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1、中国禅宗诗偈史,张子开,第二章 中唐的禪宗白話詩 第一節 會昌法難之前南北宗對峙時期的禪門白話詩青原、石頭二系中唐時期在南方的崛起,安史之亂（755763）和會昌法難（845846），是決定中國禪宗發展走向的兩大事件。而安史之亂以後至於會昌法難之前，即公元八、九世紀中葉之間，時段上正好與中唐（代宗大曆元年766文宗太和九年835）相仿佛。所以，這一時期的中國禪宗白話詩，自然成爲中唐文學的有機組成部分。,一、安史之亂（755763）對於中國禪宗的影響 唐天寶十四年（755），平盧、范陽、河東三鎮節度使安祿山起兵於范陽，連陷洛陽、長安兩京。安氏死後，其部將史思明殺安祿山之子安慶緒，再度攻陷洛陽。史

2、氏死後，其子史朝義繼之；至於廣德元年（763），史朝義爲部將李懷仙所殺。兵事開始至結束，前後達九年（755763），使華北中原廣大地區受到了嚴重的破壞。這一歷史事件，人稱安史之亂。安史之亂標誌著盛唐的終結。此後，出現了藩鎮割據的局面，唐王朝不可避免地走向了沒落。 安史之亂對於弘忍門徒的影響，判若雲泥。,安祿山的先人是世居中國西北部瓜、沙州的胡人，信仰祆教，自稱爲天神化身，並在反叛過程中充分利用了宗教的號召力。所以，在叛軍勢力範圍之內，佛教是難以繼續其現狀的。如前所言，在以洛陽、長安爲中心的北方地區弘法的弘忍門徒們，特別是與世俗政權關係密切的神秀一派，如普寂、義福之徒，正處於安史叛軍所造成的災禍

3、圈內，不可避免地與唐王朝本身一樣，受到了致命的一擊。神秀的徒衆，在亂中留於北方者，自身的勢力範圍已不復存在；即便逃禍而到他方，也是人、地兩疏；再加上普寂之後沒有什麽傑出的僧才，沒能利用國難爲本派多作點什麽，終於折戟於安史之亂。 而來自南方的惠能弟子荷澤神會，一改其師輩與世俗政權保持一定距離的傳統，主動地在盛唐前、後葉之交公開向東西二京地區擴展。如本章第二節所述，開寶十二年（755）後，朝廷勒令神會離開洛陽。主要遊蕩於江南的神會，因禍得福，避過了安史之亂的損傷。更爲重要的是，神會主動地配合朝廷的平叛之,舉，主持戒壇，將香火錢奉獻軍需。故而在朝廷於至德二年（757）收復兩京之後，被唐肅宗招入內道場

4、，敕住於荷澤寺。挾此功勞，惠能一系在北方弘法的大門敞開了。當然，神會所爲給惠能一系帶來的利益，是出現在其身後了。 我們說，武則天（684704）在位時，中國禪宗向世俗化政權靠攏上了一個新的臺階，抓住機會的是神秀一派。而安史之亂及其以後得到統治者青睞的，輪到惠能的門徒了。 安史之亂以後，北方地區即成了惠能法脈與力圖東山再起的神秀法脈之間逐鹿的另類戰場。也可以說，中國禪宗到這時方才真正開始了南、北二派即所謂的“南能北秀”的大較量。比如，唐代宗永泰元年（765），即安亂之亂完全平息後僅兩年，神會弟子慧空撰神會塔銘就已經聲稱，神會是惠能之後的第七祖，儼然與敦煌寫本菩提達磨南宗定是非論所記此前“今普寂禪

5、師在嵩山豎碑銘，立七祖堂”的行,爲相對。代宗大曆五年（770），朝廷敕賜祖堂額，曰“真宗般若傳法之堂”。德宗貞元十二年（796），更是 敕皇太子集諸禪師，楷定禪門宗旨，搜求傳法傍正。遂有敕下，立荷澤大師爲第七祖，內神龍寺見在銘記。又御製七代祖師讚文，見行於世。 這是借助於朝廷的力量以定傳承，從另一方面說明神會一派已經在京城一帶壓倒了神秀一派，成爲中國禪宗的主流。北宗在政治上的原有優勢，在安史之亂之後漸次減少，到八世紀末即完全喪失了。 由於神會開元年間的“定是非”言論及其天寶四年（745）著顯宗記等，“南頓北漸”之名由是而起。據後世的通識，以神秀爲代表的“北宗”，以兩京爲中心，多流行於貴族仕女之

6、中；講求“拂塵看淨”，要求“慧念以息想，極力以攝心”，通過打坐“息心”，起坐拘束其心，實現拂除客塵煩惱，清淨自心的目的，故不排除“方便通經”，被稱爲“漸悟”。而以惠能爲旗幟,的“南宗”，以江南、四川爲主，大都活動在下層民衆和失意士人中；以金剛經爲旗幟，六祖壇經爲代表經典，主張心性本淨，佛性本有，覺悟不假外求，淨土即在自心；不提倡讀經禮佛，不重戒律，不拘委坐，不立文字；強調“無念、無相”，“即心是佛”，“見性成佛”，自稱“頓門”。 其實，這些所謂的教義之異都不是南北宗的真正差別。愚見以爲，所謂“頓悟”，所見爲法身佛；“漸悟”，修的是報身佛，二者並沒有什麽本質上的距離。何況，“北宗”的相當一部分文

7、獻，同樣主張頓悟呢。（詳本章第二節、本節下文）何況，所謂“南宗”，同樣也講究坐禪，並不是一味地頓悟即千了萬了之，如斯4173、4654、5529、伯2963、2984、北周70、171等號的南宗讚一本，以五更轉的形式，串連了五首曲詞；內中宣揚： 二更長，三更嚴，執禪習定苦能甜。不藉諸天甘露蜜，魔軍眷屬出來看。,四更闌，五更延，菩提種子坐紅蓮。煩惱泥中常不染，恒將淨土共金顔。 所以，在南北方弘法的弘忍弟子們的真正門風，也即所謂的南北宗的對立之處，是對於世俗政權的態度、以及傳教對象的不同。可惜的是，這種門風之別，在惠能徒衆中努力向北發展的那些僧侶們那裏，是愈來愈不明晰了，顯現了最終被其貶稱爲“北漸

8、”者所同化的傾向。,二、安史之亂以後近百年間的中國禪宗白話詩之一：北宗禪僧們的創作 天寶年間的安史之亂，是李唐王朝由盛到衰的轉折點，也是中國封建社會的一個大轉折：唐王朝潛伏著的各種社會矛盾，突然一下子噴發出來，赤裸裸地呈現在世人面前；詩人們也有機會在更深更廣的程度上接觸到社會和人民。社會的巨大變化刺激著文學的靈感，也爲文學創作提供了豐富的素材。在整個唐代文學史上，從安史之亂到會昌法難之間約百年，産生的文人詩歌數量上最多，超過二萬首；誕生的文學派流也最多，諸如反映民生疾苦的現實主義、帶有感傷情調的浪漫主義、心情蕭條卻尚不失希冀的隱逸派，等等。而受到安史之亂的震蕩，湧現出的禪宗詩作也最數豐富多彩。

