01胡塞尔与海德格尔对现象学的不同解释

胡塞尔与海德格尔对现象学的不同解释胡塞尔和海德格尔在西方哲学史上都占有十分重要地位。胡塞尔所创立的现象学继承了西方主流文化的理性主义传统，海德格尔则把现象学改造成了非理性的存在主义哲学的基础。存在主义经过海德格尔、萨特等人的发展，在20世纪上半叶逐步成了欧洲大陆占统治地位的哲学。因此，胡塞尔和海德格尔也是西方现代哲学的主要开创者。许多研究者以胡塞尔的早期现象学所产生的巨大影响为依据，把他与海德格尔划入了同一行列。然而，无论从他们各自的表白还是各自的学术生涯来看，两人虽然是现象学的师生关系，但两人对现象学的解释却有着本质差异。最能说明这种差异的是胡塞尔声称自己是一个理性主义者并全力维护西方理性传统，而海德格尔却成了存在主义哲学的代表人物并极力解构西方理性传统。因此，对胡塞尔和海德格尔两人关系的认识不能因为他们共有现象学就视为同类，还要根据他们对现象学的不同解释来分析两人的本质差异。胡塞尔早期曾受到布仑坦若的“心智学”（Psychognosy）的影响，于1893年出版了一本论算术哲学的书，对数学过程进行了意向性的却仍然是心理学的说明；为此，他受到了弗雷格的严厉批评。胡塞尔接受了弗雷格的批评，于1900年出版的逻辑研究一书中，在对认识、意向性和意义进行分析的同时，坚决拒斥了把逻辑和数学归属心理学的任何企图。艾耶尔指出，虽然胡塞尔在逻辑研究中维护了逻辑和数学的独立性，但他“却走向了另一个极端，把意向活动的所有对象都当作是具有某种实在性的东西。”出版逻辑研究之后，胡塞尔的兴趣再次回到了心理学的哲学方面，开始深入探讨意识活动及其对象。他把意识活动及其对象摆在了哲学的首要位置，并创造了“现象学”这个术语他把自己的学说称之为“先验现象学”，以便和传统的哲学加以区别。胡塞尔把“先验现象学”从经验科学中分离了出来，特别是从心理学中分离了出来，以保持现象学的绝对独立地位。把哲学和经验科学截然分开，并不是胡塞尔独创的，而是20世纪大多数重要哲学流派的特征。胡塞尔从布伦坦诺那里继承了意象性学说，用来创立他的现象学。他承认有一种讨论心理现象的叫做“现象心理学”的学问，像笛卡儿一样，他又认为那仅仅是另外一种缺乏哲学的确定性的经验科学。需要注意的是，胡塞尔所说的“现象心理学”不是以经验为基础的实验心理学，也不是亚里士多德那种完全与哲学融为一体的“心理学”，而是以非经验的逻辑为基础的本体论学说。当我们反省自己的思维、观察或理解的时候，就能发现胡塞尔所说的“经验行为”。这些经验行为是有意向的，因为它们参照的是一些在非反省时刻对我们不明显的“现象”非反省时刻就是被胡塞尔称之为自然态度的时刻。例如，当我们回顾从不同角度看到的一个立方体的时候，这个立方体就对我们现出不同的形状，这些外观或现象就是现象心理学所关注的对象。胡塞尔认为每个这样的现象都存在一个结构，而现象心理学家的任务就是借助耐心的凝视来发现这个结构。接下来，当我们开始反省从不同的角度看到的这个立方体的各种不同外观的时候，就会把不同的视觉想象成这个立方体的各种外观。但我们必须放弃这种自然的习惯，因为立方体的本质结构只有一个，而我们视觉中的各种立方体的外观则是非本质结构，属于“外部世界”的超越之物；所以，我们只有排除不同的视觉干扰，才能发现立方体的本质结构。先验现象学的方法就是要求在发现事物的本质结构的过程中，排除来自“外部世界”的超越之物的干扰，以便专注于纯粹的经验、纯粹的现象和外观自身，这样才有可能发现事物的本质结构。把现象学的方法加以推广后，就可以用来观察人的各种体验或经验行为。