(2025年)中国哲学试题及答案

(2025年)中国哲学试题及答案一、名词解释（每题5分，共25分）1.体用不二2.良知坎陷3.独化4.理一分殊5.生生哲学二、简答题（每题10分，共50分）1.试析先秦儒家“仁学”从孔子到孟子的理论拓展逻辑。2.宋明理学中“理气关系”的论争主要围绕哪些核心问题展开？请结合张载、二程、朱熹的观点说明。3.明清实学思潮与宋明理学的主要分歧是什么？其“经世致用”主张在哲学方法论上有何突破？4.现代新儒家（以熊十力、冯友兰为例）如何通过“返本开新”重构中国哲学的现代性？5.近年来出土文献（如郭店楚简、上博简）对早期儒学研究的冲击主要体现在哪些方面？三、论述题（每题25分，共75分）1.孟子“性善论”与荀子“性恶论”表面对立，实则共享何种理论前提？二者对“教化”的理解差异如何影响后世儒学发展？2.王夫之提出“天下惟器”“道在器中”，这一命题为何被视为对传统理气观的根本性突破？其哲学意义何在？3.从《周易》“保合太和”到孔子“和而不同”，再到张载“仇必和而解”，试梳理“和”范畴在中国哲学中的演变，并论述其对当代文明对话的启示。4.中国哲学的“工夫论”（如儒家“修身”、道家“坐忘”、佛家“禅定”）与西方哲学“认识论”的根本差异是什么？这种差异如何反映中西哲学的不同致思方向？答案一、名词解释1.体用不二：中国哲学中关于本体与现象关系的核心命题，强调本体（体）与现象（用）非二元对立，而是统一于具体存在。王弼以“无”为体，主张“以无为本，以有为用”，但未彻底消弭体用间隔；至唐代华严宗提出“体用相即”，熊十力则在《新唯识论》中明确“体用不二”，认为本体即功能、作用的动态展开，体用非时间先后或逻辑分层，而是“即体即用，即用即体”的有机统一，消解了传统哲学中“体”的超越性预设，凸显存在的动态性与整体性。2.良知坎陷：现代新儒家牟宗三提出的哲学概念，指道德良知（本心仁体）为实现“外王”（科学与民主）而主动“自我否定”，暂时“坎陷”（沉降、收敛）其道德主体性，以开出认知主体与知性形态。牟宗三认为，中国传统儒学长于“德性之知”，但缺乏“见闻之知”的独立发展，故需通过良知的“自我坎陷”，让道德理性“退一步”，使知性主体得以挺立，从而为科学与民主提供哲学基础。此说旨在调和传统内圣之学与现代性需求，是新儒家“返本开新”的重要理论尝试。3.独化：魏晋玄学郭象提出的核心范畴，指万物自生、自为、自足的存在状态。郭象在《庄子注》中反对“贵无”派“有生于无”的观点，认为万物既非由“无”提供，亦非由“道”或“造物主”支配，而是“块然而自生”“掘然自得而独化”。独化强调每个事物的存在都是独立自足的，其变化与功能完全源于自身，同时万物又在“玄冥之境”中自然协同，构成整体和谐。这一思想消解了宇宙提供论的外在动力因，凸显个体的自主性与存在的内在性，是对道家“自然”观念的深化。4.理一分殊：宋明理学关于普遍法则与具体事物关系的命题，由程颐提出，朱熹系统阐释。“理一”指宇宙的根本法则（太极之理）是唯一的、普遍的；“分殊”指此根本法则在具体事物中表现为各不相同的特殊规律。朱熹以“月印万川”为喻，说明“万个是一个，一个是万个”，强调理的统一性与表现形式的多样性。此命题既反对片面强调统一（忽视差异），也反对割裂统一与差异（否定普遍），为儒家“亲亲而仁民，仁民而爱物”的伦理实践提供了本体论依据，同时贯穿于理气、心性、工夫等多个哲学层面。5.生生哲学：以《周易》“天地之大德曰生”为核心的中国哲学传统，强调宇宙是动态提供、持续创造的过程。从《易传》“生生之谓易”到张载“太和所谓道，中涵浮沉、升降、动静相感之性，是生絪缊相荡、胜负屈伸之始”，再到王夫之“天地之化日新”“质日代而形如一”，生生哲学将存在理解为“过程性存在”，而非静态实体。现代哲学家方东美、唐君毅进一步发挥此说，认为“生”不仅是生物层面的生长，更是价值的创生、意义的展开，宇宙的本质是“创进不已的生命洪流”。此哲学传统深刻影响了中国文化对自然、历史、人生的理解，凸显了动态性、有机性与创造性。二、简答题1.先秦儒家“仁学”从孔子到孟子的拓展逻辑可概括为：孔子确立“仁”的伦理内核与实践路径，孟子则将“仁”提升至人性论与天道论高度，实现从“伦理之仁”到“本体之仁”的深化。