9、,1、北宗神秀一派的創撰 雖然神秀一門在安史之亂中元氣大傷、並被來自南方的荷澤派逐漸蠶食其勢力範圍，但兩京地區畢竟是自己的老地盤，早已深入人心，故而安史之亂後在北方仍然具有相當大的能量。這一點，連宗密（780841）都不得不承認，其中華傳心地禪門師資承襲圖云： 於中，秀及老安、智詵道德最著，皆爲高宗皇帝之所師敬。子孫承嗣，至今不絕。 有人謂：“神秀北宗則門庭寂寞，傳不數代即衰亡。” 恐不確。實際上，神秀一系是與唐王朝共始終的，並沒有因爲荷澤神會的反對就斷絕了，相反，它甚至比神會派還要長壽一些，直到唐末才走向衰落。 現在可能看到的神秀一系的文獻，主要見於敦煌寫本之中。如北新12542號之禪策問答

10、一卷，散文,體，恰好作於南、北兩派爭鋒的時代。伯3070、北殷38、北新1272和日本龍谷大學藏本七祖法寶記，主要是引用佛典來說明善知識、惡知識、假佛、真佛乃至有爲法等名相。由於其內容曾爲歷代法寶記引用，故成書當在歷代法寶記之前。至如佛教文學類的作品，如斯1494ab上的五首以“五陰山”起始的詩偈，最後兩首謂： 五陰山中有一人，端心靜意息心神。六時坐禪無有廢，獨奪逍遙得志真。 五陰山中有一堂，真容妙體在中央。（天）無著禪師相伴坐，捨與大乘理相當。 五陰，即五蘊。對一切有爲法之分類，包括色蘊、受蘊、想蘊、行蘊、識蘊五種。五陰山，謂人身。宗鏡錄卷九十八引灌溪和尚偈云：“五陰山中古佛堂，毘盧晝夜放圓

11、光。箇中若了非同異，即是華嚴遍十方。” 嘉泰普燈錄卷六紹興府象田梵卿禪師：“五陰山頭乘駿馬，一鞭策起疾如飛。臨行莫問棲真處，南北東西隨處歸。”再如敦煌寫本六禪師七衛士酬答組,詩，即主要吟詠五陰山。亦有用五陰城喻人身。敦煌寫本壇經：“世人自色身是城，眼耳鼻舌身即是城門。外有六門，內有意門。心即是地，性即是王；性在王在，性去王無。性在身心存，性去身壞。”端心靜意，端正自己之心，靜寂自己之意念。此不僅爲一般修善止惡之發端，亦是坐禪的基礎。辭或作“端心靜慮”。根本說一切有部毗奈耶卷四十四：“佛在室羅伐城逝多林給孤獨園。爾時世尊告諸苾芻曰：汝等當於蘭若樹下，或空室中，或山崖坎窟，或草卄+積（上下結構）內

12、，或居露地，或在屍林，或餘林中，或住邊房受麁弊臥具，向如是處簡息外緣，端心靜慮，求斷煩惱。勿為放逸，後置憂悔。此即是我真實教誡。”西方要決釋疑通規卷一：“第五最勝妙定經云：有人造種種寺塔，其數無邊。不如於暫時間，端心靜慮。” 或作“端心正意”。緇門警訓卷一：“端心正意，潔己虛心，疊足跏趺，收視反聽，惺惺不昧，沈掉永離。” 心神，心；因心性靈妙，故有此稱。增壹阿含經卷二十九：“佛言：汝不於神足有退。但舍利弗所入神足三,昧之法，汝所不解。所以然者，舍利弗比丘智慧無有量，心得自在。不如舍利弗從心也。舍利弗心神足，得自在。若舍利弗比丘心所念法，即得自在。” 志真，律。四阿鋡暮鈔解：“所有顯示相應，章鼻

13、奈耶(律也。秦言志真也。)，名無行無命清淨說。” 真容，原指本來之姿容；禪宗則指開山歷代祖師的尊像。妙體，殊勝妙好之體。此指心。無著（Asanga），生活於公元四、五世紀頃。印度大乘佛教瑜伽行派創始人之一。北印度北印度犍馱羅國普魯夏普拉（梵Purusa -pura）人。 象這類見於敦煌遺書中的無名作者的禪詩，本書第八章第五節將有論列，此不贅述。在這裏，我們主要討論一些有明確署名的作品。 崇濟寺滿和尚撰了性句一卷，見於斯3558、4064、伯3777、北裳67、北陶31等。前有序文，正文爲七言偈頌。由序文“夫世諦諸流，性雖無暗，妄相雲遮。猶如明鏡居，豈能損汙明性？暫時覆障，揩拭還明”之語、並引楞

14、伽經以爲例證來觀，當屬,於北宗之作。其偈頌文言性較著，此不引列。 敦煌文獻中有不少北宗的文獻，卻又主張頓悟。如斯4286、伯2162大乘開心顯性頓悟真宗論一卷，首題“沙門大照、居士慧光集釋”；文前之序，用大照與慧光問答的方式，以70多問的篇幅，討論了禪宗的教義，特別論述了頓悟之真諦。柳田聖山、饒宗頤等人都認爲，這是北宗的作品。 斯2672、伯4646王錫頓悟大乘正理決，記載了北宗僧人摩訶衍與印度僧人在吐蕃桑耶寺辯論的事實；而斯2672上，尚有闡述“壁上懸明鏡，那能不照心？”等道理的“禪師與少女問答”寓言故事。（參考本书第八章第五節） 至於語言質樸的詩偈，亦復不少，如北致86號惠達和上頓悟大乘秘

15、蜜心契禪門法一卷，包括10首偈頌。它既曰“一切人生心，皆發如來藏”，又說： 心來無所處，無處常清靜。出世坦然平，是名菩薩藏。,心來無所處，清靜常現前。不著一切相，是名諸佛藏。 菩薩藏，指詮釋修證大乘菩薩道方法的大乘經典。解深密經卷四：“菩薩云何應當修學？由五種相，應當修學：一者最初於菩薩藏，波羅蜜多相應微妙正法教中，猛利信解。” 諸佛藏，同於菩薩藏。 此惠達究竟是誰呢？斯5533、伯2799等號頓悟真宗金剛般若修行達彼岸法門要（决）诀，伯2799題下有“侯莫陳琰問，智達禪師口（决）诀，縈主簿本上”。文前有先天元年（712）棣州刺史劉元德的序。正文同樣是問答體，論述也是頓悟義。故而“智達禪師”很