也就是说，可以用观察立方体的方法来观察人的意识和意识中的“自我”：我们可以在意识中把那些非本质的“自我”逐个“涂掉”（就象把对立方体的不同视觉外观“涂掉”一样），然后审查我们自己的经验和对这些经验的体验，以便发现本质的“自我”；在这个过程中，我们暂时中止了对“涂掉”的客体的存在信念。把“涂掉”的客体从意识领域中排除掉的过程，就是“现象学还原”的过程，也就是胡塞尔所说的给外部世界“加括号”的过程。给外部世界“加括号”的过程是现象学的“第一步还原”，在此基础上还需要进行“第二步还原”。“第二步还原”所要描述的是“第一步还原”后剩下的东西。这个过程，是我们试图发现外部世界以外的本质和结构（因为外部世界已经通过“加括号”从意识中排除了）的过程。胡塞尔在“第二步还原”中用希腊文“eidos（理念）”这个词来代替结构，所以他把“第二步还原”叫做“理念还原” 。“第二步还原”后得到的是事物存在的普遍形式和本质结构，按胡塞尔的说法：事物经过“第二步还原”后的形式与结构“制约着心灵的存在”，是任何心灵存在所能具有的可能结构。理解胡塞尔现象学的关键，是理解他的“第二步还原”。胡塞儿把自己的研究范围严格地限定在“绝对内在”的领域，排除了一切“超越”假定。胡塞尔认为，只有在意识内在性里直接经验的事物才具有明证性，而超越意识内在性的间接事物只能是假设和推论，所以不具有明证性；因此，现象学的“第二步还原”就是返回内在领域，排除超越假定。在胡塞尔看来，“第二步还原”后的内在领域就是意识领域，是人直接面对的领域；而人每天与之打交道的外部事物却是和人隔了一层的非本质的事物，属于无法把自身给予人的事物。胡塞尔因此认为，只有“括号”外的内在事物才具有不可怀疑的绝对必然性，而外部超越的事物的存在则是可疑的和含混不清的，我们可以采用“加括号”的方法把外部事物搁置起来，进行对事物内在本质认识的“第二步还原”。从上面的分析可以看出，胡塞尔的现象学还是继承了西方主流哲学的理性传统（“第二步还原”类似黑格尔的“绝对理念”），试图把现象学建立在具有完整的逻辑结构的本体论基础上，使其具有形式的普遍性和理念的“严格确定性”。 二 一般来说，理性主义与相应的逻辑本体论和真理的普遍性是一致的。然而，如果单从字面上广义地加以理解的话，理性主义又有着多种含义：首先，它可以泛指对某个行为在达到目的时明智地选择的相应手段，在行为方式上坚定地贯彻自己的理念，能够完全排除情感、世俗道德和其他价值因素的干扰；其次，它可以指对思想、观念的坚定捍卫，并对其思想、观念进行能够与环境交流的充分的论证，使之得到普遍接受；第三，它可以指力求使思想、行为方式遵循事物的必然规律和本质，不受偶然性的干扰甚至控制，此种意义上的理性就是哲学意义上的客观必然性。 从理性主义的多种含义来看，就是非理性哲学的代表尼采也具有很大的理性成分。尼采论证自己学说的方式、对自己学说的坚定捍卫，无疑都是非常理性的。然而，尼采对逻辑本体论的反叛，放弃对绝对真理的追求，又表现出背离西方哲学理性传统的非理性本质；所以，只有在上述第三种意义上我们说尼采是非理性哲学的代表。也正是在上述第三种意义上胡塞尔表现为一个理性主义者，这是他和尼采的本质区别。胡塞尔的理性主义，属于西方主流哲学从柏拉图到黑格尔的一脉相承的理性主义，它是西方文明的基本特征。在20世纪里，这种代表着西方主流文化的理性主义，曾被许多东方传统主义者和整个后现代主义者所拒斥，开此先河者有：叔本华、尼采、柏格森、克尔凯郭尔、弗洛伊德等人。但是，如果没有海德格尔和维持根斯坦的加盟，20世纪西方哲学的主流对理性主义的拒斥肯定是不深刻也不彻底的。