿袭了先秦儒家的“比德”说。但是,孔子的“比德”是直接寻找自然物与道德品质的对应关系,而汉代神学化的自然观则认为自然万物是神学意志的体现,人是政治伦理的附庸,人的中心地位、自然界的真实客观被完全否认。这种倾向,实际是与儒家“敬鬼神而远之”的态度相矛盾的。因此,“比德”思想的这种倾向,在下一历史阶段迅速得到修正。魏晋之时,汉儒所强调的伦理名教束缚被打破。对个体的人的重视与回归,也反映在“比德”对象的泛化上。举凡人的禀赋、智慧、情感、欲望、生活理想等等,均可同自然联系起来,这样就赋予了人化的自然更丰富的内容。人物品藻的关注重点也从个人的品德、才能转为容貌、气质、神韵等一切内在和外在的美好品质,而作为比附的象征物,则以极具美感的自然景物为主要形象。这种现象,可说是比德观在玄学盛行高扬个性的时代的一种曲折的发展。重新把比德观提到心性修养方面的是宋代的朱熹。朱熹对孔子的“仁智之乐”作出了一个更加哲学化的解释:“仁者一身浑然全是天理,故静而乐山,且寿,寿是悠久之意;知者周流万物之间,故动而乐水,且乐,乐是处得事理当然而不扰之意。”(《朱子语类·卷三十二》)朱熹认为山水之德是“天理”所在,而人对山水之美的观照则是体证“天理”的过程。这种思想其实也反映出道、禅观念的影响。总的来说,作为中国文化精神的主干和代表的儒家思想,其对山水的审美,始终以人为中心。山水是人的道德属性的外在展现,并与之发生呼应。这种观点影响到美学、文学以及艺术,大量的咏物诗、山水诗以及历史人物画、文人画,都反映出这种深刻的影响。二“畅神”:自然山水的一种审美方式道家思想的源头,来自于老庄。老子的哲学,强调“自然”的观念。这个“自然”,既是大自然,也是世间万物顺应本性存在的一种“自然而然”的状态。庄子也说过,“素朴而天下莫能与之争美”,同样反映的是这种崇尚自然状态的观点。所谓“自然而然”,在老庄的理论中,就是指没有人为影响、保持事物本性的状态。在山水审美方面,即自然美本身的自然特性,所谓天地造化之神功。而这种天地造化的奇迹,正是“道”的体现。因此,对自然山水的观照,也是认识道、体悟道的手段或途径。而“天地与我并生,万物与我为一”(《庄子·齐物论》)则是已经悟道的表现。这种“与天地万物为一”的状态,可以说已经非常接近于山水审美的超然境地。如何达到“与天地万物为一”的状态?在老庄的理论中,遨游于四海,寄情于山水,在精神上超越现实的束缚,超脱放达,逍遥自在,才能体会到大道之所在,从而达到真正的自由。这种自由也就是庄子追求的理想的人生,是在人与自然的融合中,从宇宙自然中获得精神的慰藉与解脱。庄子这种艺术化的理想人生,对后来的中国文人观察自然以及在思维与精神中神游万物,产生了巨大影响。庄子的这种理想,在魏晋之时,直接影响到士人的行为准则。此时,儒家思潮衰退,以道家为主体的玄学思潮开始兴盛,反映在山水审美上,庄子的自然审美观成为整个时代山水审美的核心思想。借山水抒发感情、张扬个性的魏晋士人对庄子的推崇远超于前代,是因为庄子给出了在黑暗而混乱的现实中精神解脱的途径和归宿。“天地有大美而不言”,“山水以形媚道”,宇宙万物的大道之所在,在于山水林泉之中。正是在这种思想背景之下,宗炳的“畅神”说成为这个时代道玄山水审美思想的代表理论。宗炳是南朝宋时的山水画家,其名作《画山水序》中言道:“峰岫峣嶷,云林森眇。圣贤映于绝代,万趣融其神思。余复何为哉?畅神而已。神之所畅,孰有先焉!”虽然宗炳本人是当世高僧慧远的弟子,以佛教徒而闻名,但这段话却常被作为道玄山水审美观的代表,“畅神”也成为道玄山水审美思想的核心词汇。何为“畅神”?即借山水抒发感情,张扬个性,在抒发个人情感的同时,体悟到“道”之所在,从而达到人与自然合一的无限自由的境界。“畅神”的核心是精神愉悦,它更侧重审美主体的审美心境,通过人与自然建立的精神关系,来达到对自然山水审美的超然境地。详细来说,宗炳的“畅神”说包括两方面的涵义。