诗经·颂·商颂·那

诗经·颂·商颂·那原文：与那与!置我鼓。奏鼓简简，我烈祖。汤孙奏假，绥我思成。鼓渊渊，管声。既和且平，依我磬声。于赫汤孙!穆穆声。庸鼓有，万舞有奕。我有嘉客，亦不夷。自古在昔，先民有作。温恭朝夕，执事有恪，顾予尝，汤孙之将!注释：1、、那：《通释》：“按那二字叠韵，皆美盛之貌。通作、阿难。草木之美盛曰，乐之美盛曰那，其义一也。”2、(桃táo)鼓：《毛传》：“鼓，乐之所成也。”3、烈祖：《毛传》：“烈祖，汤，有功烈之祖也。”《集传》：“(看kàn)，乐也。”4、汤孙：《集传》：“汤孙，主祭之时王也。假与格同，言奏乐以格于祖考也。”《通释》：“绥我思成，犹云贻我福，与《烈祖》‘我思成’句法正同。亦谓我福也。”《传疏》：“绥，安;成，平。……安享我太平之福也。”5、(惠huì)：《集传》：“，清亮也。”6、穆穆：《集传》：“穆穆，美也。”7、(益yì)：《毛传》：“大钟曰庸，然，盛也。”《通释》：“《说文》：‘奕，大也。’万为大舞，故奕为大貌，闲亦大也。”8、夷：《毛传》：“夷，说(悦yuè)也。”9、自古：《毛传》：“先王称之曰自古，古曰在昔。有作，有所作也。”10、恪(刻kè)：《毛传》：“恪，敬也。”11、尝：《传疏》：“尝，时祭也。”《集传》：“将，奉行。”译文：多么美好多堂皇，拨浪鼓儿安堂上。鼓儿敲起咚咚响，娱乐先祖心欢畅。汤孙奏乐来祭告，赐我太平大福祥。拨浪鼓儿响咚咚，箫管声声多清亮。音节调谐又和畅，玉配合更悠扬。啊，汤孙英名真显赫，歌声美妙绕屋梁。敲钟击鼓响铿锵，文舞武舞好排场。我有嘉宾来助祭，无不欢乐喜洋洋。自从古代我先王，已把祭礼制妥当。早晚温和又恭敬，小心谨慎做事忙。冬祭秋祭神赏光，汤孙至诚奉酒浆。鉴赏：《商颂》的作年问题历来存有争议。司马迁及三家诗认为《商颂》作于宋时，朱熹(《诗集传》)??魏源(《诗古微》)??皮锡瑞(《经学通论》)等皆持此论，近代国学大师王国维利用甲骨材料考证《商颂》名物与殷卜辞不符，否定其为商诗①，对学术界影响很大，??陆侃如??冯君??高亨等亦均主“宋诗说”。“商诗说”于《国语??鲁语下》“昔正考父校商之名颂十二篇于周太师”之言始见端倪，但对“校”的不同理解也可以产生商诗和宋诗的不同论断②。《毛诗序》始倡“商诗说”③，近当代学者??郭绍虞??陈子展等亦主此说，杨公??张松如合著《论商颂》??后杨公《商颂考》??张松如著《商颂研究》力挺“商诗说”。近年来，持“商诗说”的论者逐渐增多，但与“宋诗说”两者之间仍未有定论。本文拟通过考古研究和文化特点等方面来分《那》的文化属性，以考证《那》的作年，并借以阐发对《商颂》作年问题的认识。《那》为祭祖诗，共二十二句，是一首整齐的四言诗。《毛诗序》和《郑笺》皆认为《那》为祀成汤之作，如《郑笺》曰:“烈祖，汤也。汤孙，太甲也。”而《毛传》却认为:“烈祖，汤有功烈之祖也。"“於赫汤孙，盛矣汤为人子孙也。"孔颖达《正义》亦解之为《那》“美成汤之祭先祖"也。《那》的祭祀对象与其作年问题一样，目前皆存有争议，但该诗为祭祀商人先祖乐歌的看法还是没有问题的。而《那》最突出的特点也是对祭祀礼仪中乐舞活动的铺张描写。全诗除“汤孙奏假，绥我思成”及末尾八句外，其余都是对乐舞活动的直接描写。在这其中，诗篇又极力突出了祭祀的乐“声”。“奏鼓简简”??“鼓渊渊，管声”??“既和且平，依我磬声”??