齐法家君节私、臣德废私立公思想新探

齐法家君节私、臣德废私立公思想新探

“国王节”是国王的必要仪式。“臣德”,即作臣的应有的道德。法家明确提出了“君节”、“臣德”的概念,并以此对为君作臣的提出了道德上的要求,其核心内容是君节无私、臣德废私立公。然法家素有提倡利己主义或非道德主义之恶名。今云法家主张君节无私、臣德废私立公,恐世人多有不信,特作此考。一、第三,是立君以为君也君节无私,出自《管子·牧民》:“毋曰不同生(姓也),远者不听;毋曰不同乡,远者不行;毋曰不同国,远者不从。如地如天,何私何亲?如月如日,唯君之节”。此处的国即诸侯国。就是说为君的处理问题不能讲亲疏之别,不能看是不是同一家族、是不是老乡、是不是同一地区的。而应当象天地日月对待万物一样,一视同仁,毫无偏私。《管子》中对君节无私的论述,不下十几处。“明王慎之,不为亲戚、故贵易其法”(《管子·法法》);“明君不为亲戚危其社稷,社稷戚于亲”(同上)。“亲戚”是指相互之间有血缘关系,“故贵”是指故日之权贵。就是说君主应当把国家利益看得高于血亲利益和故旧权贵的利益这些都是要求为君的不能有私心,不能讲私情。“为人君者,公正而无私”(《管子·五辅》)。“凡将立事,正彼天植。天植者心也。天植正则不私近亲、不孽疏远”(《管子·版法解》)。“正天植”就是要把心放正、无偏私,这样才能公正无私,既不给亲者近者以私惠,也不对疏者远者施加灾祸。《管子》把君节无私看作是国君能得到民众拥护的一个重要条件。“凡君所以有众者,爱施(利)之德也。爱有所移(私)、利有所并,则不能尽有。故曰,有众在废私”(《管子·版法解》)。“有众在废私”这一思想至今不过时。君节无私这一思想不仅仅出现在《管子》一书中,在齐法家的另一派别的代表人物慎到的著作中,也有充分表现。他说:古者“立天子以为天下也,非立天下以为天子也。立国君以为国,非立国以为君也”(《慎子·威德》)。又说,明君“爱不得犯法,贵不得逾规”(同上),“无劳之亲,不任于官。官不私亲,法不遗爱”(《慎子·君臣》)。“官不私亲,法不遗爱”的品格,在中国历史上千百年来被老百姓所崇敬,包公、海瑞几百年来受人欢迎,就是由于他们有这种品德。慎到作为齐法家的一个派别与管仲学派在其他问题上有一些区别,但在君节无私这一看法上是一致的。有人说法家“主要代表是商鞅和韩非。反映在《管子》书中的伦理思想只是法家伦理思想的一个分支”(见《中国大百科全书·哲学卷》第191页)。言下之意是说《管子》一书中的伦理思想不是典型的法家主张。此言有其合乎实际的一面,但不尽然。管仲学派德法并举、兼重法教。韩非与商鞅任法不任德,以吏为师、以法为教。管仲与商韩在这一问题上确实是不相同。但是,所不同的地方主要在于对德法在治国的作用的看法上和德法关系上,而不在于要不要道德。在对于为君作臣的道德要求上,管仲学派与商韩学派大致是相同的。商鞅没有直接的君节无私的表述,但是他主张君节无私的意思是十分明确的。他认为尧、舜和周公都是无私心的,他们是为君者的榜样。“尧、舜之位天下也,非私天下也,为天下而位天下也。论贤举能而传焉,非越父子、亲越人也,明于治乱之道也。”(《商君书·修权》)所谓：“越父子”即疏远父子之情、不讲父子之情;所谓“亲越人”即亲近关系疏远的人、格外照顾关系疏远的人。商鞅认为尧、舜无私心;所以能任人唯贤,不论亲疏。对于周公旦不讲亲疏、不论私情的举动,商鞅也极为赞赏,“昔者周公旦杀管叔、流霍叔,曰:‘犯禁者也’”(《商君书·赏刑》)。管叔、霍叔是周公的兄弟。参与庚武叛乱。周公为维护周朝统一,大义灭亲,杀了管叔、流放了霍叔。关于国君对亲疏应一视同仁、不讲个人恩怨,商鞅也有明确说法:明主“不失疏远,不违亲近,故臣不蔽言”(《商君书·修权》)。“明君之使其民也,使必尽力以规其功,功立而富贵随之,无私德也”(《商君书·错法》)。“无私德”即无私惠,不因私人关系好而施于恩惠。商鞅对君节无私的论述不象管仲学派那样多,但是在上面那些论述中也足以表明商鞅反对为君的行亲亲之道。他认为“亲亲者,以私为道也。而中正者使私无行也。”(《商君书·开塞》)此话不多,然而十分明确,十分深刻地揭露了“亲亲”伦理观念的本质是行私。