其一,“自然即道”,道存在于山水之中,观山水即是悟道的途径。宗炳《画山水序》言道:“夫圣人以神法道,而贤者通,山水以形媚道,而仁者乐”,认为山水之美源自无形的“道”,并且包含、体现着“道”。既然“自然即道”,那么,如何体会这个“道”的存在?玄学家孙绰提出“以玄对山水”(《太尉庾亮碑》)的悟道方式。所谓“以玄对山水”,就是把山水当作体玄的中介,感悟山水蕴含的玄理,从而达到摆脱物累,超然出世的目的。在这个过程中,自然山水超越了时空,获得了永恒。“自然即道”山水观念的确立与“以玄对山水”审美方式的形成,使山水成为独立的审美客体,山水既是物化的主要对象,又是心灵最终的归宿。其二,山水以形悦人,审美的活动可以超越世俗的羁绊,达到“无功利”的纯粹状态。山水之美,是通过其外在的客观形态来体现的,而观者对于蕴含在山水之美中的“道”,也是通过对山水形貌的观照来体悟的。这种体悟的过程,也是观者身心与整个自然融于一体的过程,所谓“身随山水以婉转,山水于心而徘徊”,在追求悦目的同时,也在追求一种心灵与自然山水的融合,“与天地万物为一”,最终求得超越现实功利目的的精神自由畅游的境界。这也是“畅神”的最高境界。“畅神”的这种几乎完美的境界如何才能实现?一个重要的前提是“澄怀味象”。“澄怀”是指审美主体的空明虚静之心,即无功利、无世情、平静和谐、虚空纳物的审美心境。“味象”则是以虚静之心去体验山水之美,去观照“道”的深奥玄妙。“澄怀味象”要达到的终极目标是“神超理得”,即观照者要直觉的是自然山水之“神”,并与之融融相乐,才算是欣赏到了自然美,这才是“畅神”的本质所在,即真正实现了超越,实现了精神的无限自由,从而达到审美观照的最高境界。正如徐复观先生所言:“以玄对山水,即是以超越于世俗之上的虚静之心对山水;此时的山水,乃能以其纯净之姿,进入于虚静之心的里面,而与人的生命融为一体,因而人与自然,由相化而相忘,这便在第一自然中呈现出第二自然,而成为美的对象。”这种山水审美的观念,成为整个后世中国文化中山水意蕴的基础和核心。三佛性及“自识”的内驱力宗炳的“畅神”说,开启了山水审美的真正道路,而禅宗则把它向前又推进了一步。禅宗,又称宗门,汉传佛教宗派之一,始于菩提达摩,盛于六祖慧能,中晚唐之后成为汉传佛教的主流,也是汉传佛教最主要的象征之一。禅宗的形成期在魏晋南北朝之时,是印度佛教传入中国后,与中国本土道家哲学及魏晋玄学相融合之后的中国化的产物。禅宗追求一种超越是非、有无、生灭、得失的境界,彻底打通主客体之间的界限,从而使“我”(内心世界)与宇宙万物融为一体。此时,“我”已不再是“我”,而成为天地自然的有机组成部分,最终达到“梵我合一”的自由境界。禅宗不同于佛教其他宗派的特点在于它的方法论。“不立文字,教外别传,直指人心,见性成佛”,很明确地指出禅宗的修炼法门乃是“直觉”和“顿悟”的方式,而禅悟的目的乃是“见性成佛”。所谓“成佛”,在禅宗这里,不是去往西天极乐世界,而是成为“大彻大悟的人”。冯友兰认为,在中国佛教尤其是后期的禅宗,成佛并不是要进入西天的佛国,成为不灭之灵,而是要使心清净无染,心清净无染即是佛,平常心即是佛。“佛性无形,悟即显,迷即隐。”“自识本心,即心是佛。”禅宗强调“本心”,强调“自识”,即对自身的觉悟与自信。因此,禅宗对于自然万物包括山水的态度可以概括为“万物皆有佛性”,对自然的观照,对山水的欣赏,都是为了体味其中的“佛性”,即是禅悟的过程。《坛经》云:“世界虚空,能含万物色像———日月星宿,山河大地,泉源溪涧,草木丛林……”《指月录》云:“六道四生,山河大地,总是我之性净明体。”《宛陵录》更直接地说:“一切色是佛色,一切声是佛声。”山水是佛性的映照,与道家的“自然即道”,似乎有相似之处,但其区别也很明显。道家强调的是“自由”,是对人世羁绊的解脱与超越,在所谓“忘我”时“我”仍然是无处不在的。