“穆穆声”等，显示出一种“尚声”的文化取向，这种鲜明的祭祀风格应属商文化的特点。《礼记??郊特牲》云:“殷人尚声，臭味未成，涤荡其声。乐三阙，然后出迎牲。声音之号，所以诏告于天地之间也。”《孔疏》则进一步说明了殷人“尚声”的目的:“故用乐之音声号呼告于天地之间，庶神明闻之而来。”乐以降神，商人的这种宗教思想与周代明显不同。“周人尚臭，用臭。郁合，臭阴达于渊泉。以圭璋，用玉气也。既然后迎牲，致阴气也。”(《礼记??郊特牲》)以降神，裸祭是周人降神的主要方式。从商周祭祖不同的降神方式和《那》“尚声”的文化取向来看，它应属商代的宗教文化而不类宗周以后的祭礼。学者们对商代祭祖礼的研究表明，商代存在着以翌??祭??????彡为循环的周祭制度。其中翌????彡皆为乐舞之祭。董作宾认为，“以祀事言，彡为鼓祭，翌为羽舞，乐舞所以娱祖者也;祭有酒肉，用黍稷，酒食所以享祖者也;终之以，更合他种祀典，总其大成，而祀事毕矣。”常玉芝根据几处甲骨文中成祀与“”伴随出现的现象，认为祀当与“”字的意义相近，而即“大”之乐，其说可从。这样商代周祭制度中翌??彡??皆为乐舞之祭。在五种祀典中乐舞独占其三，可见乐舞在商代祭祖礼中的重要性。在周祭制度中“翌”祭(即羽舞)和“彡”祭(即鼓乐)已经形成了专门的祀典，其翌祭的周期为十一旬(有三个空旬)，彡祭的周期为十二旬(有四个空旬)。商代周祭制度中“翌”??“彡”祀典的独立性既反映了商代鼓乐和羽舞的发达，也进一步表明了乐舞在商代祭祖礼中的重要性。商代周祭制度的形成是商代传统文化积淀的结果，而《那》对祭祀乐舞酣畅淋漓的描写显然是对这一传统文化的集中反映。《那》诗开篇便极力渲染了鼓乐喧天的盛况:“与那与，置我鼓。奏鼓简简，我烈祖。”前七句对鼓乐声的突出描写既反映了鼓乐在这一祭礼中的重要性，又透露出一种狂热的宗教激情，这与鼓乐在商代周祭制度中的发达状况是一致的。《那》中的其他乐器磬??庸亦为打击乐器(另一种乐器管为旋律乐器)。这样，打击乐的“穆穆声”再加上“有奕”之“万舞”，便形成了恢弘而热烈的祭祀场面。《那》诗重乐舞的特点，尤其是对鼓乐的推重足以表明其祭礼的文化属性。殷“辛亥卜，出贞，其鼓彡告于唐，>牛，一月”(《铁云藏龟之余》)的卜辞亦可印证商代以鼓乐来祭祀成汤的传统。《那》中的乐器“庸”主要为商代晚期的流行器物，这是《那》作于商代的重要物证。据李纯一考证，商本名为庸。“庸，流行时代主要是商代晚期，到西周时期就已几乎绝响了。它的出土量不是很多。出土地点集中在豫北，鲁南和陕西关中等地也偶有发现。”“考古发现的商都是商代晚期的遗物”，这种“流行于以河南殷为中心的中原腹地”，而“进入西周，庸几乎消亡殆尽”。考古仅发现周代庸钟两件，其一为陕西宝鸡竹园沟西周早期墓出土的有干特庸，其二为安宣城出土的西周后期的龙纹特庸。庸钟的消亡可能是为性能更为优越的新兴甬钟所取代的缘故。因此，从乐器“庸”的流行年代来看，《那》应原为商代的作品。如果《那》作于周时，当使用周代盛行的甬钟??專钟和纽钟等青铜乐器，而不应使用“庸”钟。这很可能是因为后世已不再使用庸钟，又不能以新的乐器名来将之替换，故只能沿用这一乐器旧名。另外，“庸”在商代甲骨卜辞里也是习见乐器，如“贞辛庸用”(《甲骨文合集》15994)，“惟祖丁庸奏”(《甲骨文合集》27310)，“告，其众熹，庸”(《殷契粹编》539)等。