【毕业学位论文】道说与语言家园——海德格尔晚期美学思想研究

分类号 校代码 10495 141 密 级硕士学位论文道说与语言家园海德格尔晚期美学思想研究作者姓名： 晏菲学 号： 1115073009指导教师： 张贤根 教授学科门类： 哲学专 业： 美学研究方向： 中西美学史完成日期： 二零一四年三月呈交的学位论文，是本人在导师的指导下，独立进行研究工作所取得的成果。除文中已经注明引用的内容外，本论文不包含任何其他个人或集体已经发表或撰写过的作品成果。对本文的研究作出重要贡献的个人和集体，均已在文中以明确方式标明。本声明的法律结果由本人承担。学位论文作者签名： 签字日期： 年 月 日学位论文版权使用授权书本学位论文作者完全了解 武汉纺织大学 有关保留、使用学位论文的规定。特授权 武汉纺织大学 可以将学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行检索，并采用影印、缩印或扫描等复制手段保存、汇编以供查阅和借阅。同意学校向国家有关部门或机构送交论文的复印件和磁盘。（保密的学位论文在解密后适用本授权说明）学位论文作者签名： 导师签名：签字日期： 年 月 日 签字日期： 年 月 日摘 要海德格尔的哲学、美学追问基于三个最基本的维度：存在、真理和语言。存在、真理和语言分别为海德格尔不同时期的主题，早期是存在的追问，中期是真理的显现，晚期是语言家园。海德格尔是基于人在语言之说中诗意居住来探讨语言问题，并在存在与语言的关系中去道说语言。海德格尔围绕“诗性的语言”或者“语言的诗性” 来展开对语言的思考。存在问题之所以被提起，以及如何去解答，这些都基于：一方面，向古希腊思想之源头的回溯；另一方面，不断清理各种流俗的思想。只有这两个方面的工作有了基础，存在问题的重新提起及其有意义的回答才是可能的。海德格尔力图用现象学的方法去重新提起存在问题，以及完成对存在意义的追问。海德格尔20世纪50年代提出的“在语言之说中居住”，乃是其20世纪30年代中期至40年代末“诗意居住”主题的自然。要重新学会“在语言之说中居住”，必须通过“思与诗的对话”来“开辟道路”。在“人之说”中，“思”与“诗”是两种本真的或者说“突出”的方式。它们本质上都是“应和着道说而道说”。只不过一是“思性的道说”，一是“诗意的道说”。人的生存是一种居住，而居住是一种停留、一种保护和守护，那么，它的反面就是人的那种不能居住，也即无家可归的状态，这种无家可归的状态，海德格尔总结为劳绩的筑造，仅只为自身之故而被追逐和赢获，它们甚至就禁阻着居住的本质。进一步，海德格尔称之为非诗意的居住。劳绩的筑造，还是非诗意的居住，皆缘于人的生存不是建基于存在，而是从人自身出发，从人的功利和计算出发。关键词：存在；语言；道说；大道；研究类型：基础研究s on of on in of on“or“to on on it be of on it up of of of it be to As a to s,if to to in In of “by of of is a of is of to of as by of is 1导论.存在问题.存在何以遗忘.道说作为敞开.作为道说的诗与思.沉默，还是倾听.如何走向语言.作为语言的语言带向语言.无家可归与归家.语言家园与诗意居住.论11绪论海德格尔的哲学、美学追问基于三个最基本的维度：存在、真理和语言。存在、真理语言分别为海德格尔不同时期的主题，早期是存在的追问，中期是真理的显现，晚期是语言家园。就侧重点而言，海德格尔的哲学、美学思想存在着从存在问题向语言问题转向的态势。这种态势有如下特征：第一，海德格尔是基于人在语言之说中诗意居住来探讨语言问题。