法家:“君节”、“臣德”所反对的正是行亲亲之道。韩非作为法家的集大成者和典型代表,同样主张为君的应大公无私。“主上不神,下将有因……若天若地,孰疏孰亲?能象天地,是谓圣人”(《韩非子·扬权》)。韩非的这几句话与《管子·牧民》中的“如地如天、何私何亲?如月如日,唯君之节”如出一辙,也是希望为国君的能象天地日月一样公而无私。他对尧、舜、启、商汤、周武为国为民,不讲私情,处罚其亲属的作法也极为称赞:“五王之所诛者,皆父兄子弟也。而所杀亡其身、残破其家者何也?以其害国伤民败法类也”(《韩非子·说疑》)。就是说他认为国家利益高于私家利益。圣王明君就应当“内举不避亲,外举不避仇。是在焉从而举之,非在焉从而罚之。”(同上)所谓“是在焉”指拥有真理、有功劳,“非在焉”指犯有过错。这叫做“明于公私之分”(《韩非子·饰邪》)。韩非所主张的也是为君不应别亲疏,所反对的也是“亲亲”之道。在《五蠹》一文中,他对直弓因告发其父偷羊而被杀一事作了一番评论,指出儒家道德理论中有一个不可克服的矛盾,即“君之直臣,父之暴子也”,“父之孝子,君之背臣也”。他把孔子主张的“父为子隐”、“子为父隐”的亲亲之道称之为“匹夫之行”。认为这种道德是不足取的。“人主兼举匹夫之行,而求致社稷之福,必不几矣”!所谓“人主兼举匹夫之行”是说人主若要行亲亲之道,国家就没有希望。韩非从这件事讲起,对何谓私、何谓公,作出如下的界定:“自环者谓之私,背私谓之公,公私之相背也,乃苍颉固以知之矣。”所谓“自环者”即环自者,就是围绕一己之利孜孜以求的行为。韩非指出,这些道理苍颉早就知道了。言下之意是说:孔子你不知道关于公私的这一道理吗?从管仲到慎到、商鞅、韩非,主张君节无私的思想是一脉相承的。从法家的最早的创始人到最后一位集大成者,都主张君节无私,这是一个历史事实。二、职业道德。“行公以公义更。”法家对作臣的道德要求与对为君的道德要求大致相同。但在法家看来,为君的主一国之事,是天下共同利益的代表,所以也称君为公室、公庭。国君既然是公的代表,故曰君节应无私。作臣的不是天下的代表,他们是为君出力而又有自己的家、有自己的私利,因此,也称臣为私门。作臣的会有私利,但是他又是辅佐国君治理天下的,从他们的职业要求而言,他应当废私立公,否则不能履行自己的职责。故曰臣德废私立公。臣德废私立公出自《管子·正》:“废私立公,.能举人乎,临政官民,能后其身乎?……举人无私,臣德咸道。能后其身,上佐天子。”向国君举荐人才是作臣的职责之一。举荐人才是为了国家的公利,所以要出以公心,而不能计较个人恩怨。这样做就叫做废私立公,这才符合“道”的要求。“道”的要求是什么?“无德无怨,无好无恶,万物宗一,阴阳同度,曰道”(同上)。为臣的执掌行政、管理民众,这都是公务。公务在身则要先公后私(即“后其身”),这样才能担当辅佐天子的重任。《管子》一书把道德品质视为关系到国家安危的重要因素。《牧民》篇说:“错(措)国于不倾之地者,授有德也。……授有德,则国安。”何谓有德？“爱民无私曰德”(《管子·正》)。在管仲看来,掌握了天时规律的人可以让他作为完成具体事务的带头人;只有那些没有私心的人才可以安排他们作行政官吏,这就是所谓“知时者可立以为长,无私者可置以为政”(《牧民》)。无私心,成为作臣的首要条件。慎到、商鞅与韩非对于作臣的职业道德的要求,也首先是去私心、行公义。慎到说“君明臣直,国之福也”(《慎子·逸文》)。所谓“臣直”,即如商鞅所说作臣的不应当为了私利而曲意逢迎国君。“夫曲主虑私,非国利也,而为之者以其爵禄也”(《商君书·农战》)。他明确指出,如果象乱世之君臣凭借手中的权利谋取个人私利,那么势必使国家陷于危机之中。“乱世之君臣,区区然皆擅一国之利,而管一官之重,以便其私,此国之所危也”(《商君书·修权》)。“擅一国之利”是指为君的独占一国之权利;“管一官之重”是指大臣和其他官吏掌握一个方面、部门的权利,这都是以权谋私的条件。商鞅由此得出一个十分重要的结论:“故公私之交,存亡之本也”(同上)。“公私之交”即公私的界限。意思是说分清公私界限、不假公济私,是关系到国家存亡的大事。比起商鞅来说,韩非对于为臣的应当废私立公的论述则要多一些。