在海德格尔和维持根斯坦之前，非理性主义、反理性主义、要求生命冲动以及个体欲求冲破理性必然性的控制和压制以求获得“解放”和张扬等反叛理性传统的思潮，由于还没有达到高层次的哲学水平，所以没有成为当时西方社会的主流文化。这些人被黑格尔庞大的哲学体系所窒息，他们在盲目解构黑格尔哲学体系的过程中各取所需，急于突破哲学本体论的框架为思想的发展寻找出路，因此不约而同地对西方理性文明传统进行了强烈反叛，其后果是破坏有余而建设不足。在以黑格尔为代表的本体论哲学被解构的过程中，海德格尔和维特根斯坦却保持了相当的冷静，他们关注更多的是新学说的创立，致力于维护的与其说是生命冲动，不如说是生活的质朴性。胡塞尔正是在这样的文化背景下，为西方后现代主义哲学提供了一种现象学方法。与非理性哲学思潮不同的是，胡塞尔的“先验现象学”所遵循的是典型的西方理性传统，体现了西方理性传统所追求的目标：为人的生活和生活之上的科学及形而上学奠定基础。对于什么是基础，胡塞尔坚定不移地认为：普遍必然性的真理和本质是人赖以生存的世界、科学的世界和形而上学的世界的基础，人在生活中、科学中、哲学中需要遵循普遍必然性，用真理来充实心灵、塑造人格。胡塞尔有着强烈的使命感，认为自己的工作就是“回到事情本身”，也就是回到人的生活和科学世界的基础。这就是胡塞尔创立现象学的宗旨。可以说，现象学是胡塞尔为实现自己的宗旨所创立的方法，他就是用现象学的方法进行意识分析的工作的。如果说理解现象学的困难是理解“第二步还原”的话，那么理解胡塞尔本人的困难就是理解他的宗旨与方法之间的关系，也就是追求普遍必然性基础与现象学方法之间的关系。胡塞尔认为，回到内在意识领域是把握普遍必然性本质的前提。因此，在现象学中先验（意识）还原是本质还原的前提，先验还原的关键是防止超越以确保意识回到内在。所以，现象学首先把面向外部世界的自然科学搁置了起来；其次，把面向生活世界的人的“经验自我”搁置了起来；最后，是把整个世界的存在假定搁置了起来；这样，我们就获得了一个纯粹的先验（transzendental）意识领域。在胡塞尔看来，只有在这样的基础上进行本质还原，才可以获得普遍必然性的本质。 我们在前面的分析中已经指出：胡塞儿把自己的研究范围严格地限定在“绝对内在”的领域，排除了一切“超越”假定。那么，胡塞尔为什么要排除超越假定呢？他认为这是关系到欧洲理性传统存亡的大事，关系到人类是否会陷入相对主义、怀疑主义、神秘主义、直觉主义等思潮中使真理溶解在世俗说教中，从而走向全面危机的大事。胡塞尔把自己所处时代的危机，即理性主义的危机或科学（他所说的科学不是狭义的经验科学，而是对普遍必然性或严格确定性的探索）的危机，归结为客观主义或自然主义的盛行，而客观主义或自然主义的盛行是与主观主义、心理主义、人类主义相通的，它们都对绝对真理的存在持怀疑和否定的态度。因此，胡塞尔的现象学还原，就是对偶然性因素、相对性因素的清除，实质上就是对非理性因素的清除。在现象学中，胡塞尔把非理性也就是非确定的、相对的、主观任意的因素都划入了“第一类还原”，纳入了“加括号”的行列（就是把这些因素都归入了非本质的“外部世界”中），以便建立对所有人、所有时代都具有严格确定性的始基科学（也就是哲学）。胡塞尔的绝对理性主义的信念，决定了他的文化价值观：他始终维护西方文化传统而贬低东方文化传统，这与黑格尔有惊人的相似之处，与海德格尔则截然相反。 胡塞尔清楚地意识到他所追求的目标的理想性，也意识到当人的理性疲惫时危机的不可避免性。对绝对理性的高扬，在20世纪被证明是人所不堪重负的。