我们时代的精神困境——关于信仰问题的对话

我們時代的精神困境 關於信仰問題的對話 摩 羅 尹振球 餘 傑 任不寐 2 信仰的饑渴正在折磨著我們，一切危機中最根本的危機就是信仰危機 摩 羅: 不少朋友已經感到，信仰的饑渴正在折磨著我們。正是這種饑渴感 使得我們內心漸漸萌發了尋找信仰的願望。我前幾年老是說要尋找精神資源，實 際上就是自己在精神上感到虛弱，希望找一個比我們通常接觸到的文化更加深層 的東西來支撐自己，但老找不到。在那個狀態下迷茫了幾年，然後來接觸到幾個 對宗教信仰比較關注的朋友，我覺得非常有教益。再後來，我覺得很多讀書人在 這方面有比較明確的感覺，覺得現在存在一個信仰缺乏的問題。因爲我們單純地 談論社會問題、經濟問題、文化問題、政治問題，談著談著就會發現，問題本身 已經消解了，回到了一個宿命的狀態。好像只有引入信仰問題才能使那些問題重 新具有深入討論的可能性。我覺得就連普通大學生都感覺到信仰的缺失。在這樣 一種情況下，我們來提出這個問題就顯得非常及時。 至於怎樣談論，我看至少兩種談法。一個是，信仰總是跟一個個具體的生命 緊密相連的。我覺得我們是不是從個體精神需要的角度談一下我們每個人是怎樣 接觸到這個問題的。這是就每個人怎樣與信仰發生關聯來談。另一方面是，我們 作爲一個讀書人，對本民族精神文化是怎樣理解的。我們民族文化缺乏信仰這種 東西，我們可以從這個角度談談爲什麽會缺乏信仰，在這麽一種土壤之中要引進 信仰問題，究竟可行性怎樣。此外還有懺悔問題，這兩年不斷有人提。最近，余 傑跟餘秋雨還有一場筆墨官司，使得懺悔問題更加引人注目。懺悔問題也是信仰 裏面一個很關鍵的問題。 尹振球：我覺得一開始應該談一談我們爲什麽要提出信仰問題。剛才摩羅談 到信仰首先是個體的精神出路問題，這當然是對的。但是，它又不僅僅只是個體 生命存在的問題，它關係到我們整個民族的生活，從政治、經濟、文化到共同體 的性質等等。今天，在這樣一個世界文明的格局當中，在這個國際大家庭裏，中 華民族到底在什麽意義上繼續存在下去，中國處於一個什麽位置，這些問題在我 看來都與信仰問題緊密相連。今天我們的信仰問題已經危機到一個什麽樣的程度， 這個尤爲重要，我們首先要有一個清醒的認識。 完全可以說，中華民族今天已經是處在整個世界文明發展的主潮之外。我們 的政治生活、經濟生活、文化藝術生活、道德倫理生活、個體的內心生活等等， 問題都極爲嚴重。就文化藝術生活來說，今天最引人注目的傾向就是“歌德”、復 古與矯情。完全無視、回避現實的苦難和危機，以一種大無畏的勇氣放聲高歌太 3 平盛世，如此麻木，如此無恥，真是少有。在弘揚傳統文化的旗幟之下，各種帝 王將相、才子佳人紛紛登場、絡繹不絕，甚至就連封建王朝都唾棄的垃圾如飛 燕外傳者流都被我們的藝術家奉若至寶，大投入、大場面、大製作，搬上螢幕。 當然，弘揚的主要目標是明君良吏、忠臣孝子、烈女義士、貞婦順民，你方唱罷 我登場。古典名著被大張旗鼓地搬上螢幕，實際上是搬一部死一部，傳統文化那 種官本位、等級制、血腥彌漫、極端缺乏人道精神的本質暴露無遺。每年元旦的 國家新年晚會都是京劇晚會。那種抱殘守缺、死不鬆手、一條道走到黑的執拗、 變態，真是這個民族的大不幸！而所謂精英文化圈與娛樂圈，要麽是無病呻吟的 矯情，要麽是低級無聊的搞笑。整個文化藝術生活的這種凋敗與反常，不僅充分 反映出這個民族精神想象力與精神創造力的極度匱乏，而且也顯示了民族精神深 處的病症。 餘 傑：我插一句，我發現，凡是偉大的文學，必然與探索宗教信仰問題有 深刻的關係。俄羅斯的兩大文豪托爾斯泰與陀思妥耶夫斯基就不必說了，二十世 紀兩位元與諾貝爾文學獎關係密切的中國作家也是如此。一位是與諾貝爾文學獎 擦肩而過的沈從文，另一位是今年剛剛獲獎的高行健。他們都是在對以中原文化、 黃河文化爲主流的中國文化深深失望的基礎上，開始了對另一種表面上看野蠻的、 骨子裏卻充滿靈性和生命力的文化尋覓。他們都是走向中國的西南部，在對邊緣 地區的亞文化圈和少數民族的原始文化、原始宗教的挖掘中，企圖發現另外的文 明形態和生存方式。這種文明形態和生存方式比衰朽的主流文化更加人性、人道， 也更加溫暖、和諧。他們比普通人更爲敏銳地感受到了大廈即將坍塌。因此，無 論是邊城還是靈山 ，在我看來都是一曲挽歌。 文學家只能表達他們的切身感受，他們不可能承擔救世的使命。但是，在今 天文化危機極其深重的時刻，人文知識份子至少應當爲全社會彰顯一道倫理底線。 尹振球：今天中國社會倫理道德的淪喪也到了令人震驚的地步，就像餘傑在 隨筆裏所說的，很多底線都被突破了。像槍殺無辜平民的警察，惡意虐待學生甚 至能把學生活活打死的老師，對病人的死活完全無動於衷的醫生，名爲公僕實爲 “公賊”的貪官污吏，這類現象已經是層出不窮。我們原來常說，中國人民是勤勞、 勇敢、善良的人民，可是，我們現在經常發現好像不只是某些壞人才幹壞事，比 如有很多的地方是成村、成鄉、成縣的人在造假制假，而且有的做的是傷天害理、 4 謀財害命的假，像製造假藥，製造假酒， 明明知道這個不是鬧著玩的，是要讓 人致殘致命的，可是爲了一點蠅頭小利就不管不顧了！如此猖獗的地下經濟，這 與其說是一個經濟問題不如說是一個道德倫理問題。今天中國人的道德淪喪所反 映出來的問題，在我看來甚至比政治問題經濟問題還要嚴重。 當然，更爲嚴重的問題還是今日中國人的內心生活。