海德格尔名为语言的演讲发布于1950年，在这次演讲中宣称：他所探讨的关于语言的本质的问题，根本目的在于学会在语言之说中居住，而不是提出一个新的语言观；1953年发布的诗歌中的语言演讲中，他强调，诗与思的对的目的是要把语言的本质揭示出来，以便于让人，这个要死者，能够学会在语言中居住。1959年题为走向语言之路的演讲中，海德格尔指出，“大道赋予终有一死者以栖留之所，使之居有其本质中而能成为说话者”；“大道赋予终有一死者归本于那种从各处而来，向遮蔽者而去允诺给在道说中的人的东西”。第二，海德格尔是在存在与语言的关系中去道说语言。1915年邓司各特的范畴和含义学说一文中，提出“范畴”和“含义”这两个重要概念。范畴学就是在存在者之存在的本质关联中对语言作出形而上学的思考。但怎样通过语言通达存在，此时并不明确。在存在与时间中，海德格尔开始道说“存在”和“语言”，并且现象学为这种道说提供了可能性。在1953至1954年间所作的出自一次关于语言的对话中，海德格尔说：“由于对语言和存在的沉思很早就决定了我的思想道路，因此探讨尽可能地藏而不露。也许存在与时间这本书的基本缺点就在于，我过早过远地先行冒险了。”海德格尔在1934年的逻辑学的讲座中开始大量探讨语言问题，他认为这个讲座是对逻各斯的思考，并试图在其中找到语言的本质。在1957至1958年的讲座语言的本质中，海德格尔写道：“但思并未从中见到生疏的东西，因为通过西方思想而抵达词语的最早的事情之一便是这物与词的关系，更确切地说是一存在与道说之间的形态出现的。这一关系如此撼人心魄地侵袭着思，以至于它用一个独一无二的词语来道出自身。这个词语就是逻各斯。它同时为表示存在和表示道说的名称来说话。”海德格尔在1958年所作的词语中写道：“表示道说的最古老的词语，叫逻各斯：即显示着让存在者在其它是中显示出场的道说。然而表示道说的同一个词语逻各斯，同时也是表示存在亦即表示在场者之在场的词语。道说与存在，词与物以一种隐海德格尔在通向语言的途中M孙周兴译北京：商务印书馆，1997：25海德格尔在通向语言的途中M孙周兴译北京：商务印书馆，1997：222223海德格尔在通向语言的途中M孙周兴译北京：商务印书馆，1997：79海德格尔在通向语言的途中M孙周兴译北京：商务印书馆，1997：152武汉纺织大学硕士学位论文2蔽的、几乎未曾被关注过的和不可思议的方式相互归属。一切本质性的道说都是对道说与存在、词与物的这种隐蔽的相互归属关系的回应性倾听。”在词语和语言的本质这演讲中，海德格尔还通过阐释格奥尔格的著名诗句“语言破碎处无物存在”，着重讨论了“语言”与“存在”之间的关系。在二十世纪五十年代年以前，海德格尔探讨的核心问题是“存在”，之后开始向了“语言”过渡。在此期间，写于1949年的关于人道主义的书信起到了决定性的作用。在该信中，海德格尔明确提出了“语言是存在之家”的命题。第三，海德格尔围绕“诗性的语言”或者“语言的诗性”来展开对语言的思考。从1950年写作的语言开始，海德格尔就坚决反对当时流行的工具主义语言观，即把语言看成是人的表达活动。他认为把说看做是人的表达活动反而遮蔽了语言的本质。怎样才能通达语言之说，也就是“纯粹所说”呢？海德格尔的观点是，只有诗歌才是纯粹的说，只有在诗歌中才能通达“语言之说”。因为惟有在诗歌中才能够找到作为“语言之说”的最本质的“诗性因素”，惟有诗的语言才是一种“多样的表说”，并因此而成为一种“诗意的创造”。正因为如此，在通向语言的途中中结合了对具体的诗歌的阐释，涉及的诗人包括荷尔德林、格奥尔格、歌德、特拉克尔等。总的来说，在1950年前后，“语言”渐渐取代“世界性”、“时间性”。此间，围绕“语言的道说”，以“思与诗的对话”为主要形式，以“在语言之说中居住”为终极指归，海德格尔作为一个“诗人思者”踏上了他的“语言之路”。海德格尔在通向语言的途中M孙周兴译北京：商务印书馆，1997：237存在的道说在大多数人都认为已经知道什么是存在，并认为这是一个无须讨论的问题的时候，存在正被遗忘着。