16、可能就是“惠達和上”。,2、其他北宗禪僧們的創撰 伯2279號寫本，前爲華嚴經關脈義記一卷，後抄“命禪師”作的定後吟。定後吟屬於雜言歌行體，以五言爲主，雜以三、七言。全詩近三百字，其首、末數句爲： 入定觀空有，出定空有吟。還將出入意，返觀空有心。且停筆，停筆棄古今。嗚嗟人代士，誰復肯知音。 其內蘊類於斯2944vb的融禪師定後吟。空有，即“有無”。諸法依因緣而生，本自存在，故言有；諸法又系因緣和合而生，本無自性，故謂空。空、有乃佛法兩大宗系。實際上，大乘佛教既反對執有，亦反對執空，而是主張空、有兩遣，方得真諦。 另有傳承不明的臥輪禪師，其法門近於北宗。宗密禪源諸詮集都序卷下之二歸之於“達摩宗枝

17、之外”的代表,禪者之一：“或因以彼修煉功至證得，即以之示人。求那、慧稠、臥輪之類。” 伯4597存其一五言偈，共12句，其主旨是： 渾渾常不濁，澄澄亦不清。清細合不合，故號生無生。 斯5657b、6631vd、伯4597有題爲“臥輪禪師偈”。宗鏡錄卷第98引其語： 臥輪禪師云：“詳其心性，湛若虛空。本來不生，是亦不滅。何須收捺。但覺心起，即須向內，反照心原。無有根本，即無生處。無生處故，心即寂靜，無相無爲。” 收捺，即收斂。反照，以夕陽反照東方，譬喻窮明自心之本源。仁王經：“圓照三世恒劫事，返照樂虛無盡原。” 妙法聖念處經卷七：“如佛所說，利樂之要，反照正性，根塵境空，我山自催。煩惱清淨，出生

18、死離，住涅槃城，是真解脫。” 心原，即心源，指心性、真如。因心爲一切萬有之根源，故稱心源。 斯646、1494、6103a號上有臥輪禪師看心法，,前文後詩，講的是“隨心動念，攀緩諸境，不須收攝，不須遮截，不須伏請，不須證住”、不生心的道理；詩曰： 若人求道不習此，千劫萬劫（狂）枉功夫，徒自疲勞忍辛苦，究竟不免墮三塗。譬如求蘇鑽（淫）於水，力盡不獲熟因愚。智者求心不求仏，了本生死即無餘。如智求蘇鑽（淫）於乳，不費功力变成蘇。種種辯說勞神慮，不如一心向身看，心中寂靜無一物，無物不動性常安。但勤向心照，必當自性悟。解時不異迷，迷時不移處。若人通達此，不求彌勒度。 無餘，煩惱與肉身完全滅盡、一無殘餘之

19、狀態。即“了本生死”。不求彌勒度，早期禪宗似乎普遍地反對彌勒信仰。敦煌本壇經：“慈悲即是觀音，喜捨名爲勢至，能淨是釋迦，平直即是彌勒。”趙州從諗也說：“問：夜升兜率，晝降閻浮。其中爲什麽摩尼不現師云：道什麽?僧再問，師云：毗婆尸佛早留心，直至如今不得妙。”,該種敦煌卷子，最後有隨求咒： 莫懶惰，自勸課。時可惜，莫空過。 勸課，勉勵。慈悲道場懺法卷一：“大眾今日，唯應勸課，努力勤修。不得復言，且宜消息。聖道長遠，一朝難辦。如是一朝，已復一朝。何時當得，所作已辦。” 法苑珠林卷三十三：“深知講宣四句價重隋珠，飯沐一僧田高異道，遂使共相率勵，勸課等侶，各捨淨財，同崇此福。” 伯t811古藏文寫本，列

20、舉了臥輪倡導的出家十功德；Pt116則爲臥輪禪師（vgva lun shan shis）教說，譯自前引臥輪禪師看心法中的“隨心動念，攀緣諸境，不須收攝，不須遮截”一段。 當然，最爲後世禪宗衲子所熟悉的，是其如下一偈： 臥輪有伎倆，能斷百思想。對境心不起，菩提日日長,契嵩本、宗寶本壇經載之，並謂惠能以爲“此偈未明心地，若依而行之，是加系縛”，故自作偈：“惠能沒伎倆，不斷百思想。對鏡心數起，菩提作么長。”景德錄卷五荷澤神會傳，後亦附此二偈，言辭並同；後加一小注：“此二偈諸方多舉，故附於卷末。臥輪者，非名即住處也。”其後，五燈會元、五燈嚴統、五燈全書、教外別傳、禪宗正脈等之惠能本傳，皆引此偈。宏智禪

21、師廣錄卷第三真州長蘆覺和尚拈古，舉上述臥輪、惠能偈後，覺和尚評論說：“葵花向日，柳絮隨風。” 萬松老人評唱天童覺和尚頌古從容庵錄第47則“趙州柏樹”：“不知臥輪有伎倆，能斷百思想。對境心不起，菩提日日長。六祖道：慧能無伎倆，不斷百思想。對境心數起，菩提作么長。恁么看來，塞壑填溝底事，又作么生。如今拋擲西湖裏，下載清風付與誰。,三、安史之亂以後近百年間的中國禪宗白話詩之二：南宗禪僧們的創作 本章第二節我們已經提到，惠能弟子如果以傳法區域而言，大致可以區別爲致力於向兩京地區弘法者（以神會、本淨、慧忠等人爲代表）、堅持在江西、湖南以及嶺南等南方地區弘法者（以青原行思、南嶽懷讓等爲代表）兩派。值得注意

22、的是，北上兩京地區弘法者，由於本派的教義本身與神秀等派並無大別，逐漸地自身也慢慢北宗化；在南方弘傳者，由於地理、人文等環境因素，反倒更具有生氣，更有通俗氣息。,（一）荷澤神會弟子們的作品 本章第二節已然言及，荷澤神會雖然逝於安史之亂期間，但憑藉其爲朝廷搜集“香水錢”之功，他及其徒弟們終於能夠在北方地區站穩腳跟。 荷澤神會的法流被稱爲“荷澤宗”。其弟子極多，宗密圓覺略疏鈔所記有22人，禪門師資承襲圖有18人，宋高僧傳及碑文所見16人，景德傳燈錄載18人，以上倘除去重復，計有三十餘人。著名的有弘法於太行山的磁州法如、洛陽同德寺的無名、荊州國昌寺行覺（惠覺）、沂州寶真院光寶（光瑤）、進平、河陽空、福

23、琳、雲坦等人。其法孫中的傑出之輩，有五臺山無名禪師之嗣清涼澄觀、雲坦之嗣全證、道隱之嗣辯真等。其傳承法統，據宗密中華傳心地禪門師資承襲圖，爲神會智如（法如）南印惟忠道圓宗密。宗密之後，即衰落而不可考矣。學術界有人證實，其傳法系統實際上爲淨衆寺神會、南印、道圓、宗密；荷澤宗真正開展於石頭希遷、南嶽懷讓的法系。淨衆寺神會以下，實際上應該歸於淨衆保唐禪派；石頭、,南嶽，與荷澤宗更是涇渭非一（詳下）。實際上，神會的法脈至唐末即已基本中斷，大約只持續了150年左右。 荷澤神會一生極力主張惠能一系的“頓悟”方爲禪宗的正統，致力於彰顯嶺南法門，終於促成了南、北禪風對立的勢態，並給後人留下了南“頓”北“漸”的