無論是所謂的上層精英 還是下層百姓，從整體而言，已經喪失了生活的總目標，喪失了生活的真正的理 由；我們只有眼前最直接最功利的一個個具體的生活目標，就是這些目標讓我們 像無頭蒼蠅一樣盲目地奔波忙碌；我們沒有了判斷善惡是非美醜的標準，沒有了 追求正義、真理和光明的目標與動力，沒有了確立人與自然、人與社會、人與人、 人與自我之間關係的最高準則；實際上，我們已經沒有了真正的內心生活，沒有 了人之所以成其爲人的精魂。正是在這個意義上，我覺得我們的生活出了毛病， 出了真正的根本意義上的毛病；也正是在這個意義上，我才對中華文明走了 五千年走到如今這種狀態的中華文明産生了根本性的懷疑。 我們不能不面對這個現實：我們的生活已經千瘡百孔，搖搖欲墜；我們的問 題已經不是局部的，不是偶然的，不是暫時的；我們的根出了問題，我們全部的 生活賴以存在的根出了問題，我們已經喪失了生命存在的根基；我們沒有確立所 有目的的那個最高目的，沒有確立所有原則的那個最高原則，沒有産生所有信念 的那個最高信念，沒有確定一切標準的那個終極標準。沒有最終的目的，我們怎 麽選擇具體的人生之路？沒有最高的準則，我們怎麽確立具體的原則並且義無反 顧地信守不變呢？沒有最高的信念，沒有終極的標準，我們怎麽去判斷？怎麽去 思想？怎麽去行動？而沒有這一切，我們的人生怎麽可能不是盲目、虛無、 荒誕的呢？一個社會的成員都是這種人生狀態，這個社會怎麽可能健康呢？如果 不從根本上去改變這一切，這個民族怎麽可能還有希望呢？所以，所有的一切歸 爲一點，就是我們沒有真正的信仰，這是我們今天的萬惡之源，萬病之根。 我們今天在這裏如此沈重、如此鄭重地提出信仰問題，真正的原因就在這裏。 我覺得，我們分析今天中國的社會問題，探討它的出路，都要從這裏出發。 有很長一段時間，我始終不明白：中國爲什麽就這麽難？在全世界早已是 “不證自明”的常識爲什麽在我們這裏還是碰都不能碰的禁區？中華民族爲什麽會 被世界政治生活的主流完全抛開? 自近代以來，爲擺脫這種黑暗與貧窮，人們捨 命以求，一百多年了，其結果卻是這樣，爲什麽？現在我們應該從這裏去思考這 5 個問題了。我覺得，我們從來就沒有在信仰上爲民主政體的産生奠定一個必不可 少的基礎。不僅是現在，而是五千年來我們的文化一直就沒有奠定這樣一個基礎。 專制王權爲什麽會在中國長期延續？爲什麽人們總是以一個新的王權代替舊的王 權？爲什麽人們從不懷疑王權本身的合法性？爲什麽人們真的認爲某位“真龍天 子”或“人民領袖” 與其他所有的人就是不一樣呢？一個很重要的原因就是，在中 國傳統文化當中，人完全是平等的這種觀念就從來沒有在根本意義上確立起來過。 王子犯法與庶民同罪，這只是在法律意義上的平等。但人在最根本的意義上爲什 麽是平等的，要有一個最終的答案。因爲在實際層面上，人確實是有差異的，有 生理、智力、遺傳、成長上的差異，有善惡、美醜、能力大小、成就高低上的差 異。但是怎樣才能從根本上確立人與人的平等呢？我覺得這是整個東方文明，從 古埃及、巴比倫到印度、中國，基本上都沒有解決的問題。在古希臘，一開始與 東方一樣也是專制王權，但是工商業文明形成以後，在工商業經濟中富強起來的 貴族和自由民階層否定國王的特權，希臘出現了人類歷史上第一個非專制的政體 城邦民主制，確立了公民平等的觀念。但是，在這裏，婦女、戰俘、異邦人 和債務奴隸等是沒有公民權的。真正的人與人完全平等的觀念是從天主教産生以 後：在唯一的天主面前，所有的人都是平等的。現代民主政體也是從這裏才開始 他真正的孕育和生長。所以今天的中國處在整個世界民主主潮之外，決非偶然。 任不寐：爲什麽提出信仰和懺悔這樣的問題，對我來講不是完全沈思默想或 求真的結果。不可否認，我們的時代出現了精神危機。 什麽是我們時代的精神狀況呢?整個民族精神出現了分裂,一方面是實用理性 或我說的災民理性,另一方面是並不理性的學術理性。這是兩個世界的對話，而 這兩個世界都失去了精神上的根基，前者因此喪失了任何精神品質，成爲一種動 物哲學。後者或者回歸偶像崇拜（新左派） ，或者出現精神上的自我矮化。 我這裏說我們時代的精神精神狀況，主要談的是“當代自由主義”的精神缺陷。 90 年代以來,我日益被一種憂鬱或恐懼深深地傷害著。我擔心，我們時代的 精神狀況已經發展到這樣一種地步了：我們這些被稱爲、或自稱爲民族良知的知 識份子的精神狀態，經過年代整整年的演變，已經從“跪著造反”（列寧） 之屈辱、之被迫，轉化爲“能夠跪著造反”之“ 成熟”、之榮光了。 經濟自由化政策爲精神自由之成長提供了一個有限的不規則的空間，於是跋 6 涉過“算賬季節” 的垂死的思想重新開始滋長，但它必須在給定的“圈內”成長，成 爲“病梅”。我所憂懼者有二：第一、混有“ 官話”的真話客觀上被爲真話本身， “病 梅”看久了就成了自然，相對真理變爲絕對真理。這樣一來，一個民族的道德和 理性的高度都會受到制約，在道德和理性上有殘疾的人被看作是正常的人，乃至 成爲“照亮前途的燈火” 。在這方面，也許我們應該警惕“ 戈倍爾悖論 ”（戈倍爾曾 說過：混有部分真相的宣傳比徹底說謊更有效力） ，我用這個詞來指這樣一種現 象：如果說，混有部分真相的謊言比徹底的謊言更可怕，那麽，混有部分謊言的 真相可能同樣是可怕的，儘管二者的動機完全不同。