2026年中国哲学史考研试题及答案

2026年中国哲学史考研试题及答案一、名词解释（每题8分，共40分）1.和实生物，同则不继此命题出自《国语·郑语》中史伯与郑桓公的对话，是西周末年关于事物提供规律的哲学总结。“和”指不同事物的和谐统一，“同”指单一事物的简单重复。史伯认为，只有不同性质的元素（如“以他平他”的金木水火土）相互作用、协调平衡（“和”），才能提供新事物（“生物”）；若仅单一元素叠加（“同”），则无法产生变化（“不继”）。这一思想不仅是早期“和”文化的源头，更揭示了矛盾对立统一的朴素辩证法，为后来“阴阳”“五行”等哲学范畴的发展奠定了基础。2.化性起伪荀子在《性恶》篇中提出的人性论核心命题。“性”指人天生的自然本能（如“目好色，耳好声”），荀子认为其本质是“恶”（易导致争夺、淫乱）；“伪”非虚伪，而是“人为”，即通过礼义教化、道德实践对本性进行改造。“化性起伪”强调人性并非固定不变，而是可通过后天努力（“起伪”）转化为善（“化性”）。这一理论突破了孟子“性善论”的先验框架，将道德修养落实于具体的社会规范（礼）与实践（学），体现了荀子“明于天人之分”的实践理性。3.得意忘言王弼在《周易略例·明象》中提出的解经方法论与认识论命题。针对汉儒“存象忘意”的繁琐注经弊端，王弼主张“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象”。“言”（语言）是表达“象”（卦象）的工具，“象”是传达“意”（义理）的中介，三者关系中“意”是核心。只有超越具体的“言”“象”，才能把握本体之“道”（“得意”）。这一思想不仅革新了经典解释方法，更推动了魏晋玄学对“言意之辨”的深入探讨，为佛教“不立文字”“直指人心”的中国化提供了哲学基础。4.心即理陆九渊在《与李宰书》中明确提出的心学核心命题。针对程朱“性即理”将“理”外在于心的倾向，陆九渊主张“人皆有是心，心皆具是理，心即理也”。“心”指人的本然良知（“本心”），“理”是宇宙与道德的根本法则。二者本质同一：理不在心外，心本身即是理的完整体现。这一命题否定了程朱“格物致知”的渐进式修养路径，主张“发明本心”的简易工夫，强调道德主体性与内在自觉性，开启了宋明理学中“心学”与“理学”的分野，对王阳明“心外无物”“心外无理”思想影响深远。5.质测即藏通几方以智在《物理小识·自序》中提出的科学与哲学关系命题。“质测”指对具体事物的实证研究（如“考测天地之家，象数、律历、音声、医药之说”），“通几”指探究万物根本规律的哲学（“通观天地人物，而旁通其故”）。方以智认为，“质测”是“通几”的基础（“藏”），哲学不能脱离实证；同时“通几”指导“质测”（“护质测之穷”），避免科学陷入琐碎。这一思想突破了传统“重道轻器”的观念，将哲学与科学统一于“实事求是”的方法论，反映了明末清初实学思潮对传统学术的反思，具有近代科学哲学的萌芽意义。二、简答题（每题15分，共45分）1.简述《周易·系辞传》“一阴一阳之谓道”的哲学内涵及其意义。《系辞传》作为《易传》核心篇章，提出“一阴一阳之谓道”，是对《周易》哲学的总结。其内涵可从三方面理解：首先，“道”的本质是阴阳的动态统一。“一阴一阳”非指阴阳交替，而是阴阳相反相成、相互依存的关系（如“刚柔相推而生变化”）。阴阳是宇宙的基本构成要素（“立天之道曰阴与阳”），道则是阴阳运动的规律（“变化之道”）。其次，道贯穿宇宙提供与人事伦理。从提供论看，“易有太极，是生两仪（阴阳）”，阴阳互动提供四象、八卦，最终“范围天地之化而不过”；从伦理看，“继之者善也，成之者性也”，人通过“继道”（实践）成就善性，将天道与人性贯通。最后，道的特性是“生生”。“天地氤氲，万物化醇”，阴阳相感推动万物不断提供（“生生之谓易”），否定了静止的本体论，强调动态的过程性。意义：这一命题构建了中国哲学“阴阳”本体论的基本框架，将宇宙论、本体论与伦理学统一于“道”，为后世儒家（如张载“阴阳二端”）、道家（如《老子》“万物负阴而抱阳”）的发展提供了共同的理论资源；同时，“生生”观念塑造了中国哲学重变易、重实践的特质，区别于西方哲学对“不变本体”的追求。