24、錯誤觀念。 荷澤神會一系所創作的詩偈，除了本節上文所舉、第八章第五節將提及的南宗讚一本之外，所見不多。 伯3065等號，前抄太子入山修道讚，後爲九首歸常樂；其中提到了“七祖遇曹溪”云云，應該是荷澤一系所作： 金色三十二，八十相好圓。誓於苦海作舟船，運載得生天。 十二部諸經讚，流在閻浮間。明人速悟轉讀看，盡得出三關。 正向閻浮化，波旬請涅槃。口中發願不爲言，臥在跋提邊。,慈父雙林滅，魔強轉更圓。衆生苦海入本源，誰是救你愆。 佛則歸圓寂，何日遇法山。猶如孩子沒耶孃憐，宿在苦海邊。 悟則歸常樂，住在法王家。一乘深法沒攔遮，樂者請除邪。 七祖遇曹溪，傳法破愚迷。暗傳心地證菩提，愚者沒泥黎。 明燈照裏燃

25、，說者便陞遷。修行潔淨果周圓，必定往西天。 時當第五百，邪法現人間。衆生命盡信邪言，不解學參禪。 三十二相，佛及轉輪聖王所具足的種種殊勝容貌與微妙形相。八十種好，佛、菩薩之身所具足殊勝容貌形相。三十二相、八十種好，合稱相好。其中，三十二相爲殊勝相貌中之顯著易見者，八十種好則爲微細隱密難見者；前者佛、菩薩及轉輪聖王並能具備，後者只有佛、,菩薩始能具足。佛教以爲，一切菩薩修滿了三大阿僧祇劫之後，方可再修各種相好業；且修完一百種福，才能成就一種相好；直到各種相好滿足，才可以成佛。而釋迦菩薩由於極其精進，只經九十一劫，即修習圓滿相好業。大智度論卷二十九：“若須八十隨形好，何不皆名爲相而別爲好？答曰：相

26、大嚴身。若說大者則已攝小。復次相粗而好細，衆生見佛，則見其相，好則難見故。又相者餘人共得，好者或共或不共，以是故相好別說。” 苦海，指衆生在其中生死輪回的三界六道。生天，上升於天界。人死而生天，本爲古印度普遍的信仰；佛教則以爲，天亦屬六道之一，難免於輪回，故而生天並不能得到完全的解脫。十二部諸經贊，即十二部經、十二分教、十二分聖教、十二分經等，對佛教全部內容的分類。閻浮，即閻浮提，又有剡浮洲、閻浮洲、贍部洲等多種譯法。本義爲長樹之洲，原指印度某一具體之地，後泛指整箇人類生活的世界。轉讀，讀誦，此指修習佛典。三關，禪宗達到開悟而須經過的三箇階段。荷澤一系首先提出，後來又有諸種三關之說，如,雲門匡

27、真禪師廣錄卷二：“示眾云：天中函蓋乾坤目，機銖兩不涉春緣，作麼生承當？代云：一鏃破三關。”宋代黃龍山普覺禪師又提出了所謂“黃龍三關”，黃龍慧南禪師語錄卷一：“師室中常問僧：出家所以鄉關來歷？復扣云：人人盡有生緣處。那箇是上座生緣處？又復當機問答，正馳鋒辯，卻復伸手云：我手何似佛手？又問：諸方參請宗師所得。卻復垂腳云：我腳何似驢腳？三十餘年，示此三問，往往學者多不湊機。叢林共目為三關。” 而宋代參話頭者又有本參（初關）、重關、末後關這三關之說，等等。波旬，釋迦在世時之魔王名。佛及弟子修行時，波旬常來擾亂。跋提，佛陀最初所度五比丘之一。慈父，指悉達多。雙林，據說，悉達多於娑羅雙樹之下示滅。“慈父雙

28、林滅”云云之前，所敍述的即是悉達多的故事。本源，自性清淨心。梵網經卷上：“爾時，盧舍那佛即大歡喜，現虛空光體性，本原成佛，常住法身三昧。” 法山，喻指佛法。大般涅槃經卷十七：“無上佛法，將欲衰殄。甚深法河，於是欲涸。大法明燈將,滅，不久法山欲頹，法船欲沈，法橋欲壞。” 耶孃，爹媽。常樂，大乘佛教認爲，一旦證入涅槃，就會具有真正的常、樂、我、淨這四種涅槃體性的功德：涅槃境界的永遠不變之覺悟（常）、之無苦安樂（樂）、之自由自在而毫無拘束（我）、之無煩惱清淨（淨）。法王，對佛的尊稱。一乘深法，據妙法蓮花經，佛出世後，先說聲聞、緣覺、菩薩這三乘之法以順應衆生根機；至說法華時，方融彙三乘而歸於菩薩乘。沒

29、攔遮，謂一乘引導一切衆生終皆成佛，並沒有什麽排斥區分。七祖，這裏應當是指荷澤神會。心地，達摩所攜來中土、再一代代傳下去之心法。泥黎，即泥犁。梵語niraya之略譯。地獄。說者，說著說著，即一會兒之義。第五百，即五五百年、第五箇五百年。佛教將佛滅之後佛法傳播的歷史分爲五箇時期，每箇時期五百年。佛滅後第一箇五百年爲解脫堅固時期，第二箇五百年爲禪定堅固時期，第三箇五百年爲多聞堅固時期，第四箇五百年爲塔寺堅固時期，第五箇五百年爲鬥諍堅固時期。第五箇五百年之時，佛法隱沒，多相攻伐，以自說,爲優、他說爲劣，鬥諍風氣盛行。一般以第五箇五百年指言說者所處的當時。 斯2679號，於南宗定邪正五更轉之後，接抄佛性

30、成就十二時12首。由於南宗定邪正五更轉爲神會創撰，故而此佛性成就十二時應該出於神會一系之手。前七首有殘缺。全部爲三、七、七、七句式。讓我們一睹其最後三首： 人定亥，衆生久被無明蓋。一往沈淪苦海中，此度出離生死海。 夜半子，發願無明心不起。欲知煩惱是菩提，則是火宅離生死。 雞鳴丑，故知佛性人人有。若知萬象悉皆空，則知佛性得成就。 無明，梵語avidy之意譯，煩惱之別稱。出離生死海，即跳出三界輪回。佛所行贊卷三：“當乘智慧舟，超度生死海。” 大般涅槃經義記卷四：“如來得涅槃船，周旋往返，濟度衆生，故能於彼生死海中得作,船師。” 火宅，喻指衆生所處之三界。妙法蓮華經卷二譬喻品有所謂火宅喻。萬象，萬法