当存在被遗忘后，存在问题的意义似乎才真正彰显，它可归结为追问存在。而在这之前，存在的意义总是被在场来规定，假如存在的意义曾总是被哲学作为在场来规定的话，在时间的先验视域中被提出的存在的问题，则是作为肯定了的在场的哲学安全感的首次震撼。美与艺术的问题变成了存在的问题，或者说回到了存在问题。在海德格尔早期美学思想当中，他以存在作为问题，并凭借于此区别于雅斯贝尔斯的存在哲学和萨特的存在主义。是思存在，思想与存在有着源初的本性关联，只有回到思想的开端，才能更好的思存在。古希腊哲学因对存在的惊讶而生，古希腊思想曾是存在之思，在哪里，存在也曾是无蔽而显现的。在柏拉图和亚里士多德对存在问题费尽心力以前就受到了巴门尼德对存在的探求。在巴门尼德看来，真理是相关于存在而言的，而意见则相关于感性物。相应有两条探索的途径：一是主张存在者存在，它不可能不存在；二是主张存在者不存在，非存在必然存在。前一条是真理之路，而后一条而是意见之路。在巴门尼德看来，能够被思想的必也必须是存在的，思想是关于存在的思想。巴门尼德和赫拉克利特都不相信一个存在的世界与一个生成的世界的严格区分，他们都在寻找一条出路，来摆脱这种二元对立的关系。苏格拉底通过辩驳术的方法，即通过彼此谈话诘难，从个别上升到一般去寻求真理。苏格拉底没有建立起形而上学体系，这有待于他以后的各学派去完成。但所有这些学派都未能建立起完整和深入的思想体系，而又需要着手进行，以完成苏格拉底所开始的工作。柏拉图继承了巴门尼德关于永恒不变的存在的思想，他的“理念”与巴门尼德的存在一样是本体。他借巴门尼德之名，批评少年苏格拉底的理念论，并认为理念和可感事物之间并不是彻底的对应关系，“分有说”、“摹仿说”都无法解释理念和事物的结合，理念论难以成立。这并不表明，要抛弃理念论，而是要另寻途径论证。柏拉图把存在与不变的理念相关联。总之，自柏拉图以来，存在被概念所规定，意义均被遮蔽。上学作为一门完成的学科，完成于亚里士多德那里，亚里士多德第一次确立了作为形而上学的第一哲学的学科地位，并确定了其意义。亚里士多德认为：“在研究存在的主要类型时，形而上学研究存在本身。存武汉纺织大学硕士学位论文4在的真正本性不在仅能作为一个具体整体的要素而存在的东西中表现出来，也不在受潜能和变化影响的东西中表现出来，而只在实体和不变的东西中表现出来。”经由亚里士多德，存在被实体化了。在这里，“实体”是一个极其重要又不可不深究的概念。“实体”一般指能够独立存在的，作为一切属性的基础与万物本原的东西。在亚里士多德那里，实体指本质共相、类和主体等，这个含义又可进一步归结为第一实体和第二实体，即个别事物与共相。亚里士多德认为，只有个别事物才是严格意义上的实体，它们不依存于其他主体，而其他主体却依存于这些实体。种和类则属于第二实体。总之，亚里士多德的形而上学把作为存在的存在作为研究对象。古希腊思想家们对存在的分析是卓著的，这正显现了思想发端处与存在的机缘。海德格尔从古希腊人对存在的独特分析中，察觉到了现代的存在阐释所面临的巨大困难。究竟应如何看待亚里士多德把第一哲学即形而上学作为科学及其对存在的探究，海德格尔指出，虽然是希腊人最先把这种切近的存在之理解形成为科学，最先给这种存在之理解以统治地位，但那时，即使这种对真理的源始理解是先于存在论的，但还是活生生的。与后世把亚里士多德归为持符合论真理观的传统看法不一样，海德格尔力图寻求亚里士多德思想中的始源性，他认为：亚里士多德从未捍卫过真理的源始处所是判断，这个命题，他而是说：又是此在的存在方式，它可能有所揭示，也可能有所遮蔽。从早期的存在与时间始，海德格尔的思想道路就既关切存在，又牵涉真理，存在的真理性，那种使存在一般地在其本质中开启，因而使之可以理解的东西，我们称之为存在的意义。追问存在的意义，就是让存在得以敞开。在何以被遗忘”是一个非常重要，必须给予认真回答的问题。