2.试述张载“太虚即气”的本体论内涵及其对佛老的批判。张载在《正蒙·太和》中提出“太虚即气”，是宋明理学中“气本论”的核心命题，其内涵包括：第一，“太虚”是气的本然状态。“太虚无形，气之本体”，太虚非空无，而是气散而未聚的“无形”状态（“气之未聚于太虚，希微而不可见”）；气聚则为万物（“气聚则离明得施而有形”），气散则复归太虚（“气散则无形”）。太虚与万物是气的“聚散”关系，非“有无”对立。第二，气是宇宙的终极本体。“凡可状，皆有也；凡有，皆象也；凡象，皆气也”，一切存在（包括无形的太虚与有形的万物）皆为气的不同表现形态，气是“通一无二”的存在全体。第三，气的运动源于内在矛盾。“一物两体，气也”，气自身包含阴阳二端（“两体”），二者“相感”“相荡”推动气的聚散（“屈伸无方，运行不息”），即“太和所谓道”。对佛老的批判：针对道家“有生于无”，张载指出“太虚即气，则无无”，否定“无”作为本体的存在，认为“无”只是气散的“无形”状态，非真实的“空无”（“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝，入老氏‘有生于无’自然之论”）。针对佛教“以山河大地为见病”，张载批判其“诬天地日月为幻妄”，认为万物是气聚的真实存在（“气之聚散于太虚，犹冰凝释于水”），佛教将现象视为“空幻”是“不知本”的错误（“彼欲直语太虚，不以昼夜、阴阳累其心，则是未始见易”）。“太虚即气”通过建立气本论，既批判了佛老的“空无”本体论，又为儒家“实学”（如“民胞物与”的伦理）提供了本体论基础，开启了宋明理学“气化论”的传统。3.分析王阳明“致良知”说的理论建构与实践指向。王阳明在龙场悟道后，提出“致良知”作为其哲学核心，其理论建构包含三层次：第一，“良知”是先天的道德本体。“良知者，心之本体”，良知是“不学而能”“不虑而知”的本然之知（如“见父自然知孝，见兄自然知弟”），既是道德判断的标准（“是非之心，不待虑而知，不待学而能，是故谓之良知”），又是宇宙的本体（“良知是造化的精灵，这些精灵生天生地”），贯通心与物、道德与存在。第二，“致”是良知的实践工夫。“致”非外求，而是“充拓”“推致”良知于万事万物（“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣”）。具体包括“省察克治”（去除私欲对良知的遮蔽）、“事上磨练”（在具体实践中验证良知）、“知行合一”（良知发动处即行，避免“知而不行”）。第三，“致良知”统摄本体与工夫。王阳明强调“体用一源”，良知是本体（“未发之中”），致良知是工夫（“已发之和”），二者不可分离（“即工夫即本体”），反对程朱“知先行后”的割裂，也反对佛老“遗弃事物”的空寂。实践指向：其一，道德主体性的挺立。“致良知”否定程朱“格物穷理”的外在权威，主张“人皆可以为尧舜”，人人皆可通过“致”的工夫恢复良知，强化了个体的道德自觉。其二，社会秩序的重建。王阳明认为“破山中贼易，破心中贼难”，通过“致良知”教化民众（如《南赣乡约》），将道德实践落实于乡约、教育，以“良知”重构基层社会秩序。其三，超越朱陆之辨。“致良知”融合了陆九渊“心即理”的本体论与程朱“格物”的工夫论，提出“即知即行”的实践哲学，成为心学的集大成命题。三、论述题（每题25分，共50分）1.论从孔子“仁学”到孟子“仁政”再到董仲舒“天人感应”中“仁”思想的演变逻辑。“仁”是儒家核心范畴，其内涵随时代发展不断深化，从孔子到董仲舒的演变体现了儒家哲学的理论拓展与社会回应。（1）孔子“仁学”：伦理本体的奠基孔子以“仁”为最高道德原则，其核心是“爱人”（“樊迟问仁，子曰‘爱人’”），具体表现为“忠恕”（“己欲立而立人，己欲达而达人”“己所不欲，勿施于人”）。孔子将“仁”从西周“亲亲”的血缘伦理提升为普遍的人道原则（“泛爱众而亲仁”），强调“为仁由己”（道德主体性）与“克己复礼”（道德规范性）的统一（“一日克己复礼，天下归仁焉”）。