第二、由於人類精神的有限 性， “跪著的英雄” 可能會在葡伏著的群族中想象自己是站著的英雄，時間一長， 他們對自己的想象可能就信以爲真了，這是一種精神上的“自體中毒”現象。這種 狀況事實上近年經常發作，比如，它可以通過這樣一種途徑表現出來：他們將真 正站立著倒下的英雄們視爲“不成熟”、 “不理性”、 “不學術”、 “不人性”、 “不生活”而 加以嘲弄，這種毫無是非意識、只有利害觀念的態度，如果不是爲了轉化內部良 知的追問，可能就是真忘記了自己是跪著的了。 這就是我們時代的精神狀況，一種精神殘疾內化爲道德殘疾的精神危機，一 種對矮化了的精神世界的習慣。易言之，我們時代的精神是“小於一”（梅尼日科 夫斯基）的。更爲重要的是，在對任何自由都不斷投置石塊的政治實用主義曠野 上，我們不得不爲這殘疾的自由而努力; 而在不斷保衛矮化了的精神的同時，不 可能意識到精神矮化本身，而被視爲在保衛神聖本身。我們時代的精神狀況於是 陷入了雙重危機：一方面是自由的殘疾，一方面是殘疾的自由。或者，一方面是 道德恥辱，一方面是受難英雄。或者，一方面跪著呐喊，一方面卻“天真無罪”。 的確，在某種意義上，我們還沒有天真過就成熟了，還沒有追求過就放棄了，並 陶醉與這種僞成熟和真放棄。比更差的好，而不是比更好的差，比更假的真，而 不是比更真的假，這種“災民理性”成爲真理、成爲自我評價的唯一標準。 這裏我也想談一談年代著名的“南方周末現象”，儘管我所說的上述 “精神矮化”問題在“ 中國經濟學 ”界和高等院校中尤其突出。我知道，就此問題討 論“南方周末現象” 可能要冒極大的道義上的風險。因爲，我和大多數人都理 解這份報紙在年代對我們的意義，我曾經這樣評價過她：南方周末是 年代的安慰。是的，我們對她應該充滿感謝之情。不僅如此，那裏的編輯和 記者有我非常敬重的朋友。但是，僅僅出於“學術理性”的目的，我願冒這樣一種 7 風險（儘管現在我也不確信，我是否應該發表此文，儘管我相信那裏的朋友肯定 理解我究竟想說什麽） 。我之所以把“南方周末 ”稱爲一種“現象”，是在“ 我們 時代的精神狀況”這一視野下提出來的。無論如何， 南方周末屬於“圈內作業”。 我希望我們在向南方周末致敬的同時，永遠要記住這一點，而記住這一點， 才能記住我們的恥辱，看清我們時代的精神狀況、道德狀況在人類精神譜系上真 實的位置。“因爲我們是記者“ ，但結論應該是：“ 所以我們很恥辱”，而不是“所 以我們很神聖”。沈昌文先生說的很好：“我得承認，我是一個怯懦者，想到而大 多不能做到。我當年在編發顧准前輩的文章時，就有過應當允許跪著造反 這念 頭，但臨了還是扣了不敢發，更不用說別的稿件了。所以，對於讀書工作的 這些年，許多事沒有按著列寧的教導認真去做。 ”（南方周末年 月日版“回憶讀書 ”）我倒不是鼓勵編輯朋友去冒風險，何況我自己更加怯 懦，而是希望當我們自詡“我們是”時，能象沈昌文老先生一樣持有一種懺悔 的姿態。 這就是我提出“懺悔理性”的主要根據。精神矮化是被迫的，但比徹底喪失精 神要值得慶倖得多; 但問題的另一方面是，我們必須同時記住這種矮化，在神氣 活現的時候、在要承擔民族良知這個角色的時候，更多的是懷有一顆懺悔之心。 我們已經做的，和我們應該做的，的確像差太遠了。我們甚至連最基本的道德常 識都無法堅守。年來，幾件簡單的是非事件我們不敢置一詞，年， 那麽簡單的善惡問題我們沈默著，甚至不同程度地成爲同謀，我們還有什麽資格 自稱是自由主義者或人道主義者呢？是的， “基本啓蒙”是重要的、 “首先是存在”是 重要的，這些道理我完全贊同但同時，我們還要記住，僅僅是“基本啓蒙”是 有限的，僅僅是“存在” 是恥辱的。 “恥辱地存在”，或“懺悔地存在“，這是克服我 們時代的精神危機唯一的道路，由此我們可能拒絕遺忘，使未來建立在一個真實 的歷史起點上。 評論我們時代的精神狀況的時候,我不能自己拎著自己的頭皮離開這個時代. 我知道自己是恥辱結構上的一部分,是一個“小於一”的精神實體。小於一而自認 大於一這種虛妄意識，來自人性上的有限性。比如，我每次都爲自己能在傳統媒 體上發表一篇文章感到興奮，開始還有一點內疚，久之就完全成爲榮耀。對我來 講，我已經忘記了這是一種乞丐式的自由，而不完全是自由本身。我甚至把這種 有限自由同那些不能有限自由或拒絕有限自由的人相比較，從而陷入一種虛榮之 8 中。事實上，每次被允許“跪著言說”，不過意味著一次恥辱。我倒不是完全主張 知識界拒絕向任何傳統媒體投稿，因爲我已經說了，有限自由的存在畢竟比毫無 自由的存在要好的多，我的觀點側重在這裏：我僅僅意識到了“自由”卻忘記了 “有限”。 我，一個精神殘疾的人，無權提出如此令人反感的結論性的意見。僅僅是爲 了面對自己的恥辱，我不得不把話說到極端。我在此也向萬能的天主祈禱，祈求 天主賜我更多的勇氣，以使我能早日超越這時代加諸我心的不堪忍受的恥辱，或 者早日停止我不斷加諸這個時代的恥辱。 我們的境遇、我們當下的這種生存狀態“逼迫”我們爲精神自由尋找一種出路， 爲我們的懺悔意識尋找最後的根基。而懺悔問題，從常識層面上講，是一個道德 誠實的問題，從根本上說，就是一個信仰問題。 餘 傑：剛才尹振球談了一個也是我非常關注的問題，就是信仰跟民主制度 的關係。半個世紀以來，世界上有幾十個國家由非民主國家轉型爲民主國家。我 觀察到，在轉型的過程中有一種很有趣的現象，宗教信仰傳統深厚的國家，轉型 相對而言要容易得多；而缺乏宗教信仰傳統的國家，則需要付出更多的鮮血。