存在不同于存在者，其本性是虚无，这也是存在容易被遗忘在存在者之中的重要原因，尤其是存在往往不能凭借认知与理性去把握，更导致了遗忘的加剧。正因为存在被遗忘已久，因此要去重新追问那被遗忘的存在及其意义。形而上学把存在作为存在者，然而，存在却是虚无。这表明，虚无让存在去存在。存在被理解为在场，即存在者的存在，而不是存在自身，这是存在被遗忘的根本原因。同时，存在自身具有的遮蔽性，也导致了这种遗忘。在此，形而上学只能把握存在者，而不能关切到存在自身，存在由此被遗忘。存在与存在者之间区分受到忽视，这与存在的被遗忘是密切相关的，海德格尔认为忽视这种本体论的区别不仅使得西方哲学而且甚至使得西方文明出现日益增多的失败。因为西方哲学和西方文明越来越远离对于存在的静观，转而研究E策勒尔古希腊哲学史纲M翁绍军译山东：山东人民出版社，1992：1872对存在的道说5存在者，最后进而只关心对存在者的技术使用和控制。在此，海德格尔揭示存在与存在者这种存在论区别被忽视所导致的不良后果。西方形而上学力图在存在者上找到最终根据，这相关于本体论神学的样式，正如海德格尔所理解的那样，本体论神学的哲学探求事物（存在者），被作为根据的和建立根据的事物的原因和原则。这就决定了存在之被遗忘的必然命运。存在不仅仅处于被遗忘的命运，而且任何对于存在意义的提起，都会被视为多余。“根据希腊人对存在的最初阐释，逐渐形成了一个教条，它不仅宣称追问存在的意义是不必要的，而且还认可了对这个问题的耽搁。”普遍的认为“存在”是一个最普遍而又最空洞的概念，这似乎在于：存在既无所不在，却又无处可寻。这里的关键是：究竟为什么存在者存在而虚无却不存在？这正是问题之所在。此存在悖论令人吃惊，使人困惑不已。任何企图通过下定义的方式，来解“存在”之谜的作法都是不能成功的。由于人们经常用到“存在”，习以为常，司空见惯，好像已明白其所指。“于是，那个始终使古代哲学思想不得安宁的隐蔽者竟变成了不言自明的东西，以至于谁要是仍然追问存在的意义就会被指责为方法上的失误。”看来，对存在的追问，不仅需要智慧，而且还要有勇气。让人明白与了解重提存在之意义问题的必要性，也是为了更好地阐明存在究竟是如何被遗忘的。首先是因为“存在”概念的普遍性。毋庸置疑，“存在”是最具普遍性的概念。他的独到之处在于，认识到“存在”概念的普遍性，不是族类上的普遍性。个别事物之上有种属，种属之上有族类。然而，“存在”的这种最高普遍性，却不是这种意义上的最高族类。“存在”的最高普遍性，是存在论意义上的，而不是逻辑学意义上的。因此，逻辑上关于概念种属类及其包含关系不能用于揭示“存在”的这种普遍性。海德格尔在西方思想的历史中进一步探究“存在”之概念。早期希腊文中的蔽和聚集，都是存在的显现。后来，这些词语的意义发生了许多变化，其本义被遮蔽。海德格尔以不同于胡塞尔的视角来看柏拉图，柏拉图在胡塞尔眼中是某种哲学理性和任务的建构者，只是其终极目的仍在幽暗中沉睡未醒，而对海德格尔来说，柏拉图相反却标志着关于存在思想在哲学中被忘却并规定自身的那个时刻，他们之间的这种差异只有因为其共同的希腊根源才变得具有决定性。柏拉图把存在作为理念来把握，是存在意义遗忘的开始，也是其关键。在柏拉图那里，存在被当成存在者，而在概念里把握。海德格尔由于对存在问题的极其关注，从柏拉图那里看到了许多思想家未能发现的东西。与柏拉图相比，亚里士多德更为关注存在的本质，力图回归希腊思想的源始海德格尔存在与时间M孙周兴译上海：三联书店，1999：5海德格尔存在与时间M孙周兴译上海：三联书店，1999：3他也末能揭示存在的本质。所以，亚里士多德的哲学属于柏拉图主义的历史，因而亦难逃存在的遗忘的历史。亚里士多德把与“存在”概念的普遍性相关联的统一性列为类比的统一性。