2026年安徽大学哲学(中国哲学)专业综合测试题(附答案)

2026年安徽大学哲学(中国哲学)专业综合测试题(附答案)一、名词解释（每题6分，共30分）1.四端孟子提出的道德情感萌芽说，见于《公孙丑上》。指人天生具有的四种道德潜能：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”“端”即开端、萌芽，孟子认为这四种情感是仁义礼智的初始表现，如同“火之始然，泉之始达”，通过后天存养扩充，可发展为完整的道德品质。此说为性善论提供了情感依据，强调道德并非外在强加，而是内在本有的潜能，奠定了儒家“道德内在论”的基础。2.得意忘言王弼在《周易略例·明象》中提出的解经方法与认识论命题。针对汉代象数易学“存象忘意”的流弊，王弼主张“言者所以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象”。“言”（语言）是表达“象”（卦象）的工具，“象”是传达“意”（义理）的媒介，三者关系中“意”为核心。若拘泥于“言”“象”的具体形式，反而会遮蔽对“意”的把握，故需“忘言”“忘象”以“得意”。这一命题突破了汉代经学的繁琐注疏，推动了魏晋玄学对本体论的探讨，也影响了中国美学“言有尽而意无穷”的审美传统。3.性即理程颐、朱熹理学的核心命题。程颐提出“性即理也，所谓理，性是也”（《遗书》卷二十二上），朱熹进一步阐释：“性者，人所受之天理；天道者，天理自然之本体，其实一理也。”（《四书章句集注》）认为“性”是“理”在人身上的具体体现，“理”作为宇宙本体，赋予人则为“性”，故“性”的本质是“理”。此说将孟子以来的“性善论”提升至本体论高度，强调人性本善源于天理本善，同时区分“天命之性”（纯善的理）与“气质之性”（受气禀影响的具体人性），为“存天理灭人欲”的修养论提供了理论支撑，是宋明理学“理本论”的重要组成部分。4.良知王阳明心学的核心概念，源自孟子“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也”（《尽心上》），但被王阳明发展为哲学本体。王阳明认为“良知者，心之本体”（《传习录》中），即良知是心的本然状态，是先天具有的道德判断能力与宇宙本体的统一。它“不学而能，不虑而知”，能自然明辨是非善恶（“知善知恶是良知”），同时是“天地万物俱在我良知的发用流行中”（《传习录》下），即良知不仅是道德本体，也是宇宙本体。“致良知”是修养的根本方法，通过“省察克治”去除私欲遮蔽，恢复良知的本然明觉，实现“知行合一”。5.体用不二熊十力新唯识论的核心命题。针对传统佛学“体用割裂”的倾向（如以“真如”为体，“万法”为用，视体为超越之用），熊十力提出“体用不二”，认为“体”是“用”的内在根据，“用”是“体”的外在表现，二者不可分离。“体者，用之体；用者，体之用。无体即无用，无用即无体”（《新唯识论》）。例如，“翕辟成变”中，“翕”（凝聚成物）与“辟”（刚健向上）是“本体”（“恒转”）的两种作用，二者相反相成，共同构成宇宙的流行。此说融合了中国传统“体用一源”思想与西方哲学的动态本体论，旨在重建儒家“即流行见本体”的宇宙观，回应近代哲学对传统形上学的挑战。二、简答题（每题10分，共40分）1.简述孔子“仁”的内涵及其实践路径。孔子“仁”的内涵可从三方面理解：其一，“爱人”（《颜渊》“樊迟问仁，子曰：‘爱人’”），即对他人的关怀，包含“己欲立而立人，己欲达而达人”的忠和“己所不欲，勿施于人”的恕，体现推己及人的伦理自觉；其二，“克己复礼为仁”（《颜渊》），强调通过约束自我、遵循周礼实现仁，礼是仁的外在规范，仁是礼的内在精神，二者互为表里；其三，“仁”是最高人格境界，“仁者安仁”（《里仁》），即仁人能超越功利，以仁为内在需求，“无终食之间违仁”（《里仁》）。实践路径上，孔子主张“为仁由己”（《颜渊》），强调主体自觉；通过“孝悌”（《学而》“孝悌也者，其为仁之本与”）培养仁爱情感，由亲亲扩展到泛爱众；重视“学”与“思”的结合，“博学于文，约之以礼”（《颜渊》），通过学习文化知识与礼的规范深化对仁的理解；最终达到“仁者不忧”（《子罕》）的精神境界，实现个体道德与社会伦理的统一。2.分析庄子“齐物论”的哲学意涵。“齐物论”包含“齐物”与“齐论”两层意涵：其一，“齐物”指消解事物的绝对差别，主张“物无非彼，物无非是”（《齐物论》），事物的彼此、是非、大小、美丑等对立是相对的，源于认知的局限。如“莛与楹，厉与西施，恢恑憰怪，道通为一”（《齐物论》），从“道”的视角看，万物本质同一，差别是人为设定的。其二，“齐论”指超越是非之辩，认为“彼亦一是非，此亦一是非”（《齐物论》），各家学说的争论源于“成心”（主观成见），无法真正趋近真理。