孔子以“爱人”（《颜渊》）释仁，强调“克己复礼为仁”（《颜渊》），将仁的实践落实于“忠恕”“孝悌”等具体德目，提出“为仁由己”（《颜渊》）的主体性原则，但未系统论证仁的内在根据。孟子则通过“四端说”（“恻隐之心，仁之端也”）将仁植根于人性本善，提出“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《告子上》），赋予仁以先验的人性基础；又以“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”（《尽心上》）将仁与天道贯通，使仁从伦理规范上升为宇宙本体与价值本原。孟子还拓展了仁的实践领域，提出“仁政”学说，将“仁”从个人修养推广到政治治理，完成了仁学从“内圣”到“外王”的理论衔接。2.宋明理学“理气关系”论争围绕三个核心问题展开：理气先后、理气主次、理气动静。张载以“气”为本体，提出“太虚即气”（《正蒙·太和》），认为“理”是气运动的规律（“天地之气，虽聚散、攻取百涂，然其为理也顺而不妄”），理气不可分离，无先后之分；二程（程颢、程颐）则主张“理”为最高本体，程颐提出“有理则有气”（《二程遗书》），认为理在逻辑上先于气，气是理的表现；朱熹综合二程与张载，提出“理本气末”“理先气后”（“未有天地之先，毕竟也只是理”），但强调“理气无先后”（“天下未有无理之气，亦未有无气之理”），二者“不离不杂”。张载重气的动态性，二程重理的超越性，朱熹则试图调和，三者共同构建了理学对宇宙论的系统解释。3.明清实学与宋明理学的分歧主要体现在：理学（尤其是陆王心学）偏重“心性空谈”，实学批判其“束书不观，游谈无根”（顾炎武），主张“通经致用”；理学以“穷理尽性”为旨归，实学以“经世济民”为目标。在方法论上，实学突破主要有三：其一，强调“实践”（王廷相“行得一事即知一事”），反对空谈心性；其二，提倡“实证”（方以智“质测之学”），注重考察实际事物；其三，回归经典原旨（戴震“回到六经”），通过训诂考据澄清理学对经典的误释。如顾炎武提出“博学于文，行己有耻”，将“文”从心性扩展为历史、制度、地理等实学内容；王夫之批判“离器言道”，主张“尽器则道在其中”（《周易外传》），将哲学思考扎根于具体事物，推动了中国哲学从形上玄思向实践理性的转向。4.现代新儒家“返本开新”的重构路径以熊十力、冯友兰为例：熊十力通过“返本”（回归儒家心性本体）重构哲学体系，其《新唯识论》融合唯识学与《周易》，提出“翕辟成变”的本体论，将“本心”（仁体）视为宇宙的创生动力，强调“体用不二”，既保留传统儒学的道德主体性，又赋予其现代哲学的思辨形态；“开新”则体现在以西方哲学的逻辑分析方法改造传统“语录体”，使中国哲学具备系统的理论架构。冯友兰则以“接着讲”（而非“照着讲”）为方法论，通过“新理学”体系“返本”：以程朱理学“理”“气”“道体”“大全”为基本范畴，吸收新实在论的共相理论，提出“真际”（理世界）与“实际”（事世界）的区分；“开新”则表现为将传统“内圣外王”转化为“极高明而道中庸”的现代生活境界论，试图为科学时代的人生意义提供哲学支撑。二者共同目标是在保持中国哲学精神内核的同时，使其具备与西方哲学对话的现代形态。5.出土文献对早期儒学研究的冲击主要体现在三方面：其一，补全“孔孟之间”的思想链条。郭店楚简《性自命出》《五行》等篇，揭示了子思学派的“情性论”（“性自命出，命自天降”）与“五行说”（仁义礼智圣），修正了传统“孔—孟—荀”的单线叙事，呈现出早期儒学多元发展的面貌；其二，纠正对经典的误读。上博简《孔子诗论》显示孔子论《诗》重“情”与“志”，而非后世汉儒强调的“美刺”，为重新理解儒家诗教提供了原始材料；其三，挑战“儒道对立”的传统认知。郭店简《老子》甲本与今本《老子》“绝圣弃智”不同，作“绝智弃辩”，暗示早期儒道可能存在更多思想交融，而非绝对对立。这些发现推动早期儒学研究从“以传注经”转向“以出土文献证经”，深化了对儒家思想原初形态的理解。三、论述题1.