类比关系不同于种属关系，如果说种属关系是一种纵向关系的话，那么，类比关系基于两个事物在一系列属性上的相同或相似，从而确定在其他属性上的相同或相似。类比的统一性关联于不向事物之间的某种属性上的一致性，不再相关于种属关系。但是，亚里士多德的这种类比仍然未能深入揭示“存在”。因为，存在的普遍性绝不能凭借逻辑普遍性来把握。中世纪，“存在”是“超越者”，“超越者”意指跨过边界。托马斯阿奎那提出“超越者”这个概念，用以指存在、单一、真理和善。在阿奎那那里，存在是超越了种和属之上的超越者，对存在的认识须跨过个别事物的边界，不能以认识一般事物的方法去认识。正是在这一点上，海德格尔认为，中世纪把存在作为超越者有道理，但他同时认为，由于究竟如何去把握“存在”这个超越者并未得到阐明，因而，仍然不能从根本上廓清问题。中世纪的存在论基于托马斯主义与司各脱主义，托马斯主义认为，哲学研究事物的本质与存在，本质是非物质的最根本的实在，本质决定存在。司各脱主义则主张只有个别事物客观存在着，一般只是概念，是同类个别物之间的共同点。总之，中世纪存在论也并不能厘清“存在”这个概念。有的著述认为，海德格尔的存在范畴带有神话和信仰主义的性质。这种评价有一定的普遍性，却不能关切存在的本性，也偏离了海德格尔思想自身。近代的康德强调了思维与存在的分离，“物自体”存在于人的意识之外，具有不可认识性。黑格尔则强调思绱与存在的对立统一，但存在只是思维的产物。在黑格尔那里，“存在”被规定为“无规定性的直接性”。逻辑学在黑格尔哲学体系中占有核心地位，逻辑学是自然哲学和精神哲学的基础与灵魂，逻辑学是研究纯粹概念的科学。逻辑学包括存在论、本质论和概念论，而存在论是其整个逻辑的出发点。“存在”在黑格尔那里是直接性的概念，存在是作为自在的存在，这里的“自在”指概念处于潜在的、尚未展开的状态。“存在”概念中所包含的对立要素尚未显露或分化，仍然保持着直接的、源始的同一性，因而，无规定性具有自在的普遍性。黑格尔的存在论处于逻辑学发展的第一阶段，自在仅关联于概念的多样性。在海德格尔看来，亚里士多德关于存在的统一性问题被黑格尔忽视了，黑格尔并未能很好地把握存在问题。有的著述不明白海德格尔与黑格尔在“存在”概念上的差异，把二者混为一谈。海德格尔由此表明，“存在”虽是最普遍的概念，但仍然晦暗不明。近代以来的美学和哲学思想虽来源于古希腊，却发生了诸多变异，使得这些思想与古老的思想传统渐行渐远。近代思想受到了笛卡儿的理性主义的规定，作为“我思”，我是此后一切确定性和真理据以立足的根据。对此，海德格尔重新2对存在的道说7论述哲学史的方式使我们理解了笛卡儿的这个形象始于希腊时代，而在过去的三个世纪中出现了这一形象的各种变形。这样一来他就使我们与传统有了“间距”。确切地说，正是海德格尔使这一“间距”显现了出来。无论是柏拉图的“理念”、笛卡儿的“我思”、斯宾诺莎的“实体”、康德的“物自体”、黑格尔的“绝对精神”，又或者是马克思的“生产劳动”、尼采的“强力意志”等都并非存在自身。“存在”概念的另一个特质在于其不可定义性。对此，海德格尔首先提到了帕斯卡尔论及确定存在所带来的荒谬。人无法在试图确定存在（是）的同时而不陷入这样一种荒谬之中：无论通过直接的解释或者是暗示，人都不得不以“这是”做为开始来确定一个词。因此，要确定存在（是），必须说“这是”，并且使用这个在其定义中被确定了的词。这里的困难在于，存在既不能采用下定义的方法用更高的概念来表现，也不能由较低的概念来表现。这是因为，存在不同于存在者，并与之相区别。虽然传统逻辑定义的方法可以在一定限度内对存在者进行规定，它本身就基于古希腊存在论，但它并不适用于存在。存在的不可定义性，往往导致人们不能正视存在及其意义问题。自明性是“存在”概念的另一重要问题。海德格尔发现，在一切认识和命题中，在对存在者的一切态度中，以及在对自身的态度中，都用到了“存在（是)”。