庄子主张“照之于天”（以自然为准则），“和之以是非，而休乎天钧”（《齐物论》），即通过“吾丧我”（《齐物论》）的虚静之心，破除成心束缚，达到“天地与我并生，而万物与我为一”（《齐物论》）的逍遥境界。哲学意义上，“齐物论”批判了认知的独断性，揭示了语言与真理的张力，主张超越二元对立的思维模式，回归“道通为一”的本然状态，为中国哲学提供了一种消解执着、顺应自然的生存智慧。3.张载“太虚即气”的宇宙论有何理论意义？张载在《正蒙·太和》中提出“太虚即气”，认为“太虚”是气的本然状态，“气不能不聚而为万物，万物不能不散而为太虚”（《太和》），宇宙的本质是“气”的聚散运动。其理论意义体现在：其一，批判佛老的“空无”本体论，指出“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限，体用殊绝”（《太和》），反对将“虚”视为超越“气”的独立本体，强调“虚空即气”，气是唯一的实在，消解了“有”“无”的对立；其二，构建“气化论”宇宙观，以“气”的“聚散”解释万物生灭，以“太和”（气的本然和谐状态）说明宇宙的统一性，以“一物两体”（气包含阴阳对立）解释运动的根源，形成“动非自外”的辩证宇宙论；其三，为儒家伦理提供本体论依据，“天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性”（《西铭》），将“气”的普遍性与人性、伦理联结，论证“民胞物与”的仁爱思想，回应了佛老对儒家“伦理无根”的挑战。4.戴震“理存于欲”的伦理转向有何思想史意义？戴震在《孟子字义疏证》中批判宋明理学“存天理灭人欲”的伦理观，提出“理者，存乎欲者也”（《理》），主张“理”并非超越“欲”的抽象法则，而是“欲”的合理满足。其转向的思想史意义体现在：其一，重构“理欲关系”，反对将“欲”视为恶的根源，指出“欲根于血气，故曰性也”（《性》），欲望是人性的自然需求，“理”是“欲”的恰当调节（“欲而无失为理”），肯定了人伦日用的正当性；其二，批判理学“以理杀人”，指出“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆”（《理》），揭露了“理”作为权威工具对个体的压抑，推动伦理思想从“天理至上”向“人情日用”转向；其三，回归原始儒家“生生”传统，以“遂欲达情”（满足欲望、通达情感）为伦理目标，强调“道德之盛，使人之欲无不遂，人之情无不达”（《才》），为清代实学思潮提供了伦理支撑，也为近代思想启蒙埋下伏笔。三、论述题（每题15分，共45分）1.比较孟子与荀子人性论的异同，并分析其理论影响。孟子与荀子人性论的核心分歧在于对“性”的界定及善恶判断，但均服务于儒家“成德”目标。相同点：其一，均以“生之谓性”为起点，孟子认为“性”是“人之所以异于禽兽者”（《离娄下》），即道德本能；荀子认为“性者，本始材朴也”（《礼论》），即自然本能。其二，均强调后天修养的重要性，孟子主张“扩而充之”（《公孙丑上》），荀子主张“化性起伪”（《性恶》）。不同点：其一，对“性”的定义不同，孟子视“性”为“四端”（道德潜能），故“性善”；荀子视“性”为“饥而欲饱，寒而欲暖，劳而欲休”（《性恶》）的自然欲望，故“性恶”。其二，对“善”的来源不同，孟子认为善是“我固有之”（《告子上》），荀子认为善是“伪”（人为）的结果，“善者，伪也”（《性恶》）。其三，修养路径不同，孟子重“内省”（“反身而诚”），荀子重“外铄”（“隆礼重法”）。理论影响：孟子的性善论奠定了儒家“道德内在论”传统，推动了宋明理学“心即理”“良知”等思想的发展；荀子的性恶论强调礼法的规范作用，影响了汉代“以礼入法”的政治实践，其“化性起伪”也为后世“性二重说”（如张载“天命之性”与“气质之性”）提供了思想资源。二者互补，共同构成儒家“内圣外王”的理论基础。2.朱熹“格物致知”与王阳明“致良知”的哲学分歧与内在关联。朱熹与王阳明的认识论分歧源于对“心”“理”关系的不同理解，但均指向“成圣”目标。分歧：其一，本体论基础不同，朱熹主张“性即理”（《四书章句集注》），“理”是外在于心的宇宙本体，“心”具“理”但需“格物”以穷理；王阳明主张“心即理”（《传习录》上），“心外无物，心外无理”（《传习录》中），“理”内在于心，“良知”是心的本然状态。其二，方法论差异，朱熹“格物致知”强调“即物穷理”（《大学章句》），通过广泛探究事物之理，积累到一定程度“豁然贯通”，明了心中本具之理；王阳明“致良知”主张“致吾心良知之天理于事事物物”（《传习录》中），通过“省察克治”去除私欲，直接恢复良知的明觉，认为“格物”是“正心”（纠正意念之非），而非外求物理。其三，对“知行”的理解不同，朱熹主张“知先行后”（《语类》卷九），王阳明主张“知行合一”（《传习录》上），认为“知是行之始，行是知之成”。