20世纪对绝对理性主义的批评，最激烈最集中的是指责它的“虚幻性”，也就是指责它所高扬的“普遍必然性真理”其实是某种特殊价值观（如西方的价值观），把“普遍必然性真理”强加给全人类实际上是把一套特殊价值观强加给全人类。对绝对理性主义的这种批评和指责导致了对绝对理性主义的解构，而解构绝对理性主义最坚决的则是胡塞尔的学生、与他同出一门现象学的海德格尔。胡塞尔没有预料到的是，他的现象学所呼唤来的并不是理性主义的复兴，而是理性主义的进一步衰落。胡塞尔毕生追求的目标是始终如一的，这就是为科学奠定基础，为实践寻求根据。但是，他为此目标所创立的现象学却不断变化。在他的前期，现象学仅仅是一种方法，通过现象学，人的眼光的逆转、方式的转变，促使人向事物自身回归；到了后期，现象学不再仅仅是一种方法，而是上升到了是本体论（存在论）的地位，现象学不仅是要向意识领域“还原”，还要为经验科学提供一个存在的坚实基础。当胡塞尔转向后期的现象学时，他的学生都纷纷离他而去；无论是舍勒还是海德格尔，都停留在他的早期现象学上，把现象学作为方法用于创立自己的学说。晚年的胡塞尔写道：“这是时代的一个奇异的变化：哲学家如果没有被这种变化夺去呼吸的话，他会从中找出许多可思索的东西。但是现在：Cogito ergo sum（我思故我在），这就是说，我证明了我sub specie aeteeni（在永恒的情况下）生存的权利。这个普遍的aeternitas（永恒）是任何世间力量所莫及的。”从中，不难体会到胡塞尔晚年仍然执着于理性主义的坚定信念以及被学生抛弃后的悲凉心态。2005-3-24 11:10:00 诗梦祝朋友们开心、快乐每一天！蓝山咖啡 等级：贵宾文章：148积分：870注册：2005年3月1日第 2 楼 三胡塞尔虽然维护真理的绝对必然性，但他却认为绝对必然性是源于内在中的直观（看），具有浓烈的直觉主义色彩。胡塞尔是从布伦坦诺那里继承了意象性学说来创立现象学的，在意象性学说中意识的独特性是与意识的前反思性密切相关的，而意识的前反思性很容易走向怀疑论，所以对理性具有潜在的颠覆性。胡塞尔对“内在意识时间流”的描述本意是要说明事物变化中不变的本质存在，但“时间流”也完全可以用于摒弃绝对本质的存在而仅仅保留纯粹的流变形式，因为“本质直观的存在”与“时间流”之间不存在形式与内容的必然联系，所以这种流变形式也完全可以用来反映非理性的内容。上述一切，都为颠覆胡塞尔的现象学提供了内部条件。而且，现象学的方法在认识客观事物方面也存在着明显的局限性，“第二还原”很容易把人的认识引向虚无和康德的不可知论，这就给存在主义哲学的创立埋下了伏笔。卢卡奇指出：“当涉及到社会现实的决定性问题时，现象学家们便过于简单地把认识论的根本问题处理掉。他们总是说，现象学方法的特点，在于将指向对象的实在性问题装进括号里，而制止理论性的思考活动。如果严格地采用这种方法，就会了解到现象学是绝对不可能认识现实的。”卢卡奇对现象学的这个批评，是比较合乎事实的。当海德格尔把现象学的内在之“看”转向超越之“问”时，现象学自身所蕴含的颠覆性便显现了出来，而现象学向非理性方向的转移则标志着绝对理性的死亡。海德格尔对胡塞尔的现象学进行了全面改造，其主要方面有：人并不是首先面对现象（事情本身）之后才超越，而是人始终置身于现象（事情本身）之中；现象就是超越本身，并非超越之前的内在意识主体；人已经、并始终、且不得不处于超越之中，根本不存在超越之前的一个内在领域，不存在一个孤立的自我，也不存在一个最初的无世界的主体。