这说明乐器“庸”在商代的乐舞活动中已经得到了较为广泛的应用，而卜辞中“庸”连用的现象亦表明“庸鼓”合用于祭典是商代固有的祭法，这正可与《那》“庸鼓有”的相印证，从而为《那》作于商时提供了证。因此，乐器“庸”在《那》中原名的`保留表明《那》当为商代遗音，而非周代的作品。从《那》所呈现出来的宗教思想来看，《那》篇狂热的宗教精神也符合商文化的特点。开篇“与那与”盛美的舞姿和“置我鼓”投入的音乐演奏，一下子将人带入激情的祭祀乐舞中。诗篇乐舞描写的部分始终关注于乐声的赫和舞蹈的盛况，自始至终沉浸于狂热的乐舞活动之中。《那》篇所呈现出来的宗教激情和忘我的乐舞表演，唯有尊神尚鬼??巫风浓厚的商代宗教祭祀文化才可能产生。《礼记??表记》曰:“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼，先罚而后赏，尊而不亲;其民之敝:荡而不静，胜而无耻。”商代遗存的大量甲骨卜辞表明，商王事无巨细事皆要问卜，动辄祭祀，巫鬼思想十分浓厚。商代考古也揭示了商代宗教祭祀的野蛮和狂热。商代祭祀的规模十分庞大，不仅陪葬有大量的铜器和玉器，而且用牲量也极为惊人，以人作为牺牲或陪葬的现象非常普遍。这种狂热的宗教祭祀思想往往会导致狂热的宗教情感。而且经考古研究表明，商代青铜礼器中极重酒器的组合。商人嗜酒的风尚也会助长其祭祖的狂热精神。相对而言，周人的祭礼则更为理性一些。周人祭典更多的是关注于祭祀的礼仪和对祖先功德的咏颂，即如孔子所称道的“郁郁乎文哉”(《论语??八》)，而不是沉浸于酒神般的狂欢之中。如《周颂??有》也有对祭祀礼乐的描写，但该诗所反映出来的宗教祭祀思想与《那》相比显然具有不同的风格。《有》更为关注的是祭祀的礼仪过程，而不是乐舞本身。《有》首先陈述的是乐师就位——“有有，在周之庭”，然后铺述乐器的排放——“设业设，崇牙树羽。应田县鼓，磬”，最后点出乐器的演奏——“既备乃奏，箫管备举。声，肃和鸣，先祖是听”。《有》对乐声的描述极为简练，基本上是对祭祀的礼仪过程的描写。其尾句“我客戾止，永观成”揭示出该诗“观成”的叙述目的。诗篇虽也叙及“声”的音乐演奏，但这只是一种客观陈述，感受不出什么激情。《有》充满理性的宗教精神??祭祀过程的有条不紊??“以观成”的作诗目的以及第三者的旁述语气都与《那》诗狂热的宗教精神有着显著的不同，这两首诗应属于不同的宗教文化，而《那》应为商文化的产物。周代巫鬼思想的淡化和理性精神的增长是难以产生像《那》这样充满宗教激情的诗篇的。方玉润在《原始》中曾对《那》的内容提出了这样的疑惑:“然诗虽祀汤，而不言汤之功德，独举鼓管磬庸鼓之声与《万舞》之奕者，则又何故?”这实应归因于商人和周人祭祖理念的差异。“德”的思想是在殷周之际由周人提倡而后大行于世的。“甲骨文中有‘得>字，并无‘德>字>>西周金文中从‘得>专门分化出‘德>，明显反映出西周时代社会观念和道德伦理的一大变化。”周人初以“天命”依德转移的理论来解释其代商的合理性，后“德”??“孝”思想便成为周代礼乐社会意识形态领域建设的重要内容。从先秦文献和金文材料可以看出，周人祭典是极为重视祖先功德的，以至于后来出现连享神也在德而不唯祭品的观念④。与周人重德的祭祖理念不同，商人所尊奉的至上神“上帝”(商代始祖神与上帝合一)与商王本有着浓浓的血缘关系，这种亲情不是依德而转移的，故其祭祖诗崇德意识较为淡薄，这与周人在歌诗里极力宣扬祖先功德的情况显然不同。