前 者如俄羅斯、東歐諸國，後者如非洲和拉美某些國家。我認爲中國的民主化是必 然的，儘管會有很多曲折。如果在民主化進程中，我們引入以信仰爲核心的精神 資源，將使我們少走許多彎路，轉型的痛苦降到最低，轉型後的建構也將更加迅 速。 我們需要有信仰的普通公民，也需要有信仰的政治領袖。一個世紀以來，中 國爲什麽一直出不了像甘地、曼德拉、哈維爾、金達中這樣的偉大的政治領袖和 精神領袖？我看還是因爲信仰問題。沒有終極信仰的政治最後必然會淪落爲肮髒 的交易和血腥的爭鬥。我前段時間給亞洲周刊寫了篇文章，談南北韓首腦會 晤，並由此談到金大中的民主理念和政治倫理。金大中剛剛獲得年諾貝爾和平獎， 他是當之無愧的。不僅在於他推動了韓國的民主化，還在於他積極與北方和解。 我在閱讀他的自傳時，有一段特別讓我感動。金大中被特務綁架到公海上，塞到 麻袋裏，並在其手腕上系上一塊三四十公斤的鐵砣，準備扔到大海裏。這時，耶 穌突然出現在他的眼前，他還沒有來得及祈禱，耶穌就出現了。在生死存亡的關 鍵時刻，金大中心中充溢的不是仇恨、不是絕望，而是基督和愛。這個情節我在 許多文章中反復引用。我相信，當選總統之後，金大中之所以要與北方和解，除 9 了民族利益之外，更重要的是，他心中那滿腔的對北方處於饑餓中的同胞的愛。 一個缺乏愛、缺乏信仰的民族，要想獲得民主、自由、公正，無異于建立空中樓 閣。 摩 羅：我覺得中國讀書界最需要這種言說，關於信仰，關於愛，關於和平 主義，人道主義。我一看到這方面的文章就覺得無比興奮，覺得非常親切和安慰。 可這樣的文章在目前的中國實在太少了。 任不寐講信仰跟理性不能處於對立狀態，這對中國人有一定的提醒意義。我 感到信仰的重要，是自己精神生活出現某種危機，一步一步掙扎著走過來的。在 這走過來的過程中，因爲缺乏這種資源，我在民族文化中找不到這種資源，只能 遙想異域的古人，如釋迦牟尼怎麽樣，耶穌怎麽樣。想到他們我就覺得他們的民 族至少在這個意義上要比我們高一籌。十字架的誕生，信仰的誕生並不是出於某 種狂熱。創立宗教的人實際上是對人的弱點、人的有限性有了非常充分的體驗以 後，才慢慢地在心裏感覺到需要這樣的信仰，這樣的神，需要這樣的佛和天主。 正因爲需要這東西，以後慢慢地在民族精神生活當中就創造出了這樣的東西。而 他們對人的有限性，對人的弱點的認知肯定不只是個體生命體驗的問題，肯定有 一個對人的存在作理性審視的問題。只有在理性審視的前提下，才可能産生對此 岸世俗生活的否定與超越，然後才有信仰産生，才有宗教産生。被稱爲當代聖人 的潘尼卡就認爲：是上主從虛無中創造了我們，又在信仰的基礎上造就了我們的 理性。這句話充分肯定了信仰與理性相互依存的關係。 中國古代的那些學人儘管也很了不起，但是他們就沒有這麽一種巨大的理性 力量從根本上來審視人的弱點，人的有限性，以及存在本身的悲劇意味，他們達 不到這樣的理性高度來審視。有的人對這些有非常深的體驗，比如孔夫子，老是 說沒見過有誰像好色那樣好仁。他對人性的弱點應該是體驗最深的。但是他老是 只能從道德角度批評人性的弱點，並只能從道德角度提出彌補的要求，企圖用道 德克服人性的衝動，而不能像異域的聖哲那樣從更高的角度來體察人類的有限性， 來悲憫人這個荒謬的存在。儘管他提倡的“仁”是出於對人的愛，但他因爲人們達 不到他的要求而給予譴責，實際上就是還不具備真正的大愛之心。所以，在這種 比較之中，我的民族文化自卑感非常強烈，我到現在也擺脫不掉這種自卑感。中 國人爲什麽就達不到這一步呢，而印度人和希臘人、希伯來人在那麽早就那麽透 徹，不但對個體生命的有限性有那麽透徹的理解，而且對人類作爲一個類的存在 10 的有限性也有這麽透徹的理解，對人類花了那麽漫長的歷史逐步建立起來的此岸 生活和整個存在方式，都有如此冷峻的穿透力。他們一眼就把人類看穿了，洞悉 了人是如何的可悲，如何的可憐。而我們中國人老是沒有這種穿透力，對人的有 限性和社會的荒謬只有一般意義上的感歎。比如人面對戰爭，面對整個社會政治 生活，覺得“離亂人不如安寧之犬”，只停留在發發感慨的程度，不能昇華爲更高 的東西。這種不能上升可以說是缺乏信仰，同時也是缺乏理性。所以我覺得中國 兩樣東西同時缺乏，不光是缺乏信仰，在理性上也達不到一個我們從西方典籍中 所感受到的高度。任不寐把我們的文化叫做災民理性，我覺得真是妙絕了。 我們所面臨的不光是建立信仰的問題，還有一個建立理性的問題。在沒有理 性的土壤上建立理性這與建立信仰同樣艱難，我們必須同時從事建立信仰和建立 理性這兩項工作。只有這樣才是對我們靈魂的真正的拯救，因爲一個健全的靈魂 應該是信仰和理性的完整的整合。沒有信仰的人絕對不會有理性。同樣，沒有理 性的人也絕對不會有信仰。我們今天尋找信仰爲什麽這麽艱難，就因爲我們從來 缺乏理性。我們今天尋找理性爲什麽這麽艱難，就因爲我們一直缺乏信仰。 另外，我想強調一句，儘管從人的精神結構來說，每個人都有信仰，但我們 今天談信仰，肯定是談先驗意義上的、終極意義上的信仰。 信仰與民主制度的關係，以及希臘城邦民主制度的局限 任不寐：信仰問題我想到至少兩個，一個是在中國提出信仰的必要性。這個 信仰的必要性或信仰爲什麽被我關注，我覺得是在兩條線上走過來的。一個可以 說是“天主誕生於比較之中” ，通過反省我們民族文化在世界文明史上的位置， 150 年來我們提出了很多中西文化比較的答案，最後留下了一個宗教問題。