而禅宗则是真正要做到“物我两忘”,完全模糊了主体和客体的界限,所谓“不离不染”的境界,我在,我又不在,这种玄妙的存在状态几乎是只可意会不可言传。观于山水,而不滞于山水,寓意于物,而不留意于物,“无一可恋,无一可舍”,这种对自然万物包括山水的态度,也就是“不离不染”。禅宗的这种玄妙境界,在唐代山水诗追求的“清远”境界中有着极为典型的反映。所谓“清”,是超离世俗,心无功利,是物色澄净,不染尘垢,是清省、澄澈、明净。所谓“远”,既指时空之远,更指心灵之远,指对尘世俗念的疏离、淡化与超越。在唐诗中,这种“清远”之境比比皆是,既有“有我之境”,也有“无我之境”。“有我之境”,山水是背景,真正凸显的是“我”的存在,可以说,这种境界更接近于道家的“畅神”状态。“无我之境”,“我”已隐入山水之中,主体与背景完全融为一体,难分彼此,诸念俱息,万事随缘,有的只是至静、至虚、至淡、至粹。这种境界更接近于禅宗“梵我合一”的状态。因此,“有我之境”与“无我之境”的区别,恰可说是道家与禅宗的区别。道家特别是庄子的基本思想是追求自我精神的超越,虽然一再强调“天地与我并生,万物与我为一”,实则这个“我”仍然是关注的核心。禅宗的基本思想则是追求个体的解脱,这个解脱是通过消解自我的方式来实现的,如六祖慧能偈中所说:“本来无一物,何处惹尘埃。”因此,在禅宗的理论体系中,山水仅仅只是作为外部世界的一个组成部分,成为显现“佛性”的一个存在。我们谈到的所谓“禅宗的山水审美观”,其实只是强加给它的一个概念。“若一念不生,澄然静坐,云兴而悠然共逝,雨滴而泠然共清,鸟啼而欣然有会,花落而潇然自得,何地非真境,何物无真机?”(《菜根谭》)鸟啼花落,云兴雨滴,一切的一切,在“梵我合一”的状态中,都是“真境”,都是“真机”,都是心境澄明,物我两忘状态下佛性显现的极致境界。四道、禅、道相互关系儒家的“比德”说,道家的“畅神”说,禅宗的“见性”说,共同构成了中国传统山水审美思想的主体。三者相互联系又相互区别的主要观点有:山水是“道”的映照,观照山水是悟道的重要方式与途径,山水与观者相互依存与融合的关系。山水是“道”的映照。“道”的范畴,是中国古代哲学中最具普遍性的范畴。“道”无所不在,宇宙万物包括自然山水都是道的映照与体现。这种观念,在儒、道、禅的思想中都有所体现,不过,这个“道”的概念略有差别。儒家的“道”,即是“德”,虽然不同时代“德”的涵义略有变化,但其关注点都在“人”这个中心上,对山水之美的欣赏只是人的个体自我完善的一种方式,也是人欣赏伦理之美的一个媒介。道家的“道”,即“自然”,乃是自然万物包括宇宙的运行规则,这个规律,非人为意志可以改变,乃是万物顺应本性自然而然的存在状态,从老子、庄子到宗炳的“畅神”说,所谓“山水以形媚道”,基本指的都是这个“道”的概念。禅宗的“道”,即“佛性”,所谓“直指人心,见性成佛”,“青青翠竹,尽是法身;郁郁黄花,无非般若”(《大珠慧海禅师语录》),自然万物之中,皆可得见佛性,关键在于禅悟者的状态要真正做到物我两忘、“不离不染”的空明境界,如铃木大拙所言:“自身未经扰乱的安详自在的存在就是‘道’,就是禅的真理。”观照山水是悟道的重要方式与途径。从悟道的方式或状态来看,儒家的“比德”,是从社会伦理道德的角度去看自然现象,把自然现象看做是人的某种精神品质的表现和象征,这种以人为中心的角度,是儒家自然审美的基本视角。不过,尽管儒家的状态与道、禅相去甚远,但其深层理念中同样存在追求人生超越的情趣。《论语》中关于“曾点气象”的一段谈话,也反映出孔子本人对于在自然之乐中实现精神超越的理想境界的向往。道家的“虚静”与禅宗的“澄明境界”,则有着很高的相似性,谈到的都是忘却外物之后的一种空明心境。禅宗的“万物皆有佛性”,与道家的“天地有大美而不言,万物有成理而不说”“山水以形媚道”,境界也颇为相似。但道、禅之间的关于悟道状态的区别也很明