然而，他还看到了事情的另一面，通常的可理解性，不言而喻的可理解性，即这里的概念的自明性却是不可理解，也就是说不是自明的。存在者在这种态度中是明了的，然而存在者背后的存在自身却仍是不明了的，“这表明，在对存在者之为存在者的任何态度和存在中，都先天地有一个谜”。康德把“自明的东西”规定为通常理性的隐秘判断，作为分析工作的重要方面。这种与理性相关的方法不适合于“存在”这个概念的这种自明性之于“存在”概念实在是可疑的。如何讨论存在问题呢？谈论存在问题正是谈论先于和超出任何本僻论话语或传统存在论的敞开。由此看来，康德哲学的错误在于，其认识的形式是主观的，而把认识看成是主观的这种假设，是“纯粹教条的假设”。一方面，自明性不可能使存在明了；另一方面，也是更重要的，自明性的方法本身就不适切于存在。海德格尔在此旨在表明，存在问题不仅尚无答案，而且这个问题本身还是晦暗而茫无头绪的。存在之被遗忘以及存在问题的这种状况，更加说明車提存在问题的必要性 質与迫切性。一般存在论把存在作为最高、最普遍的范畴，存在基于逻辑推理，存在成为了存在者。在此，海德格尔的伟大功绩就在于教导我们严肃地询问什么是“存在”？从而把我们从对存在的完全遗忘中唤醒过来。这是关切存在的思想前提。海德格尔存在与时间M孙周兴译上海：三联书店，1999：6武汉纺织大学硕士学位论文8存在问题之所以被提起，以及如何去解答，这些都基于：一方面，向古希腊思想之源头的回溯；另一方面，不断清理各种流俗的思想。只有这两个方面的工作有了基础，存在问题的重新提起及其有意义的回答才是可能的。“探究存在的意义，这个问题一提出就令人吃惊。海德格尔指出，这个问题并不是什么新东西。形而上学导致了存在的遗忘，而哲学（形而上学）的终结，又引起人们对存在的追问。所谓哲学的终结和死亡，源于理性已完成了自身的使命，但它却召唤人们对于存在的关注。这并不是理性出现了什么问题，而是理性的宿命。海德格尔提出此问题，不是要束缚于传统，要向传统挑战，他要求我们重新思索这一传统。存在被遗忘及其原因的揭示，这是海德格尔思想的重要方面，我们已经发现了海德格尔的两个基本点：第一，亚里士多德对存在问题的本体论神学的反应证明了“存在的遗忘”；第二，真正的存在问题基于存在与存在者之间的差异的被遗忘。海德格尔由存在切入美与艺术这一思路，启发了萨特的存在主义美学，但他们的不同之处在于，在萨特的美学中，仍然强调本质，虽然认为存在先于本质。同时，萨特依凭的是内容与形式等概念。而海德格尔则反对美学中的形而上学本质和范畴模式。又应如何去完成追问存在这一思想任务呢？海德格尔力图用现象学的方法去重新提起存在问题，以及完成对存在意义的追问。胡塞尔为何没有将存在问题课题化，一直是一个学术难题。随着存在的意义这一主导问题，探索通常就基于哲学的基本问题上。这一问题的讨论方式是现象学的。在海德格尔看来，要对存在及其意义展开探索，还必须找到恰当的存在论背景，这又必须澄清存在及其存在的意义，他说：“任何存在论，如果它不曾首先充分澄清存在的意义，并把这种澄清理解为自己的基本任务，那么，无论它具有多么丰富、紧凑的范畴体系，归根结底它仍然是盲目的，并背离了它最本己的意图。”存在与实在的复杂关联，是人们难以把海德格尔思想与存在哲学、存在主义相区分的根本原因所在。在这里，海德格尔主张一种基础存在论，它是一切存在论的来源，这个基础存在论是通达存在以及解决存在问题之准备与前提。但是海德格尔抵抗对象化思维、走出形而上学陷阱的需要，也是打破语言僵局，重思语言新的审美特质的一次尝试。在海德格尔看来，语言在不断逃出形而上学的羁绊之后，才能真真切切地道说语言要道说的东西。只有从道说来确定本质语言的言路的时候，才可避免就语言说语言。海德格尔通过对赫拉克利特的残篇考察后认识到，在西方语言发展演变的过海德格尔存在与时间M孙周兴译上海：三联书店，1999：152对存在的道说9程中，逻各斯最初之意指的就是言说和道说。