内在关联：二者均继承儒家“修己安人”的传统，以“明善”“成圣”为终极目标；朱熹“心具众理”与王阳明“心即理”在“理”的内在性上有相通之处（尽管朱熹强调“理”的客观性，王阳明强调“理”的主体性）；王阳明的“致良知”可视为对朱熹“格物致知”的批判性发展，针对朱熹后学“支离”之弊，回归“简易直截”的内在工夫，二者共同构成宋明理学“理学”与“心学”的双峰并峙。3.王夫之如何批判与重构传统理气论？其哲学创新体现在哪些方面？王夫之在《张子正蒙注》《周易外传》等著作中，通过批判程朱“理先气后”与陆王“心外无物”，重构了“气本论”的理气关系。批判：其一，针对程朱“理在气先”，王夫之提出“理依于气”（《读四书大全说》卷十），“气者，理之依也”（《思问录·内篇》），认为“理”是“气”运动的规律（“气之条绪节文”），无“气”则无“理”，反对将“理”视为独立于“气”的本体；其二，针对陆王“心外无物”，王夫之强调“天下唯器”（《周易外传》卷五），“道者器之道，器者不可谓之道之器也”（同上），“道”（理）存在于具体事物（器）之中，离开具体器物则无“道”，批判心学忽视客观实在的偏向。重构：其一，提出“太虚即气”的气本论，继承张载思想，认为“气”是宇宙的终极实在，“阴阳二气充满太虚，此外更无他物”（《太和篇注》），“气”具“诚”（实有）的特性，是“理”的载体；其二，论证“理气不离不杂”，“理与气元不可分作两截”（《读四书大全说》卷九），但“理”是“气”的“必然”（规律），“气”是“理”的“实体”，二者“相依而不相离”（同上）；其三，提出“气化日新”的发展观，认为“气”处于永恒运动中，“天地之化日新”（《思问录·外篇》），运动是“气”的内在属性（“动静者，气之二几”），否定“主静”的形上学。哲学创新：王夫之将“气”提升为兼具物质性与规律性的本体，消解了“理”“气”的二元对立；通过“天下唯器”论，将抽象的“道”还原为具体的“器”，推动哲学从“本体论”向“存在论”转向；其“气化日新”思想蕴含辩证发展观，为中国传统哲学注入了动态思维，对近代哲学（如谭嗣同、章太炎）产生了重要影响。四、材料分析题（每题15分，共45分）1.阅读以下材料，结合中国哲学史背景分析其哲学意涵：“所以谓人皆有不忍人之心者：今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心；非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。由是观之，无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）此段材料是孟子“四端说”的经典表述，核心在于论证“性善论”的内在依据。首先，孟子以“孺子将入井”的具体情境为例，指出人会自然产生“怵惕恻隐之心”，这种情感无关功利（非为结交父母、博取声誉、厌恶哭声），是纯粹的道德本能，说明“恻隐之心”是先天具有的；其次，孟子将“四心”（恻隐、羞恶、辞让、是非）视为“人之所以为人”的本质规定（“无……之心，非人也”），强调道德情感是人性的核心，区别于动物的自然本能；最后，“四心”作为“四端”（仁义礼智之端），是道德的萌芽，通过“扩而充之”（《公孙丑上》）可发展为完整的道德品质，为“性善论”提供了经验层面的证明（情感本能）与先验层面的论证（人性本质）。哲学史上，此说回应了告子“性无善无不善”的挑战，将道德的根源从外在规范（如礼）转向内在情感，奠定了儒家“道德内在论”的传统，对后世陆九渊“本心”、王阳明“良知”等思想影响深远。2.阅读以下对话，分析王阳明的哲学立场及其论证逻辑：“先生游南镇，一友指岩中花树问曰：‘天下无心外之物，如此花树在深山中自开自落，于我心亦何相关？’先生曰：‘你未看此花时，此花与汝心同归于寂；你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。’”（《传习录》下）此对话集中体现了王阳明“心外无物”的哲学立场，其论证逻辑可从三方面分析：其一，“心”作为“灵明”（知觉主体），是事物显现的前提。王阳明认为“我的灵明，便是天地鬼神的主宰”（《传习录》下），事物的存在状态（“寂”或“明白”）依赖于“心”的知觉。未看此花时，花的存在未被知觉，故“同归于寂”（非不存在，而是未彰显意义）；看此花时，花的颜色因心的知觉而“明白起来”，即事物的意义（而非物质存在）由心赋予。其二，“物”是“意之所在”（《传习录》中），“意”（意识活动）指向的对象才是“物”。花树作为“物”，其存在意义（如“花”的概念、颜色的审美）与“心”的知觉、情感不可分，故“此花不在心外”。其三，论证的核心是“存在即被知觉”的意义论，而非否定物质的客观存在（王阳明承认花树在山中自开自落的物理存在），而是强调事物的“意义存在”依赖于“心