31、。 值得注意的是，斯2679號上尚有釋利涉奏請僧徒及寺舍依定，反映了唐王朝對於佛教加以限制的事實： 今天下衆僧，安居已訖。有敕寮采奉行，立限驅馳。悽惶失路：欲投諸寺，據法不容；欲投俗家，咸言不許。爲客既久，去家復遙。鳥鳴也哀，何足言苦。若也生苦，痛不可言；若也死苦，是人甘分。願陛下救之矣。 實在是不可多得的一件充滿文彩的禪宗文獻。 這裏要特別提到清涼澄觀和圭峰宗密。 澄觀（738839） 俗姓夏侯，越州山陰（治所在今浙江紹興）人。爲後世公認的華嚴宗四祖，然其一生，嘗參學律宗、天台，又謁牛頭慧忠、徑山道欽等南宗風格之禪師，以及慧雲等北宗禪師，並爲荷澤之再傳弟子。有關其資料，見於宋高僧傳卷五、釋門

32、正統卷八、佛祖統紀,卷二九、四十一、四十二、佛祖歷代通載卷十八至二十、釋氏稽古略卷三、六學僧傳卷六、指月錄卷二、禪苑蒙求卷中等。其著述雖然多爲華嚴經疏之類的解經之作，但景德傳燈錄卷三十卻收錄了五臺山鎮國大師澄觀答皇太子問心要，詩偈體，應該屬於佛教文學的範疇。祇是用辭太文言化。 澄觀的弟子極多，最重要的即爲宗密。 宗密（780841） 俗姓何，果州西充（今四川省西充縣）人。華嚴宗五祖，其經歷頗似於其師。初從荷澤一系的道圓出家，又從拯律師受具足戒，謁淨衆派神會之弟子南印，訪洛陽報國寺神照，參澄觀而習華嚴教義。後回到陝西鄠縣終南山，於智炬寺、圭峰草堂寺、圭峰蘭若潛心修學和著述。世稱“圭峰禪師”、“圭

33、山大師”。其生平材料見於宋高僧傳卷六、景德錄卷一三、佛祖統紀卷二九、五燈會元卷二、全唐文卷七四三之,圭峰禪師塔銘並序等。其著述總目錄，見於臺北中央圖書館藏133號敦煌寫本上的大乘禪門要錄部分；其中的禪源諸詮集都序、中華傳心地禪門師資承襲圖等，是研究中國禪宗俗文學的重要史料。禪源諸詮集都序除傳世的四卷本外，臺北中央圖書館133號上保存了其卷下部分。 景德錄卷一三、五燈會元卷二，都載錄了宗密的八句偈，總結了其某些佛學見解。文曰： 作有義事，是惺悟心。作無義事，是狂亂心。 狂亂隨情念，臨終被業牽。惺悟不由情，臨終能轉業。 景德錄原文之下有注： 作有義事，是惺悟心。義謂義理，非謂仁義、恩義，意明。凡所

34、作為，先詳利害，須有所以當於道理，然後行之。方免同惛醉顛狂之人也。就佛法中有三種義，即可為之：一資益色身之事。謂衣食、醫藥、房舍等世間義也。二資益法身。謂戒定慧、六波羅蜜等第一義也。三弘正法利濟群生也，乃至為法諸餘緣事通世出世也。作無義事，是狂亂心。謂凡所作為，若不緣上三般事，即名無義也。是狂亂者，且如世間醉人狂人，所往不揀處所，所作不量是,非。今既不擇，有何義利。但縱情妄念，要為即為，故如狂也。上四句述業因也，下四句述受果報云。狂亂隨情念，臨終被業牽。既隨妄念，欲作即作，不以悟理之智揀擇是非，猶如狂人。故臨終時於業道，被業所引，受當來報。故涅槃經云：無明郎主，貪愛魔王，役使身心，策如僮僕。惺

35、悟不由情，臨終能轉業。情中欲作，而察理不應，即須便止。情中不欲作，而照理相應，即須便作。但由是非之理，不由愛惡之情，即臨命終時，業不能繫，隨意自在，天上人間也。通而言之，但朝暮之間所作，被情塵所牽，即臨終被業所牽而受生。若所作所為由於覺智，不由情塵，即臨終由我自在而受生，不由業也。當知欲驗臨終受生自在不自在，但驗尋常行心於塵境自由不自由。 大慧普覺禪師語錄兩次引用宗密此偈，並加以評價。卷二十四：“圭峯禪師云：亦此理也。佛云：理則頓悟，乘悟併銷；事則漸除，因次第盡。亦此理也。李長者云：圓融不礙行布，即一而多；行布不礙圓融，即多而一。亦此理也。永嘉云：一地具足一切地，一法遍含一切法。一月普現一切水

36、，一切水月一月攝。亦此理也。” 卷二十八：“圭峯云：所謂義者，是義理之義，非仁義之義。 而今看來，,這老子亦未免析虛空為兩處。仁乃性之仁，義乃性之義，禮乃性之禮，智乃性之智，信乃性之信。義理之義亦性也。作無義事，即背此性。作有義事，即順此性。然順背在人，不在性也。” 其實，有義、無義，皆佛教因明中的術語。因明論式中，對宗（命題）的陳述（述詞）爲義。如果義爲立（立論者）、敵（問難者）所共同認可，則稱“有義”；如果不爲立、敵所共同認可，稱“無義”。成維識論述記卷一：“製作此論，知見不同。或有一師假敘異執，種種研尋，方於最後申了義說，於假施設中鹹言有義。非多有義，便謂多師。即護法等，多為此釋，如敘本

37、有種子是也。以護月與同時，故敘之。此中破斥，或復諸師各說異理，故此論下多言有義。勿皆謂一師假設研究，致多有義。然多釋中，為例非一。或初無有義，後方言有義，勝者在初。或於初、後皆言有義，勝者多後。或彼初、後皆言有義，理,等教齊，任情取捨。此大文例，非獨此論。餘新翻者，皆准此知。謂前但解，後說理徵，此即一師所假說也。或前理廣，後理教略，初無有義，此為勝也。或前理略，後理教廣，皆言有義，而後勝也。或初後有義，理教皆均，取捨難知，無偏勝也。今此亦爾，無偏勝故。”“有義事”，此指符合大乘義旨之修行生活；“無義事”，與此相反。“惺悟心”，即悟解心。“狂亂心”，謂倘違背佛理而修習，即等同於十惡、破戒、五逆等

38、罪業深重者，臨終時，見地獄慘狀而心生狂亂。這也就是四種往生之一的狂亂往生。“隨情念”，順從於自己的俗念。“業”，謂種種身心活動。“被業牽”，謂由自己的身心活動而決定輪回於六道。“不由情”，即能跳出俗人之欲念。“轉業”，謂轉出業障，出離三界六道。三種悉地破地獄轉業障出三界秘密陀羅尼法：“口開舌舉，震法界宮，蓮華藏世界如來出定，即以摧破地獄，轉業障，出三界。” 圓悟佛果禪師語錄卷十五：“古云：,說得一丈，不如行得一尺。蓋定慧之力，回轉業緣，正要惺惺地勇猛果決，千百生中當受用。” 前面提及，雖然荷澤神會一系努力向北方地 區弘法，並且也得到統治者的青睞，可歎的是，它卻早於神秀等北宗而消亡。究其原因故然