但是赫拉克利特之后，逻各斯就被解释为理由、言语、世界法则、逻辑和思想之必然性、意义、理性等。在海德格尔看来，这样的做法实际上疏忽了对语言之本质来源的思考。音之接听以及表象语言等意。逻各斯在古希腊人那里的原义是采集，此意与德语中的置放的意义相似，即带向呈放,在德语中置放（就是采集（但采集并非胡乱地堆积，采集中起到决定性作用的是安放和保存。因此，作为言说和道说的逻各斯并不仅仅就是说、谈本身。它们聚集着言说的未说、在说和将说的在场与不在场状态，并起到葆真的作用。海德格尔得出的作为采集和置放的逻各斯，就是道说和言谈把它们的本质嵌入其中的那个东西，这一点指示着关于语言之本质的最早的和最丰富的裁决。因此，从逻各斯的原初之义来看，采集作为语言之道说和言谈，以其对事物最完满的期待、呈现、保护、感恩为一体，趋近大道。对于海德格尔来说，大道是思之展开时克服形而上学的一剂良药，大道在本己中建构自己归属的领域，这样的领域不但是人在语言中生存的契机，也是形而上学粉墨登场的源头活水。不把大道弄清楚，人之本质的保全和形而上学的演绎还始终是晦暗不明的。海德格尔写道：“大道乃是于自身中回荡着的领域，通过这一领域，人和存在丧失了形而上学曾经赋予它们的那些规定性，从而在它们的本质中相互通达，获得它们本质的东西。”所以，道说作为大道之言说是有其深刻的含义的。当然在海德格尔的心目中，能够称得上是大道之言说的语言更多指的是诗。道说在海德格尔的语言美学中占有着极其重要的地位，要想弄懂语言的本质、语言是存在之家等等问题，离开对语言之道说的解读都将还是懵懂不明的。在海德格尔看来，“语言的本质就在道说中”。道说的提出恰好与和老子的“道”的内涵相契合。海德格尔经过考察得知道说在古代斯堪语中叫的意思就是显示、让显现，对此，海德格尔这样写道：“既澄明着又遮蔽着之际开放亦即端呈出我们所谓的世界。澄明着掩蔽着之际把世界端呈出来，这乃是道说的本质存在。”这里的澄明和掩蔽乃是大道道说之方式。大道不具有现代科学技术的促逼特性，大道更不是凌驾于你我之上的规范意义上的法则，也不是什么起调控作用的规定，“开辟道路”也与此无关；相反，大道的澄明和掩蔽是水到渠成，天施造化。大道天生就是一派潇洒自如、游刃有余、功到自然成的景象，它不恃张扬，不为欲动，有点无欲则刚的味道。海德格尔写道：“大道是不显眼东西中最不显眼的，是质朴的东西中最质朴的，是切近的东西中最切近的，是遥远的东西中最遥远的，我们终有一死的人终身栖留于其中。”本质的语言就是在大道海德格尔海德格尔选集（上卷）孙周兴等译上海：三联书店，1996：657海德格尔在通向语言的途中M孙周兴译北京：商务印书馆，1997：193海德格尔在通向语言的途中M孙周兴译北京：商务印书馆，1997：259武汉纺织大学硕士学位论文10的本己释放中成就本己的，大道以其特有的神秘引领着人去开辟通向语言的道路。海德格尔写道：大道赋予我们人以一种泰然任之与虚怀倾听的态度，所以，使道说达乎说话的开辟道路的运动才向我们开启了那些小径我们藉以沉思根本性的通向语言之路的小径。这条清幽沉寂的小径，也就是海德格尔总是念叨的“把作为语言带向语言”，也就是大道天成、大道无言、言路畅通的展开状态。海德格尔说：“思作为大道的大道，这意味着：从事这一于自身中回荡的领域的建筑的建造工作。因为语言是在大道的动荡着的建筑中最温柔的、但也是最脆弱的压抑一切的振荡。只要我们的本质归于语言，那么我们就居住在大道中。”既然语言作为大道乃是居有事件，就要通过道说来成就自身，通过道说而非表达、表象把自由之境澄明出来。这种自由之境正是大道道说之功能，大道在开辟道路中使人成为受用品，“大道居有人，使人进入为大道本身的用之中。如此这般居有着作为成其本身的显示之际，大道乃是使道说达乎语言的开辟道路”。犹如花之开放，并非花在表象，而是花把存在之境以大道之方式展现开来，这样语言才把锁闭的本质通过道说而涌现出来。