我發 現，精神危機不僅僅是我們時代的困境，而是中國歷史的常態。這是我走向天主 的第一條路。第二條路可以說是“基督呈現於反省之際”，面對無辜受難的人，我 的鄰居，一個孩子，我們什麽也不能做，什麽也不敢做。悲劇就在那裏，每日在 我們身邊，我沒有勇氣對那個警察說：先生，你不能這麽幹！我們咀嚼著自己的 恥辱，我們只剩下懺悔了，一切犬儒主義的面具都掉下來了。 我個人的一個經歷就是在 98 年一個冬天的夜晚，那是和廣西的朋友在聊天。 大家對國內學界及海外學界的不滿溢於言表，問題在每個人的身上都非常之多， 談得我們義憤填膺。但最後我發覺自己有一個很震撼的感覺，突然發現 10 多年 來、或者從來如此的整個話語系統出了問題，這個話語傳統就是否定性的、而不 11 是內省的言說。 爲什麽我們沈迷於這種否定人格呢？就是當我們討論別人的缺點時，我們感 到我們有一種成就感，因爲他們在否定他人的時候有一種高人一等的優越感，覺 得自己比被談論的物件要高明。這時候我覺得自己出了一身大汗。我覺得整個的 這套東西都消解掉了，就是這套話語系統是成問題的，而這套話語系統恐怕是從 傳統上繼承下來的。我們的一切文化符號，不都是在否定人格的基礎上構造的嗎？ 而懺悔，是否定人格真正的超越。 這是我所講第一個問題，即信仰問題的必要性。第二個問題是：對我們來講 主要是信仰什麽的問題。原來我覺得信仰應該是所有人心靈秩序中的先驗結構， 每個人都有信仰。比如說。我把歷史分爲三個階段：義務的時代、權利的時代、 責任的時代。那麽在義務的時代，人們信仰物力，就是吃飯、喝、跑、穿衣、吃 好，這就是天主。那麽在權利時代，天主就是天主。天主就是天主，人就是人， 人不能取代神，這是在神正論這個層面。當我們進入責任的時代 ，應該是人人 走向天主，所謂朋霍菲爾說的：人參與天主的受難，這點我覺得是當代神學要解 決的一個問題，也是我們提出信仰建構的出發點之一。我們把人定義爲有責任感 這種位格存在，而不是一切爲了吃的這種動物存在。懺悔這個問題的前提就是對 人的責任存在的確認，不談這個前提，懺悔就可能被理解爲“思想改造”，或“呼 籲懺悔”就被理解爲一種話語權利、甚至當作炫耀宗教，作懺悔秀。事實上不正 是出現了這種情況了嗎？那麽信仰問題對中國來講，我看主要問題就是中國並不 是沒有信仰，對中國來講壓倒一切的、最重要的問題有兩個：一是物力，以動物 的快樂爲人的快樂；二是僞信仰，僞信仰就是假裝信仰的一個東西，假裝信仰的 東西實際上根本不是信仰，它的背後還是利益崇拜。但社會批評者往往以爲他們 是真信仰他們所標榜的東西或“次終極價值”，這就是當代自由主義者在反省中國 極權主義的一個謎點。 最後一個問題，信仰跟理性是否能夠分開，我認爲我們必須超越這種二元思 維的誤區，這種貶低理性的思潮是後學在中國的私生子之一。黑格爾曾對此有一 個詰問：誰給你們的權利把理性和信仰分開的呢？這個對我來講是發人深省的一 個提問。信仰跟理性分開完全是人類抽象思維的一種比喻性的說法，實際上誰能 把人靈魂當中的信仰作理性和不理性的分類，這完全是一種妄想。細看聖經 你會發現很多靈性的故事，滲透著深深的理性在裏面，還有比基督走向十字架的 12 那種姿勢更理性的選擇嗎？第二點就是人類對天主的這種信仰是不是毫無理性的 支援，而且信仰真的能夠超越理性嗎？這個我覺得就像理性能夠超越信仰一樣也 是一個僞問題。二者之間第一不可分，第二是即使作抽象的分類，也不誰壓倒誰 的問題。所以我的想法就是談信仰應作這個說明否則，我們的信仰可能就只能走 向教堂，而未必是走向基督，因爲信仰跟理性對立起來，人的“有限”責任就完全 轉移到神身上了，基督受難對人的邀請就被消解了。 尹振球：我們在這裏談論的信仰的內涵到底是什麽，它與中國傳統文化背景 中的信仰，與我們以前所談論的信仰，到底有什麽不同，要把這個問題搞清楚首 先就必須對我們原有的信仰問題進行認真的清理，也就是立足於信仰問題來審視 我們的傳統文化。剛才摩羅談到我們既缺乏信仰又缺乏理性也就是這個意思。對 傳統文化的考察和反思，自近代以來一直是中國知識界的焦點話題。每當我們遭 遇現實的困境、面臨歷史抉擇的時候，我們就總是要面對一個如何看待傳統如何 看待西方的問題。 總的來看，這一百多年的時間可以分爲兩個階段，實際上是兩個倒立的馬鞍： 前一個馬鞍始自鴉片戰爭之後，結束於 20 世紀中期，五四新文化運動是它的高 峰；20 世紀後半期形成了第二個馬鞍，80 年代中後期的文化大討論是它的高峰。 在這兩個高峰時期，知識界在對傳統文化的反思中都能認識到中國文化存在的問 題是本質意義上的問題。五四一代提出要用西方的科學和民主來改造國民性，塑 造“新青年”；80 年代的學者提出要告別“ 黃色文明”，走向“ 蔚藍色的海洋文明”。 但是，一個半世紀以來，這些觀念在更多的時間裏往往被看作是“偏激”的思想而 被否棄，一些所謂更“辯證” 、更“ 愛國”、更“進步”的觀念被廣泛接受。 餘 傑：我插一句，近年來出現了許多所謂“反思八十年代”的文章，有的還 是出自當年八十年代的健將之手。我對這些觀點大多是不同意的。但是，我認爲， 八十年代不是不可以反思。我反思八十年代的角度是：在八十年代的啓蒙文化語 境中，信仰問題一直沒有得到充分的凸現。直到今天，關注信仰問題、並在學術 界産生巨大影響的當代中國學者，寥寥無幾。