39、多多，但除了其在社會上層傳教的經驗遜於神秀派系而外，太過於依賴統治者亦是導致悲劇的不可忽視的因素。,（二）曹溪“異類”之一：青原行思一派的詩作 第六章第二節嘗論及，惠能弟子僅見於敦煌本壇經的，就有法海、志誠、法達、智常、神會、智通、志徹、志道、法珍、法如、道際、悟真等人；此外，歷代法寶記提到范陽到次山明和上、太原府自在和上；祖堂集記有靖居和尚、南陽慧忠、崛多三藏、智策和尚、司空山本淨、永嘉玄覺、南嶽懷讓；景德錄載有匾擔山曉了、河北智隍、曹溪令韜等人。這些在相當於今天的廣東、江西、湖南、湖北、浙江、山西、河南、湖北、陝西、四川等區域弘法的弟子中，真正能夠發揚光大惠能門風的，卻是青原行思和南嶽懷讓

40、兩派，這兩派爲曹溪惠能大本營完全忽略敦煌本壇經中甚至不屑一提、同時又被荷澤神會等在北方弘法的惠能弟子視爲異類。,青原和南嶽爲什麽會遭到排斥呢？很有可能是由於曹溪門下各派之間的爭鋒和擠兌。衆所周知，敦煌寫本壇經共有四箇寫本，其中的英國圖書館藏漢文文書第五四七五號寫本、原旅順博物館所藏寫本，皆是單獨抄寫的冊子本，而敦煌博物館所藏O七七號寫本於壇經之前，有菩提達摩南宗定是非論一卷、南陽和尚頓教解脫禪門直了性壇語、南宗定是非五更轉，其後則是注般若波羅蜜多心經；北京圖書館（今改稱爲中國國家圖書館）藏岡字四十八號寫本，正面抄佛說無量壽宗要經，北面抄壇經、佛說大辯邪正法門品第一、金剛般若波羅蜜經。敦煌本壇經

41、的全名南宗頓教最上大乘摩訶（波）般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經一卷兼受無相戒，特別張揚“南宗頓教”；而敦博本上又有荷澤神會的述作，顯然，敦煌本壇經經過了荷澤一系之手。敦煌本壇經不提青原、南嶽，應該是反映了荷澤一系對於在曹溪之外弘法的南方禪衆的偏見。,據韋處厚興福寺內供奉大德大義禪師碑銘、賈貆揚州華林寺大悲禪師碑銘並序、白居易西京興善寺傳法堂碑並序、宗密圓覺經大疏抄卷三之下、禪源諸詮集都序等文獻的記載，在公元九世紀中葉、特別是會昌法難之前，青原、南嶽二系在禪林間的地位是不一樣的：青原一系比不上南嶽一系的興盛，青原一系極少被提及；相反，南嶽一系逐漸爲衲子們普遍接受，最終，荷澤與南嶽兩

42、派互相承認對方的正統性。 青原行思（671741） 俗姓劉，吉州廬陵（今江西吉安）人，一說安城人。幼年出家受戒，又到曹溪參見。後住吉州青原山靜居寺（一名靖居寺），故號曰“青原行思”。人稱“靖居和尚”。逝後，唐僖宗敕諡“洪濟（一作弘濟）禪師”。其生平見於祖堂集卷三、宋高僧傳卷九義福傳,附、景德錄卷五、建中靖國續燈錄卷一、聯燈會要卷十九、五燈會元卷五、青原山志略卷二、禪宗正脈卷五、佛祖統紀卷四十、宗門統要續集卷十二、釋氏稽古略卷三。另外，契嵩本、宗寶本壇經，也有記載。 1、青原下一代 青原門徒雲集，禪風大振。嗣其法者爲希遷。 石頭希遷（700790） 據祖堂集卷四、宋高僧傳卷九、景德錄卷一四、五燈

43、會元卷五等的記載，俗姓陳，端州高要（今廣東高要）人。嘗參學曹溪，惠能勸之離俗，遂落髮。開元十六年，受戒於羅浮山。又往青原山靜居寺，師事行思，終得印可。嘗持行思之書信，往參南嶽懷讓，復返青原。天寶元年（742），詣湖南衡山南寺，結庵於寺東之石上，故時人稱“石頭和尚”。亦名“石頭希,遷”。後成爲湖南一帶衆望所歸的佛教領袖。其法門爲：“不論禪定精進，達佛之知見，即心即佛；心佛衆生，菩提煩惱，名異體一。” 卒諡“無際大師”。 石頭與藥山在一處時，有偈云： 從來共住不知名，任運相將作么行。自古上賢猶不識，造次常流豈可明。 此偈見於祖堂集本傳、景德錄卷一四惟儼傳等。由此偈，後來産生了“一物也不爲”、“千聖

44、亦不識”公案。 任運，隨順自然，不假造作。相將，共同，一起。增壹阿含經卷二十五：“是時，諸王聞波斯匿王語已，便共相將至世尊所，頭面禮足，在一面坐。”法句譬喻經卷二：“時彼山中有五百獼猴，見諸道人供養塔寺，即便相將至深澗邊，負輦泥石效作佛圖，竪木立剎幣幡繫頭，旦夕禮拜，亦如道人。”作麽，怎麽，如何。契嵩本壇經載所謂惠能之偈：“惠能沒伎倆，不斷百思想。對鏡心數起，菩提作麽長！”又寫作,“作摩”。祖堂集卷十長生和尚：“師對曰：放厶甲過，亦有商量。峰云：放你過，作摩商量？”同書卷九九峰和尚：“師云：寶所無遠近，遲速有殊倫。僧曰：遲速處還分也無？師曰：作摩不分？”上賢，最賢明之人。佛母般泥洹經卷一：“古

45、來非常苦身之患，其禍無量，而愚者不見，可謂瞽矣。生求不死、會畢不離者，終不可得也。上賢覩佛經奧，解四非常，如盲得視，精進勤行，可免重苦矣。”六度集經卷五：“王曰：至孝之子，實為上賢。吾射糜鹿悞中之耳。”佛說阿惟越致遮經卷三：“上賢者阿難，長跪叉手，前白佛言：佛不妄笑，會當有意。” 造次，魯莽，輕率。高僧傳卷十三釋法鏡：“雖義學功淺，而領悟自然。造次嘲難，必有酬酢。” 景德傳燈錄卷九天台平田普岸禪師：“有僧到參。師打一拄杖。其僧近前，把住拄杖。師曰：老僧適來造次。僧卻打師一拄杖。師曰：作家！作家！僧禮拜。師把住曰：是闍梨造次。僧大笑。師曰：遮箇師僧，今日大敗也。” 常流，與“常凡”同義。凡俗之人