此时“仁”主要是伦理范畴，但已蕴含“天道”与“人道”贯通的萌芽（“天生德于予”）。（2）孟子“仁政”：仁学的政治实践孟子将孔子“仁”的伦理扩展为政治哲学，提出“仁政”。其逻辑是：“仁”源于“不忍人之心”（“恻隐之心，仁之端也”），君主若“扩而充之”（“以不忍人之心，行不忍人之政”），则可“保民而王”。仁政的具体内容包括“制民之产”（经济）、“省刑罚，薄税敛”（法律）、“谨庠序之教”（教育），核心是“民为贵”（“民为贵，社稷次之，君为轻”）。孟子通过“性善论”（“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”）将“仁”内化为先天人性，又通过“尽心知性知天”（“尽其心者，知其性也；知其性，则知天矣”）将“仁”提升为天道，完成了仁学从伦理到政治、从人道到天道的理论跃升。（3）董仲舒“天人感应”：仁的神学化与制度化董仲舒适应汉代“大一统”需求，将“仁”纳入“天人感应”体系。他提出“天者，百神之大君也”，天有“仁”的属性（“天，仁也……以生育养长为事”），人副天数（“人受命于天，固超然异于群生”），故“仁”是“天之志”的体现（“仁之美者在于天”）。在此基础上，董仲舒将“仁”制度化：其一，“三纲五常”中“仁”为五常之首（“夫仁谊礼知信五常之道”），与“君为臣纲”等纲常结合，成为社会等级秩序的道德支撑；其二，“谴告说”（“国家将有失道之败，而天乃先出灾害以谴告之”）通过“天”的权威强化君主行仁政的责任；其三，“任德不任刑”（“天道之大者在阴阳，阳为德，阴为刑……王者承天意以从事，故任德教而不任刑”），将仁政从孟子的“民本”推向“德治”的制度化实践。演变逻辑：从孔子“仁”的伦理主体性，到孟子“仁政”的政治实践，再到董仲舒“天人感应”的神学制度化，“仁”的内涵经历了从个体道德（伦理）到政治原则（实践）再到宇宙法则（本体）的扩展。这一过程既反映了儒家回应社会需求（从春秋礼崩乐坏到战国诸侯争霸再到汉代统一）的理论调整，也体现了儒家“内圣外王”的一贯追求——通过“仁”贯通人性、政治与天道，构建以道德为核心的社会秩序。2.试析中国哲学中“体用”范畴的形成、演变及其理论意义。“体用”是中国哲学的核心范畴，其形成与演变贯穿从魏晋到宋明的哲学史，体现了中国哲学对本体与现象、本质与功能关系的深入思考。（1）形成：魏晋玄学的“体用之辨”“体用”概念最早见于《周易·系辞》“故神无方而易无体”，但作为哲学范畴的自觉使用始于魏晋。王弼注《老子》提出“虽贵以无为用，不能舍无以为体也”，以“无”为体（本体），“有”为用（功能），主张“体用不二”（“万物虽贵，以无为用，不能舍无以为体也”）。这一思想突破了汉代“天人感应”的宇宙论，转向本体论探讨。（2）演变：隋唐佛学与儒家的深化隋唐时期，佛教（尤其是华严宗）发展了“体用”说。法藏提出“体用相即”（“全体即用，全用即体”），以“真如”为体，“万法”为用（“真如随缘成阿赖耶识，阿赖耶识变现万法”），强调体用“不一不异”（既非割裂，亦非等同）。这一思想影响了儒家对“体用”的理解，如韩愈提出“体用不二”（“仁与义为定名，道与德为虚位”），但未深入。（3）成熟：宋明理学的“体用一源”宋明理学将“体用”发展为核心方法论。程颐提出“体用一源，显微无间”（《易传序》），以“理”为体（“所以然之故”），“事”为用（“所当然之则”），强调本体（理）与现象（事）的内在统一。张载以“气”为体（“太虚即气”），“万物”为用（“气聚为万物”），主张“体用不二”（“未尝无之谓体，体之谓用”）。王阳明则以“心”为体（“心即理”），“良知”为用（“致良知”），提出“即体而言用在体，即用而言体在用”（《传习录》）。王夫之总结说“天下之用，皆其有者也；吾从其用而知其体之有”（《周易外传》），强调从“用”（现象）推知“体”（本质），完成了“体用”范畴的唯物论转向。（4）理论意义：其一，突破“二元对立”思维。中国哲学的“体用”不同于西方“本体-现象”的割裂（如柏拉图“理念世界-现象世界”），强调“体用不二”（王弼）、“体用相即”（华严宗）、“体用一源”（