整個八十年代，各種理論思潮層出 不窮，但真正對信仰問題談深、談透了的，同時也獲得了相當的反響的，大概只 有劉小楓一個人。 尹振球：自 80 年代末以來，形勢更是急轉直下，主流意識形態拼命地強調 “弘揚傳統文化” ，學界也以“國學熱”相呼應，不僅放棄了對傳統的審視、批判和 13 改造、創新，反而把傳統之中那些與現代文明格格不入的觀念死死抱著不放，以 此抗拒世界潮流，使我們與整個世界文明大潮的距離越來越遠。問題最嚴重的是， 這十幾年我們用這樣的觀念教育下一代，已經造成了極其可怕的後果。當下中國 的年輕一代思想文化觀念普遍存在嚴重的問題，只有極少數個別特例從這種“瞞 和騙”的教育中沖決出來，能認同 80 年代的觀念。這幾年，比如“中國可以說不” 思潮，南斯拉夫大使館事件，等等，其中年輕人的表現實在讓人憂慮。80 年代 的啓蒙前功盡棄，一切又要從頭開始。所以我們現在要旗幟鮮明地提出對傳統文 化的反思和批判，要明確地認識到中華文明五千年所形成的生活方式，有著根本 性的局限。我們的落後決不是從近代才開始的。所以，我們今天談信仰問題，不 是要在我們已有的生活當中加上一點什麽錦上添花的東西，而是要全面反思我們 的生活，要開始一種新的人生方式。 另外一個角度，就是我們應該反思近代以來我們對西方文化的認識和態度。 五四以來我們提出向西方學習科學和民主，當然這也是從 1840 年以來一個很長 的探索過程最後得到的結果。但這個結果本身現在看來也有很大的局限性。我們 應該看到科學和民主在西方文化當中是這棵文明之樹開出的鮮花，這棵樹的根就 是整個的既包含發達的理性又對生命存在的終極價值充滿關切的宗教信仰。科學、 民主都不是人存在的終極的東西，它只是一種方式。當我們把科學民主拿過來之 後，首先就是我們自己沒有一個根和本的東西能讓他們在上面健康地生長，同時 我們又沒有把人家最根本的東西拿過來，這樣科學和民主也就不能在中國真正開 花結果。現在我們是把科學和信仰對立起來，把信仰與迷信等同起來，科學或者 被看成是反迷信的工具，是可以解決一切問題的世界觀和方法論，或者被看作是 純粹的物質力量，是生産力；民主則或者被惡意地曲解爲所謂的“民主集中制”， 或者被看作是包治百病的“女神”。應該看到，如果不把科學和民主背後的信念 人的完全平等、人的自由、博愛、和平主義等基本精神變成我們的信仰和常識， 我們就既不能健康地擁有科學，更不可能擁有民主。當然，今天我們還沒有回復 到五四那樣的狀態。我們一方面是要回到他們那種狀態，另一方面我們應超越他 們那一代。我覺得非常重要的一條通道就是看到科學與民主背後西方文化真正的 根，那就是信仰。 還有一個角度，就是我們今天所面對的日益嚴重的“現代文明病”，人與自然 的關係惡化到如此程度，都市文明中人的生活的異化如此普遍而深重，我們或者 14 麻木不仁，或者束手無策。因爲我們完全缺乏直面這一危機的精神資源。80 年 代，我們接觸西方現代主義文化的時候，看到西方知識份子面對“現代文明病”的 痛苦、悲哀和絕望，充滿隔膜和誤解，甚至加以嘲笑和批判，很多人更加堅信資 本主義必亡，慶倖自己生活在社會主義溫暖的大家庭中。今天，當現代化在我們 身邊開始逐步出現的時候，我們才發現自己根本無力承受這份厚禮。我們能産生 尼采、克爾凱郭爾、海德格爾這樣面對現代人的生存困境而瘋狂、而顫慄、而運 思的哲人嗎？整個民族能真正的面對這一危機的挑戰嗎？我看很難。我們今天不 僅完全無視眼前的危機，認爲“今天是個好日子，明天是個好日子，我們趕上了 盛世享太平”，我們在“ 走進新時代” ，而且，整個民族都被剝奪了思考危機、言 說危機的權利和能力。當然，這裏最根本的問題還是信仰問題我們沒有面對 這一切的精神資源。 餘 傑：近年來，教育與環保是我思考的兩個重要問題。而這兩個問題都與 信仰有關。我的意思是說，有信仰的人，在對待教育和環保兩個問題時，所採取 的態度會與沒有信仰的人完全不同。教育問題我後面再談，我先舉一個關於環保 的例子。不久前北京青年報報道了一個故事，說挪威大使在八達嶺長城上奮 不顧身地救助了一名摔下懸崖的中國女孩。事後他沒有留下姓名便悄然離去。後 來，記者根據群衆提供的車號才找到這位大使。記者問：“這是您第一次到長城 嗎？”大使說：“ 我已經去過很多次了，每到星期天我都會自己開車去。長城兩邊 的山崖上遊人丟了許多垃圾，我和夫人一起去撿垃圾。 ”按照某些中國人的邏輯， 大使的行爲是不可思議的：這不是你工作範圍內的事情，你何必要自己開車、自 己買門票去長城撿垃圾呢？再說，長城又不是你自己國家的文化遺産，爲什麽要 替它操心呢？大使卻說：“天主只給了我們一個地球，我們要珍惜地它的每一寸 土地。 ”對於大使搶救一名普通女孩，也有人表示疑惑：萬一大使受傷了怎麽辦， 大使救民女值得嗎？ 大使又輕描淡寫地說：“生命的價值是一樣的。 ”這就是有信 仰的人與沒有信仰的人之間的區別。在中國，環保意識一直十分薄弱，除了經濟 落後的原因外，也跟缺乏信仰有關。 尹振球：剛才大家講到人的局限性，五四以後中國知識份子接受的基本上是 人文主義或人本主義的價值觀念，即相信人是宇宙的精華，萬物的靈長，人是自 己的主宰，在現實世界中僅僅依靠自己創造生活的價值和意義。剛才摩羅說，西 方人對人的局限認識得那麽清楚，而我們最多也只有一些感歎。爲什麽會這樣？ 