孟子“性善论”与荀子“性恶论”表面对立，实则共享“人禽之辨”的理论前提，即都认为人与动物的根本区别在于人有道德可能性，而非自然属性。孟子认为“人之所以异于禽兽者几希”（《离娄下》），这“几希”即“恻隐、羞恶、辞让、是非”四端，是善的萌芽；荀子则认为“人之性恶，其善者伪也”（《性恶》），但“伪”（人为教化）的可能正源于人有“辨”（“人能群，彼不能群也”《王制》）的能力，即通过理性与实践超越自然本性的能力。二者的根本分歧在于对“性”的定义：孟子以“四端”为“性”（“君子所性，仁义礼智根于心”《尽心上》），强调“性”的先验道德性；荀子以“饥而欲食，寒而欲暖”（《性恶》）的自然本能为“性”，强调“性”的生物性。对“教化”的理解差异：孟子主张“扩充”（“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣”《公孙丑上》），认为教化是唤醒本有的善性，故重“启发”“内省”；荀子主张“化性起伪”（“必将有师法之化，礼义之道”《性恶》），认为教化是通过外在规范改造自然本性，故重“礼法”“约束”。这种差异影响后世儒学：孟子一系（如陆王心学）强调“发明本心”，荀子一系（如汉儒、程朱）强调“格物致知”“礼义教化”，二者共同构成儒学“内圣”与“外王”的双重维度。2.王夫之“天下惟器”“道在器中”（《周易外传·系辞上》）的命题突破了传统理气观的“道器二分”，其根本性在于重新定义“道”与“器”的关系：传统理气观（如程朱）主张“道本器末”“理在事先”，认为“道”（理）是超越具体事物（器）的抽象本体，器是道的表现；王夫之则提出“无其器则无其道”（《周易外传》），强调“器”（具体事物）是第一性的，“道”是器的规律与属性，二者不可分离。这一突破的哲学意义有三：其一，消解了“道”的超越性，将哲学思考从“形上玄思”拉回“形下之器”，凸显存在的具体性与实践性；其二，为“经世致用”提供本体论依据，既然“道在器中”，则求道必须“即事穷理”（《读四书大全说》），关注现实事物；其三，推动中国哲学从“本体论”向“过程哲学”转型，王夫之认为“器”是“日新之化”的（“天地之化日新”《思问录·外篇》），道随器变（“洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道”《周易外传》），强调存在的动态性与历史性。这一命题不仅批判了程朱理学的“理先气后”，也纠正了陆王心学“心即理”的主观化倾向，是中国古代哲学唯物论与辩证法的高峰。3.“和”范畴在中国哲学中的演变可分为三个阶段：第一阶段：《周易》“保合太和”（《乾·彖传》）。“太和”指阴阳二气最和谐的状态，是宇宙提供的理想秩序，强调“和”是万物存在的基础（“万物负阴而抱阳，冲气以为和”《老子》），具有宇宙论意义。第二阶段：孔子“和而不同”（《子路》）。孔子将“和”从宇宙论引入伦理学，提出“君子和而不同，小人同而不和”，强调“和”是不同事物的协调统一（“和如羹焉，水火醯醢盐梅以烹鱼肉”《左传·昭公二十年》晏子语），反对“同”（简单同一），凸显“和”的主体性与差异性。第三阶段：张载“仇必和而解”（《正蒙·太和》）。张载针对“仇必仇到底”的对立思维，提出矛盾的最终解决是“和”，认为“有象斯有对，对必反其为；有反斯有仇，仇必和而解”，将“和”视为矛盾运动的归宿，赋予其辩证法意义。对当代文明对话的启示：其一，“和而不同”反对文明优越论，主张不同文明平等对话、相互借鉴；其二，“保合太和”强调生态整体和谐，为全球生态治理提供哲学基础；其三，“仇必和而解”超越对抗思维，为解决国际冲突提供“和”的智慧。4.中国哲学“工夫论”与西方哲学“认识论”的根本差异在于：工夫论以“改变主体存在状态”为目标，认识论以“把握客体规律”为目标，反映了中西哲学不同的致思方向。具体表现：其一，工夫论强调“知行合一”（如王阳明“知是行之始，行是知之成”），认知与实践不可分，通过“修身”“坐忘”“禅定”等实践活动，实现主体境界的提升（儒家成圣、道家体道、佛家成佛）；认识论强调“主客二分”（如笛卡尔“我思故我在”），追求对客观世界的真理性认识，通过逻辑推理、实验验证等方法，获得普遍必然的知识。其