“有道之臣,不贵其家”(《韩非子·扬权》)。他认为作臣的在处理与君与国的利害关系时,所遵循的原则应当是“欲利而(尔)身,先利而(尔)君;欲富而(尔)家,先富而(尔)国。”(《韩非子·外储说右下》)他把那些为谋私人利益而违犯法规、损害国家利益以谋私家的大臣称之为“重人”。“重人也者,无令而擅为,亏法以利私,耗国以便家”(《韩非子·孤愤》)。他发誓要“烛重人之阴情”、“矫重人之奸行”(同上),与重人势不两立。韩非与商鞅相同,重公私之辨,主张“公私有分”。他认为公私不分与结党营私这两种现象之间互为因果、有密切的联系。“无比周则公私分,公私分则朋党散”(《韩非子·难三》)。“比周”即结伙营私。没有结伙营私的事,公私界限就分明;公私界限分明,宗派不拆自散。韩非提出了“居官无私”的要求。他承认“人臣有私心,有公义”(《韩非子·饰邪》)。“修身洁白而行公行正,居官无私,人臣之公义也。污行从(纵)欲,安身利家,人臣之私心也”(同上)。“私义行则乱,公义行则治,故公私有分”(同上)。他还指出为君的是否清明对作臣的能否废私立公关系极大,“明主在上,则人臣去私心行公义;乱主在上则人臣去公义行私心”(同上)。韩非写了一篇题为《八奸》的文章,“八奸”是指八种为奸之术。“凡人臣之所道成奸者有八术”。韩非对这八种为奸之术作了分析,指出这都是为了“树私利其间”、行其私”、“成其所欲”、“以语其私”、“求其所欲”等自私卑鄙的目的。他说这些风气是“亡国之风”。有了这八奸,“贤者懈怠而不劝,有功者隳“堕”)而简其业,此亡国之风也”(《八奸》)。认为作臣的应当废私立公、居官无私,也是从管仲到慎到、商鞅、韩非的一贯主张。三、法家并无德道德观,也有非道德主义的观点和态度国内外学术界均有法家是非道德主义的说法。今略引几段为证:“法家提倡利己主义,把法与道德对立起来,主张‘法治’,否认道德的社会作用,具有非道德主义的倾向”(《中国大百科全书》《哲学卷》第191页)。“韩非这种极端利己主义人性论,是他非道德主义伦理学说的基础。……韩非这种极端非道德主义思想,乃是对人类文明的反动”(《中国伦理学说史》上卷第275—276页,浙江人民出版社版)。“法家伦理思想以韩非为主要代表,主张‘不务德而务法’,否定道德和道德的社会作用,主张人性‘自为’,从极端功利主义导向了‘以法代德’的非道德主义”(《(中国传统伦理思想史>绪论》载《中国社会科学》1988年第6期第37页)。“法家的学说,在这里可解释为有点象马基雅维里关于政府和政治的观点,在人性问题上也是如此”([美]《道德百科全书》第70页,湖南人民出版社出版)。笔者手头还有几十本有关伦理学与中国哲学史的书中,都有类似上述的看法。法家非道德主义的说法颇为流行,甚至在一些人看来这已成定论。笔者近日读法家的著作《管子》、《慎子》、《商君书》、《韩非子》,觉得法家是非道德主义的说法难以成立。在我看来,法家有法家的道德观。法家以自己的道德观去批评儒家的道德观是事实,但以此得出法家是主张非道德主义的说法,则有以儒家之是非为是非之嫌。以关于为君作臣应当有什么道德这个问题为例:儒家笃于道德,但是在关于为君的道德要求中,孔子本人就很少讲为君的应当无私。孔子所宣传的伦理道德其指向主要是老百姓,其次是臣。法家与儒家正好相反,他们大谈君节臣德,对老百姓的道德要求都不甚详细,只是反复强调人君的表率作用,甚至认为、君主不求于民。“主身者,正德之本也。官治者,耳目之制也。身立而民化,德正而官治。治官化民,其要在上。是故君子(从上下文看,此处的“子”当为“主”—笔者),不求于民”(《管子·君臣上》)。道德要求的重点指向不同,这是法家与儒家道德观的一个区别。如上所考,法家对于君节臣德的道德要求的核心,是无私、废私,反对别亲疏,反对行亲亲原则,主张所有的人皆一于法,既使国君也不得置身于法之外。而儒家是以宗法亲亲之道为本,并且要把这种孝悌原则扩大到政治领域。有人问孔子:你为什么不去做官、参与政治?孔子回答说:尚书上说,孝呀,只有讲孝弟,把这种风气影响到卿相大臣、影响到政治,也就是参与了政治,为什么一定要做官?(“‘子奚不为政’?子曰:《书》云:‘孝乎惟孝,友于兄弟’。施于有政,是亦为