15 我覺得這裏面的問題仍然還是因爲我們在信仰上的問題。在天主教那裏，人與神 之間有不可逾越的鴻溝，三位一體的天主是唯一的，天主是天主，人是人，人與 天主是有限與無限、暫在與永恒的區別，決無逾越的可能。這與中國人可以成仙、 成佛、成聖、成神完全不同。不僅如此，人自始祖亞當偷吃禁果以後都有原罪， 靠人自己無法解脫，唯有“因信稱義“,因信仰天主而得拯救。所以在這種觀念的 影響下，西方人自然認爲人有著根本性的局限。而基督教的“末世論”又是對此岸 世界最嚴厲的批判，由此而形成人類社會、人類歷史也存在根本性局限的普遍觀 念。所以，在這種人生方式裏面，一方面通過對天主的信仰確立一個終極價值， 由此給出人生最根本的存在意義；另一方面又直面人、人性、人類社會、此岸世 界在本質意義上的局限，完全否定人僅僅依靠自身、僅僅依靠人的本性、在純然 的此岸世界的人類社會中能夠獲得真正意義的可能性。唯一的出路就是通過信仰 把這兩極世界聯繫起來，讓終極價值進入此岸世界；也就是說，要讓存在於一定 社會歷史時空中的人，這個偶然、暫在、隨時都可能死亡、遍體都是局限（或者 說遍體都是罪孽）的人，卻要按照超越時空、超越歷史、超越具體社會、超越人 的局限之上的永恒完美的終極價值，來指導、確立自己短暫而有限的人生之路。 微不足道的人卻要努力按照那最終極的價值、最根本的意義去生活。這就造成個 體和社會存在的巨大張力：所有現存的人生狀態和社會存在在那最理想的方式看 來都是有局限的，都需要加以不斷的改造，推動它向前發展，靠近人應該生活於 其中的終極的價值狀態。正因爲如此，它使得西方整個的歷史充滿了生機和活力， 它總是在不斷地否定，不斷地批判，因而實際也就是在不斷地前進。 我們所缺乏的就是這樣一種信仰，這種張力，這種終極價值。當然，我們也 就缺乏這種從根本意義上對人的局限性、對社會現實進行反思和批判的真正的動 力。我們總是容易對當下的狀況感到滿足，所以我們中國文化五千年當中，對當 下唱讚歌，喊萬歲就從來沒有停止過。我們回頭看歷史的時候總覺得是有問題的， 但是當我們看當下的時候，總感到我們的當下非常了不起。堯舜的時候當然認爲 自己非常好，後來的哪一個朝代不是如此？秦漢，唐宋，元明清，代代如此！當 然，登峰造極還是 20 世紀 50 年代以後。今天誰也不能否認鎮反的殘忍，赴朝作 戰的荒唐，對私營工商業的改造、合作化運動都是反歷史的倒行逆施，更不說反 右、餓死幾千萬生命的大躍進、空前浩劫文革了，可是我們一路凱歌，文人們從 未停止過放聲歌唱。最有意思的是那些慘遭迫害的知識份子，有很多是唱讚歌唱 16 得最賣力的。看胡風寫的那個時間開始了 ，真讓人欲哭無淚！ 摩 羅：連胡風這樣的人也要被看作異端，證明這個社會確實太缺乏思想空 間了。蕭瀚把人們常說的中華民族五千年文明史，改稱爲五千年不文明史。任不 寐好象也說過這話。想想我們的歷史是如何地野蠻、血腥，如何地滅絕人性和喪 盡天良，我覺得這個新的說法還真是恰當。連胡風這樣的自己人都要除滅掉，就 別再期望什麽多元與寬容了。評價文明發展的水平，不應該以在自然時間的流進 中皇帝的更換和生民的更替爲標誌，而應該以愛這個世界的程度、自律的程度以 及與社會全體和平共存、友好互助的程度爲標準。在一個五千年來一直信奉屠殺、 信奉成王敗寇的社會，究竟有多少文明可言？有多少發展可言？ 尹振球：我們總是感到人類歷史的偉大紀元正在從自己手中開始，最美好的 理想正在這裏實現。我們總是非常容易樂觀。對當下政權的盡忠和恐懼，更容易 讓人稱頌政治開明，國泰民安，天下太平。回頭一看我們的歷史，完全是“超穩 定結構”，所以有人說中國沒有歷史。歸根結底，就是我們沒有終極價值，終極 價值沒有進入我們的生活裏面。如果不把終極關懷帶到此在當下的現實生活當中， 就沒有構成跟當下生活的那種張力，我們就不能否定舊我，就不能前進。個體和 社會都是這樣。 餘 傑：信仰問題在當下生活中的重要性，還應當反復強調。目前，新左派 與自由主義之爭處於僵持狀態。我認爲，要想讓這一討論繼續深入下去，應當讓 自由主義的思想背景和精神源頭，也就是宗教信仰問題浮出歷史海面。新左派們 推崇的西方大師，許多都是與信仰問題隔膜的知識份子；而自由主義者們所背靠 的西方大師，則大多是有深厚的信仰根基的人。 在對中國現實問題的關注上，新左派們口口聲聲地說社會正義、公平等，但 他們並不關心具體的苦難、具體的不公平，他們僅僅是在一個抽象的層面上空洞 地表態。相反，作爲堅定的自由主義者的著名記者盧躍剛，卻將自己的生命與那 個被地方惡霸毀容的民女武芳聯繫起來。他用自己的筆爲武芳討還公道，並爲之 付出巨大的代價，糾纏到一場持續數年的官司之中。我想，自由主義知識份子都 應當以盧躍剛爲榜樣，都要像他那樣將“人文精神”和“ 終極關懷 ”與每一個受苦受 難的同胞的生命勾連起來。假如自由派知識份子都能夠做到這一點，那麽他們與 新左派的爭論自然會“不戰而屈人之兵”。 另外的一個問題就是，在西方文明的長河之中，除了耶路撒冷之外，還有另 17 外一元的存在，這就是雅典。如果說前者代表宗教精神，那麽後者就代表著理性 的精神。在西方，兩者是融會貫通的。我們今天不能過度地強調耶路撒冷，而忽 視雅典的存在。 尹振球：其實我也一直在想這個問題。希臘的民主當然非常了不起，我對希 臘的文明、文化也非常地崇敬。但是有一個障礙，這個障礙非常能說明我剛才那 些想法。