46、物，智,力平庸者。從容錄第四十七則：“庭前柏樹，竿上風幡，如一華說無邊春，如一滴說大海水，間生古佛，回出常流，不落言思。”三彌勒經疏卷一：“第四正列集眾。眾類雖有十三眾，略分為三：初聲聞眾，次菩薩眾，後常流眾。” 可見，常流是在菩薩衆乃至於聲聞衆之外的人。 至於其著作有參同契、草庵歌各一篇，並享高譽。參同契見於祖堂集卷四、景德錄卷三O，其名稱效仿東漢魏伯陽（151221）周易參同契。希遷參同契，五言，共四十四句、二百二十字。據說是受肇論“聖人會萬物爲己”之啓示，以詩偈體而詮釋萬法相互之間相依相存、又獨立自存之義。“參”者，謂森羅萬象；“同”者，此萬象之平等本體；“契”者，“參”、“同”相互之契

47、調融合，即事、理圓融也。祖堂集中所援的前後數句爲： 竺土大仙心，東西密相付。人根有利鈍，道無南北祖。 靈源明皎潔，枝派暗流注。執事元是迷，契理亦非悟。, 承言須會宗，勿自立規矩。觸目不見道，運足馬知路。 進步非遠近，迷隔山河耳。謹白參玄人，光陰勿虛度。 “馬知路”、“山河耳”，景德錄分別作“焉知路”、“山河固”，更愜文義。由於讀者是面向教內人士，故而參同契的用辭相當傳統。“馬知路”、“山河耳”，景德錄分別作“焉知路”、“山河固”，更愜文義。由於讀者是面向教內人士，故而參同契的用辭相當傳統。竺土，天竺國土，謂古代印度。大仙，梵語maharsi之意譯。古代印度尊稱棲隱山林行道、旨在求覓長生之修行者

48、，爲仙。佛教則稱聲聞、辟支佛、菩薩等爲仙；由於佛於此諸仙中地位最尊，故以“大仙”或“金仙”，敬稱佛或一切達到諸波羅蜜功德善根彼岸之人。雜阿含經卷三十六：“當知大仙人，乃復出於世，安慰諸天人，開眼離塵冥，示悟諸衆生，令覺一切苦。”祖庭事苑卷二：“漢明帝問摩騰法師：佛道中亦有仙號不？曰：仙者，並修梵行，多諸技術，是以爲世所尚。佛初成道坐於菩提樹下，世人未識是佛，光,明顯照，咸言摩訶大仙、未曾有也！舍利弗、目連等坐臥空中，神化自在，各相讀言，此是大仙弟子也！佛以隨機應現，仙號生焉。”宋徽宗在宣和元年（1119）下詔，“詔佛改號大覺金仙，餘爲仙人大士，僧爲僧士，女冠爲女道，尼爲女德。”靈源，佛性、真如

49、、清淨心。流注，流入。大堅固婆羅門緣起經卷一：“譬如殑伽河水、閻牟那河水，流注大海，增長無盡。如來應供正等正覺，亦復如是。” 雜阿含經卷八：“爾時，羅睺羅受佛教勅如上所聞法、所說法，思惟稱量，觀察其義，作是念：此諸法一切，皆順趣涅槃，流注涅槃，後住涅槃。” 執事，執著於法相。契理，契合佛性。承言，聽說，聽別人言語。衆許摩訶帝經卷六：“童女復問：世主何人？婆羅門言：去此匪遙，有大梵王。童女承言，即詣彼處，以粥奉施。” 大慧普覺禪師語錄卷九：“所以道，言無展事，語不投機。承言者喪，滯句者迷。可中有箇出情塵，超物外，不承言，不滯句。百草頭上薦得祖師，鬧市裏識得自己。直下如龍得水，似虎靠山。腳跟下正好

50、朝打三,千，暮打八百。” 會宗，理會、了達宗旨。大慧普覺禪師語錄卷十五：“他悟後，便解明他這一道真言。這些子，藥頭不問雲門下、臨濟下、曹洞下、法眼下、溈仰下大法。若不明，各宗其宗，各師其師，各父其父，各子其子。只管理會宗旨，熱大不緊。”這兩句之意，宗密嘗有解釋。宗鏡錄卷六十一：“祖師云：承言須會宗，勿自立規矩。何者？若立規矩，則落限量。纔成限量，便違本宗，但隨言語之所轉也。所以一切眾生不知真實者，皆為言語之所覆。”觸目，滿目，處處。摩訶僧祗律卷四：“觸目睹不歡，無有愛樂相。但聞毀呰聲，永無稱譽者。肆我飛禽志，何爲受斯苦。” 參玄，參究佛法之奧旨。參玄人，即修行佛道者。續傳燈錄卷十六蘄州四祖山法

51、演禪師：“上堂。葉辭柯，秋已暮。參玄人，須警悟。莫謂來年更有春，等閑蹉了岩前路。且道作麼生是岩前路？良久曰：嶮。” 同書卷三十六：“上堂。曰：千說萬說，不若覿面一見。昨日二十九，今朝七月一。報爾參玄人，光陰如箭疾。孃生兩隻眼，箇箇黑如漆。急急急回頭，看取天真佛。”,相對於參同契，草庵歌的語言要流暢淺易得多，表明它是爲了化人而作的。景德錄卷三O所載之辭爲： 吾結草庵無寶貝，飯了從容圖睡快。成時初見茆草新，破後還將茆草蓋。 住庵人，鎮常在，不屬中間與內外。世人住處我不住，世人愛處我不愛。 庵雖小，含法界，方丈老人相體解。上乘菩薩信無疑，中下聞之必生怪。 問此庵，壞不壞，壞與不壞主元在。不居南北與東

52、西，基上堅牢以爲最。 青松下，明窗內，玉殿朱樓未爲對。衲帔幪頭萬事休，此時山僧都不會。,住此庵，休作解，誰誇鋪席圖人買。回光返照便歸來，廓達靈根非向背。 遇祖師，新訓誨，結草爲庵莫生退。百年抛卻任縱橫，擺手便行且無罪。 千種言，萬般解，只要教君長不昧。欲識庵中不死人，豈離而今遮皮袋。 “吾結草庵”云云，此即爲任運而行之意。雲臥紀譚卷下：“在癸卯，徒弟遽歿。遂自任其灑掃之責，而量柴頭、數米顆之外，無佗念裝懷，且圖睡快而已。” 鎮，常常。敦煌卷子孟姜女變文：“鋪屍野外斷知聞，春冬鎮臥黃沙裏。”敦煌不知名變文：“可惜卻孃孃百匹錦，鎮教這裏忍饑來。”法界，意識所緣對象之所有事物，泛指有爲、無爲之一切諸

53、法，即宇宙。方丈，印度的僧房多以方一丈爲制，故以方丈代指禪室。唐代之後，轉指住持之居室，或指禪林住持，或變爲對師父之尊稱。體解，通達、悟解。般泥洹經卷一：“佛告淳：沙門有四，當識別之。一曰行道殊勝，二曰達道能言，三曰依道生活，四曰為道作穢。何謂能言？,佛所稱貴微妙之法，體解其情，行之不疑。亦能為人演說道跡。是輩沙門，為愍能言。” 摩訶止觀卷十六：“安心者，若人道場病時，如上所說，體解發心，端身正念，唯止唯觀，善巧悉檀，調適得所。一上坐即覺清涼，或頓損，或漸損。是名大藥。更不紛擾修餘治法也。” 生怪，産生疑問。佛本行集經卷八：“但彼轉輪聖王威德，如是大受果報勝業。我心生怪：往昔一切轉輪聖王，無有