正如海德格尔所言：“大道乃作为那种道说而运作，而在此道说中语言向我们允诺它的本质。”在海德格尔看来，这种允诺以其最为饱满的、无懈可击的空灵与浑厚使语言变得更具亲和力，此时的人类作为大道的倾听者，也才在本已中成为自身，“人之为人，只是由于人接受语言之允诺，只是由于人为语言所用而去道说语言”。由此看来，人之所以能够道说，倒不是因为人掌握有多少说话的技巧，而是在于人顺从道说之指示，谦逊地在大道面前臣服。在海德格尔看来，大道之道说并不单单是人在说话，大道之道说也把世界的四重整体澄明出来了，此种澄明并非就是人的自言自语，而是天、地、人、神的四元游戏，在此自由之境界中，语言不断地表现、维护、端呈和充实世界诸地带的相互面对，保持和庇护世界诸地带。作为终有一死的人，在四重世界中并不具有什么突出的地位，颐指气使、盛气凌人地摆弄着其他三者。在生存论美学的世界视域中，人与大地、天空和神灵就是在互相交融互相显现中使世界到场的。因此，说话与道说不是一码事。说话者夸夸其谈，滔滔不绝，但在海德格尔看来，他们从未道说；与此相反，某些人沉默不语，他不说话，却在不说中道说许多。道说作为大道之言说（大道无言）早已把说话者纳入道说之中，道说以大道之言，吸引着说话者把其吸入大道运行的周流不息之中，也只有当大道赐予我们其道说之神秘，大道才真正道出自身，人才能在大道中找到栖居之所而停留其中。海德格尔海德格尔选集（上卷）孙周兴等译上海：三联书店，1996：657海德格尔海德格尔选集（上卷）孙周兴等译上海：三联书店，1996：262海德格尔海德格尔选集（上卷）孙周兴等译上海：三联书店，1996：189海德格尔海德格尔选集（上卷）孙周兴等译上海：三联书店，1996：1893倾听语言的召唤113倾听语言的召唤我们总是在说，不断地以某种方式说。人天生就有语言，惟语言才使人成为如此这般作为人而存在的存在者。因此，海德格尔说，无论如何，语言是最切近于人的本质的；而且“说”是“允诺终有一死者的本质以居留之所的东西”。在海德格尔看来，语言并非什么人的要素，它不是一种言说工具，也不是一种表达活动。相反，人在其本质上倒是“语言性的”。正是在“语言之说”中，人类才取得了自身本质的居住之所。人思者”，海德格尔一生都在寻求“思与诗的对话”。这是他哲学、诗学思想的另一个兴奋中心。除了写作尼采、林中路、哲学导论：思与诗、演讲与论文集、在通向语言的途中等论文之外，他还写作长诗出自思的经验，组诗所思致吾友勒内夏尔，诗文集出自思的经验。此外还有大量阐释荷尔德林诗歌的文字，例如对荷尔德林诗的阐释、荷尔德林的赞美诗日尔曼人和莱茵河、荷尔德林的赞美诗、荷尔德林的赞美诗伊斯特河、走向荷尔德林等等。海德格尔之思全都是源出于存在的“存在之思”，而“存在”又始终是以“自身存在的领悟为“基础”的。关于人的存在，在以存在与时间为代表的20世纪20年代末30年代初，海德格尔着重强调的是它的“世界性”和“时间（历史）性”，讨论的主题是“本己本真存在”和“非本己本真存在”的问题；在以对荷尔德林诗的阐释为代表的20世纪30年代中40年代末，海德格尔着重强调的是它的“诗意性”，讨论的主题是人的“诗意地居住”的问题；进入以在通向语言的途中为代表的20世纪50年代后，海德格尔着重强调的又是它的“语言性”，讨论的主题成了“在语言之说中居住”。为何要“在语言之说中诗意居住”？人不是源初地并且一直“在大地上居住”么？为何要从“在大地上居住”转为“在语言之说中居住”？难道“在语言之说中居住”是对“在大地上居住”的超越？“在语言之说中居住”必须脱离“大地”而“居住”吗？海德格尔曾经花了很大力气去阐释荷尔德林的一句诗：“然而人，诗意地居住在这片大地上”；再加上如前所述，真正纯粹的、本真的语言乃是诗性的语言。由此看来，所谓“在语言之说中居住”乃是一种“诗意地居住”。它是“在