讓我們回到蘇格拉底那裏去。我覺得蘇格拉底是有意用自己的生命爲希 臘的民主劃上了一個句號。在希臘民主發展過程中，比如伯裏克利的時代，希臘 的輝煌是非常了不起的。在那個清一色的古代專制世界面前，它能確立這樣一種 城邦民主制真的非常了不起。我們讀希羅多德的歷史 ，讀修昔底德的伯羅 奔尼撒戰爭史 ，對它們描繪的那種社會政治生活，那種國與國之間的關係，公 民在廣場上進行的政治演說，所有的國家大事由議會進行裁決，還有駐外大使等 等，真是非常神往。 但問題在於：民主到底是目的還是手段。當人和人之間完全平等這一觀念沒 有確立以前，民主往往容易變成公衆的或多數人的暴政，這個危險也是非常可怕 的。蘇格拉底一開始對雅典民主非常有好感。但是，當雅典用民主方式把它的十 位元將軍送上斷頭臺，就因爲他們在伯羅奔尼撒戰爭的某一次戰役中因爲沒有及 時處理陣亡士兵的屍體而觸犯了衆怒，蘇格拉底開始對這種民主政體産生了懷疑。 他覺得這種民主按照衆人的意志來動作，缺乏理性的法治傳統，很容易變成多數 人的專政，是非常危險的。蘇格拉底正是從這裏開始對希臘民主以及孕育、支撐 這一制度的全部希臘文明它的多神信仰、哲學傳統、人生方式、道德倫理等 等進行全面的發難、詰問和挑戰，並以此影響周圍的青年。果然，雅典的公民無 法忍受了，控告他譭謗國家的信仰、腐蝕青年，最後通過投票表決判處了他的死 刑。一個號稱思想自由、言論自由的民主城邦就這樣把這位僅僅只是因爲思想和 言論被認爲有“問題” 的哲學家推上了斷頭臺。正是雅典人自己的這一舉措，最有 力地證明了蘇格拉底思想的正確性，同時也結束了雅典民主繼續存在的合理性。 或者說，蘇格拉底是以自己的生命爲代價給希臘民主畫上了一個無法抹去的句號， 宣示了探索、開啓新時代的迫切和必要。在西方，蘇格拉底被看作是基督教的先 聲，因爲他所呼喚的新民主賴以産生的基礎就是由基督教所奠定的，基督教真正 開始了一個新的時代 。 任不寐：剛才摩羅說，信仰和理性是兩項工作，我感到可以說是一項工作， 18 終極意義上的信仰並不是沒有理性，恰恰是包容理性的。否則，天主教文化與自 由主義觀念之間的相關性就無法成立。天主教是一個理性的宗教。有學者談耶路 撒冷跟雅典的對立，在我們這裏根本不是對立。討論雅典和耶路撒冷誰更民主我 覺得應該不是一個真問題，你可以舉很多例子證明雅典存在民主，你也可以舉出 同樣多的例子證明耶路撒冷更民主。我覺得這種思維就是把兩者看作對立的。希 臘哲學關於上帝形象的繪製實際上已經開始了，就像你剛才說的，你幹嘛一定把 它們搞成對立的，然後彼此反對？ 摩 羅：我沒有說過信仰與理性是對立的。也許是我表述不準確給你造成了 誤解。今天的討論最好不要涉及異域多種宗教之間的優劣問題，這是下一步的工 作。我們每個人認可哪一種宗教，那是每個個體生命接納和認可的問題。我們民 族當下需要怎麽樣的宗教，這關係到對民族精神文化缺陷的梳理和審視。這也是 下一步應該充分展開的工作。我們現在的工作最主要是，把信仰作爲一個話題在 我們的文化實踐中凸顯出來。所謂信仰就是對這個世界的愛，信仰的方式就是愛 這個世界的方式。每個人都有選擇愛的方式的權利，所以也就有選擇信仰的權利。 每個人對於信仰的選擇都是一件嚴肅的事情，不能由別人強迫或壓制，也不應該 由別人包辦。我們在這方面恐怕還是低調一點爲好。 尹振球：你這說法我不贊成。我們今天談信仰的時候，有些東西是無法回避 的。因爲你如果抽象地談信仰問題，他就會質問：“誰說我們沒有信仰，我們有 信仰。儒家有儒家的信仰，道家有道家的信仰，佛教就是信仰，更不用說某某主 義的信仰了，誰說我們沒信仰，我們有信仰。 ”實際上在當下，我們應該把這些問 題都提出來，我覺得你說留待下一步的那些問題恰恰是我們當下要做的問題。而 且只要你提出信仰問題，你就無法回避對我們近代史、現代史的反思和審視，對 我們傳統文化的審視，甚至包括對無神論的批判。當然我們是不是都能把這些話 題詮釋透徹，這是另外一個問題。但是我覺得，僅僅只是把信仰作爲一個話題提 出來遠遠不夠。允許我們提到哪一程度我們就要提到哪一程度。還有當下的一些 非常嚴重的情況都是與缺乏信仰緊密相連的。這些問題都應提出來。即使一提出 來可能會使問題複雜，甚至可能超出了我們自身的能力，但一開始我們就應把信 仰問題從這裏提出來。 摩 羅：在二十世紀剛開頭的那時候 ，如陳獨秀他們強調從境外借鑒資源， 他們的努力産生了巨大影響，這些資源讓中國享用了一百年。但是它留給我們的 19 結論是：缺陷非常多。因爲在操作過程中，在實踐中，它所造成的災難太大。我 們由這災難推斷他們的學說，發現他們的學說在學理本身這層面是有缺陷的。正 因爲有這樣的缺陷，我們現在就應該找個補救的方式。余傑在跟讀者交流時，反 復強調一個意思：“我所說的都是五四那代人所說過的話”。這話在我聽來覺得特 別悲哀。爲什麽走了一百年，我們只是重復五四那一代人給我們提供的一些現成 的東西，我們爲什麽沒有一些新的東西？我們這一代人是幹什麽的？我們這代人 在跟陳獨秀那代人比起來，經歷了更多的挫折，更多的苦難。陳獨秀可以說面臨 的是五千年未有的變局，他們對這“變”本身有無限的期待，懷有無限的信心。比 他們早一兩代的維新派更是非常有信心的，但是他們還仍然爲中國提供不了新的 精神資源。中國享用他們的資源一百年之後，讓我們感覺到的是滿目蒼涼，滿目 蒼痍。那幾代人所具