54、如是諸奇特相。” 涅槃論卷一：“第三日月沒故，太白歲星出，世人生怪。如來入涅槃，聲聞、緣覺出，法與如來異，故言星出。眾生妄見日月歲星有出沒，而實無出沒。眾生見如來有生滅，而如來實無生滅。” 主，佛性。禪林又稱人人本具的佛性爲“主人公”。無門關第十二則：“瑞岩彥和尚每日自喚主人公，復自應諾。” 詩中謂“成時初見茆草新，破後還將茆草蓋。問此庵，壞不壞，壞與不壞主元在。不居南北與東西，基上堅牢以爲最”，乃以構成草庵之“茆草”比喻時刻面對生、老、病、死之人的肉身，草庵之“基”喻指永世不變之佛性。衲被，衲衣和被子。作,解，理解。寂志果經卷一：“譬如有人問奈以瓜答，問瓜以奈答，其波休迦旃如是。我問沙門得道

55、之證，通持老病人答我，我心念言。問於道證，反以是答。聞其所言，不以為悅，不用作解，便起捨退。” 大般涅槃經卷三十六：“若言眾生悉有佛性，是名如來隨自意語。如來如是隨自意語，眾生云何一向作解。” 鋪席，床鋪上之席。回光返照，本謂病人臨死之前精神狀況忽然好轉。禪林間則指猛然之間直下照見自心之靈性。鎮州臨濟慧照禪師語錄卷一：“所以祖師言：咄哉丈夫，將頭覓頭。儞言下便自回光返照，更不別求。知身心與祖佛不別，當下無事，方名得法。” 大慧普覺禪師語錄卷二十六：“若能返照，無第二人，舉措施為不虧實相。左右自言根鈍。試如此返照看，能知鈍者還鈍也無？若不回光返照，只守鈍根，更生煩惱，乃是向幻妄上重增幻妄，空華上

56、更添空華也。” 廓達，通達。宏智禪師廣錄卷一：“藏身須要無蹤跡，碧眼胡僧難辨白。沒蹤跡處莫藏身，門門廓達了諸塵。獨來將謂無儔侶，鬧裏忽然逢故人。” 靈根，,靈利之根，即所謂利根。圓悟佛果禪師語錄卷五：“所以道，淨法界身本無出沒，大悲願力示現受生。然而此悲此願此力，若是宿稟靈根，具超脫種智，則才生下時，已作師子吼，已具大神通。” 百年抛卻，謂不管生死之事也。不死人，即已跳出六道輪回者。佛教稱甘露、涅槃爲不死，入涅槃之門爲不死門。皮袋，指世人的肉體。因人之身體，宛如在皮袋中藏入骨肉髒物等物，故有此稱。趙州從諗嘗與僧問答：“僧問趙州：狗子還有佛性也無？州云：有！僧云：既有，爲什麽撞入這箇皮袋？” 應

57、該說，石頭和尚的著述，非常明顯地體現了佛典的內外之別。,2、青原下二代 當時江西禪法以馬祖爲中心，湖南則以石頭爲主，天下四方禪宗學徒，多輻湊於二師之門。希遷因此與師承南嶽懷讓、住江西南康弘化的馬祖道一，稱並世二大士。希遷門下有天皇道悟、藥山惟儼等21人。天皇道悟先參馬祖，後訪石頭，其傳承是否應該歸於石頭，尚可商榷。茲不贅述。希遷晚年付法給藥山惟儼。 青原下第二代中與俗文學有關的，爲： 丹霞天然（739824） 其生平事迹見於祖堂集卷四、宋高僧傳卷一一、景德錄卷一四、五燈會元卷五、佛祖歷代通載卷十六、釋氏通鑑等。 籍貫不詳。少習儒墨。與龐居士入京求選，途中因僧人勸告，赴馬祖處。從馬祖指示，往南嶽

58、石頭處，以行者身份而執爨役3年後，落髮受戒。再詣馬道一，受法號曰“天然”。居天台華頂峰3年後，至余杭徑山參禮道,欽。又往洛陽參慧忠。元和年間（806820）至洛陽龍門香山寺，與伏牛自在結爲莫逆之交。後居鄧州（治所在今河南鄧縣）丹霞山，大振法錫，並終於斯。故人稱“丹霞天然”、“丹霞禪師”。有“丹霞燒佛”、“丹霞吃飯也未”等著名公案傳世。敕諡“智通禪師”。塔號妙覺。 天然的成篇著述，現存的有孤寂吟、玩珠吟、“丹霞有一寶”頌、驪龍珠吟、弄珠吟、如意頌，並見於祖堂集本傳。景德錄卷三O玩珠吟二首之一，實即祖堂集中的弄珠吟。景德錄卷三O玩珠吟二首之二，以及敦煌寫本伯3591在洞山和尚神劍歌、青剉和尚誡後學

59、銘後抄的丹遐和尚玩珠吟，皆爲祖堂集中的玩珠吟。丹霞的這些詩偈，是不可多得的優秀之作。 現參照祖堂集和景德錄本，校勘出流傳最廣的玩珠吟： 識得衣中寶，無明（酒）醉自醒。百骸俱（悔盡）潰散，一物鎮長靈。,（智劍）知境（非揮）渾非體，（神）尋珠不見形。 悟即三身佛，迷疑萬卷經。在心心豈測，居耳耳難聽。 罔像（光）先天地，（懸）玄泉出杳（名）冥。 本（鋼）剛非（斷）鍛煉，元淨莫（登亭）澄氵亭。 盤泊轉朝日，鈴瓏映曉星。瑞光流不滅，真氣濁還清。 鑑照（空洞）崆峒寂，勞籠法界明。在凡功不（狹）滅，超聖果非盈。 龍女心（新）親獻，蛇王口自（程）呈。護鵝人卻活，黃雀義猶輕。 解語非關舌，能言不是聲。絕邊彌汗漫，三際等空平。 演教非爲（說）教，聞名不認名。兩邊俱不（守）立，中道不須行。 見月休看（紙）指，（知）歸家罷問（逞）程。,識心心即佛，何佛更堪（聽）成。 衣中寶，典出妙法蓮華經卷四五百弟子授記品之衣珠喻。此指人人自具之佛性。無明，煩惱之別名。一物，與衣中寶同義，即心性。禪門又呼之爲“主人翁”。一物鎮長靈，指心性源於佛祖，再一代代單傳下來，沒有窮盡。“百骸俱潰散，一物鎮長靈”一聯，非常著名，禪林間多舉之。如趙州從諗語錄中有云：“問：百骸俱潰散、一物鎮長靈時，如何?師云：今朝又風起。” 境，人所感知的一切对象。即所謂“六塵”。三身佛，又稱“三身”、“三佛身”、“三佛”。各經論所舉三身之