杨公在《商颂考》一文中亦指出:“在《商颂》所反映的现实事件中，并没有周灭商以后的事，没有宋国的任何事件，在《商颂》的思想情感中，并没有《周颂》《鲁颂》中强调的‘德>??‘孝>思想和道德观念，而是对暴力神的赞美，对暴力的歌颂，显然，这是符合商代社会的统治思想的。”这一论断是相当准确的，而《那》诗中“德”??“孝”等思想的缺失亦表明其当非周代作品。另外，《那》是以第一人称的口吻进行叙述的，表明祭礼是有王亲自参与的，而且王很可能就是主祭之人。周初祭礼沿自殷商，但金文资料表明，至西周中期穆王时代，周代逐渐形成自己的礼制并日益完备起来。王秀臣指出，西周穆王时代是周代典礼制度和雅乐体系发展变化的转型时期，马银琴亦认为穆王时代是周代礼乐制度的分水岭，详细论了这一时期仪式乐歌的一些新特点，并指出了献祭之歌唱颂者身份的转变。夏含夷在《从西周礼制改革看<诗经??周颂>的演变》一文中还指出，《周颂》中的诗篇包括西周早期到中期的颂诗，其表现形式与礼仪表演经历了从集体参与到祭师与观众相分离的平等演进，即从合唱到诗人与观众相分离。学者们的研究表明，从西周中期开始，祭祀礼仪已发生了很大的变化，祭礼由专门的司礼人员主持的现象增加，因此《诗经》中出现了以第三者的语气进行叙述的。随着神权思想的衰落和礼制的变革，祭礼由王亲自主持的现象必然大为减少，诗歌的叙述角度也从第一人称向第三人称转换。《那》通篇都是以王的口吻进行叙述，而且《那》所表现出来的对于祖先的情感还是相当真挚和热烈的。从这一方面来看，《那》应为神权意识浓厚时期的产物，为商人所作的可能性最大。王国维利用甲骨材料来考证古史，取得了辉煌的成果，但由于受当时材料的限制，他在论证《商颂》非商诗时所使用的证据，如今大都被新的考古研究所推。如甲骨文中已有“殷”字，甲骨文中的“衣”有的即为“殷”的早期写法⑤。至于“唐”与“汤”字，王国维在《殷卜辞中所见先公先王考》中曾论证指出:“卜辞之唐，必汤之本字，后转作，遂通作汤。”另外，甲骨卜辞中还出现了“成唐”??“武唐”的称谓⑥。故“唐”与“汤”通用，后来通用“汤”字，并非称名之异。商周时期，文字演变剧甚，书录时早期文字被后来的通用文字所取代是不难理解的。陈湛在《商代甲骨文金文词汇与<诗??商颂>的比较》一文中将《商颂》中的词汇与商代甲金文词汇进行比较后指出，“《商颂》文字大部分为甲骨文及同期金文所有，甲骨文及同期金文所无者居少数。易言之，《商颂》大部分于甲骨文及同期金文有证。”他还指出，“《商颂》五篇中那些不见于甲骨文及同期金文的词语主要是语气词??象声词??形容词??副词，关键性的名词??动词较少。”至于《商颂》若干词语与“周诗相袭”，他认为“则有多种可能，或系流传过程中所添加，或周诗袭颂，更何况语言本有继承性，前代词语出现于后代未足为奇，是以未可一而论，不足其为宋诗之确证也。”黄挺在《<诗??商颂>作者作年的再探讨》中也指出周人一定根据他们自己的需要与习惯将《商颂》重新加工过。另外，否定《商颂》为商诗的其他铁证，如“万舞”??“楚”??“景山”等也逐一被新的考古研究所推。既然否定《商颂》为商诗的证据多不足为凭，那么《商颂》为商人所作的可能性还是很大的。在我国上古社会中，商代祭祖之盛无可比拟，祭祖乐舞相当发达。商代祭祖乐舞的盛况从其周