不难看出，海德格尔把胡塞尔现象学中的“第一步还原”提升到了本体论的地位，同时彻底否定了“第二步还原”，在否定绝对必然性的基础上实现了现象学的“世俗化”和非理性化。海德格尔的“还原法”不是要还原到超越前的意识始源上去，而是要还原到超越本身，也就是要还原到“此在”的生存结构上去。也就是说，海德格尔的现象学所面对的是事物本身（现象）而不是意识领域；更确切地说，海德格尔的现象面对的是“此在”的现实世界中存在的领域。正是通过海德格尔的现象学，萨特提出了存在主义的命题：存在先于本质。从海德格尔到萨特，现象学为存在主义哲学的创立奠定了基础，20世纪西方的主流哲学也实现了由理性主义到非理性主义的转型。当胡塞尔把意识自身作为“反思”考察的对象时，其目光不是向外面对对象，而是向内面对自我，尽管这个自我总是向外关注着某个对象。胡塞尔所强调的反思，并不发生在现实生活中，而是发生在哲学思考中；或者说，反思发生在现实生活之后或高于现实生活的理论过程中。与之对立，海德格尔的现象学却是非反思的，他反对把“此在”的生存作为反思的对象；在海德格尔看来，“此在”的生存根本不是对象，我们对“此在”的分析也根本不是理论的反思。那么，人该以什么方式把握“此在”呢？海德格尔认为，人对“此在”的把握不是反思而是领悟、解释或logos。领悟、解释或logos本身就是生活过程，是发生在生存层次上的活动，而不是发生在理论层次上的活动，它不同于反思；任何对生存（生活）的理论反思都会破坏其原本性，使之成为另一事物而不是事物本身。海德格尔否认“此在”具有某种确定性本质，人所要把握的不是自身的“什么”，而是自身的超越结构、超越过程。因此，人所需要的不是反思的直观描述，而是以“前反思”的理解为基础的解释。在胡塞尔看来，经过先验还原，人可以获得一个纯化了的、超然于不同立场和角度或偏见的先验主体，这一主体不以肉身为基础，也不以任何具体历史、社会和文化为基础，不受它们的任何干扰和影响，自身给自身设定本质、构造规律并发出理性命令；这与康德关于“知性为自然立法”，理性向人发出行为命令的观点完全一致。应当说，胡塞尔的这种极端理想的理性主义不被海德格尔所接受，是可以理解的。在海德格尔看来，“此在”不可能摆脱它所处的环境，“此在”注定与它所处的环境纠缠不清，这是“此在”的“被抛”命运；“此在”在世界中存在，它沉沦于其中，但又本真而在；“此在”烦他人之所烦，却归根到底为自身而烦。海德格尔的“此在”与胡塞尔的“先验主体”相比，显然是悲观的没有真正的自由的（这和存在主义的基调是一致的），“此在”总是处于烦心于人、烦忙于世中，被迫自己独立承担生活责任，在世界中本真自我地走向死亡。胡塞尔现象学的基点是内在性与超越性的对立，主体客体明确区分；而海德格尔现象学的基点是“此在”与世界同为一体，主体客体不分。这就是胡塞尔现象学与海德格尔现象学的本质区别。毫无疑问，海德格尔的现象学迎合了20世纪西方的人文精神，符合所处时代的现实，比较真实地反映了人的日常生活状况。与之相反，胡塞尔始终坚持生活世界仅仅是理想世界的一些相对的、偶然的实例，不具有普遍必然性，应该在“第一步还原”中被“加括号”而失去效力，这样才能找出一个绝对的、超时空的、普遍必然性领域，现实生活领域发生的事情只有以此领域为参照系才具有合理性。显然，胡塞尔的现象学由于远离了20世纪西方风起云涌的人文关怀和文化重建的现实，所以遭到了他的学生的冷落和抛弃。胡塞尔没有象爱因斯坦、罗素、萨特、马尔库塞等人那样，参与到20世纪西方盛行的对纳粹暴政的抗议、捍卫人的尊严的行列中去，他关心的始终是理性的盛衰而非人类生活的现实。当然，胡塞尔并不是不关心人的命运，他希望找到人类非相对主义、非主