（历史文献学专业论文）两周时期生态保护的理论与实践.pdf

摘要 摘要 中国传统文化尤其是先秦文化中存在大量生态伦理文明思想。重新挖掘古人 的生态智慧在当今生态问题引起全球性广泛重视的前提下显得更加意义重大。本 文拟就两周时期生态保护理论和实践两个方面进行阐述，探讨古人在环境保护上 的得失。在生态理论方面，周易和儒道两家都将人与大自然看成是一个不可分割 的整体系统，这与现代生态学的理论遥相呼应，相比于西方传统文化的人类中心 主义显得更为深刻和睿智。人在i 塞 t - 整体系统中既不是主宰，也不是无能为力的。 人所应该做的就是遵循自然规律“与天地相参”。道家更是超越了人类一贯的优 越感站到了“道”的高度看待自然万物，提出了“物无贵贱”的生态伦理观。庄 子借栎树之口对人类发出了“且也若与予也皆物也，奈何哉其相物也? ”的反诘， 颇为发人深省。生态保护实践方厩，两周时期已设置了专门管辖机构和官吏，各 自有了明确的职责分： 。同时还进一步颁布了相关的法令规范人们的生态行为。 古人在环境保护方面为我们留下了许多可贵的经验与教训。重新对这些问题 进行思考为我们今天更好地实现可持续发展战略提供深刻的文化支持和丰富的 理论资源。 关键词：生态伦理：环境保护；两周时期 a b s t r a c t t h e r ea r eg r e a tt h o u g h t so fe c o l o g i c a le t h i c si nc h i n e s et r a d i t i o n a lc u l t u r a l e s p e c i a l l yi nt h ec u l t u r eo f p r o - q i np e r i o d a sn o we n v i r o n m e n tp r o t e c t i o nh a sb e e n a g l o b a lp r o b l e m ，i ti so fg r e a ti m p o r t a n c e t op a ya t t e n t i o nt ot h er e s e a r c ho ne c o l o g i c a l i n t e l l i g e n c ei nc h i n e s et r a d i t i o n a lc u l t u r e t h i st e x te x p l o r e si n t ot h et h e o r i e sa n dp r a c t i c e so ft h ee n v i r o n m e n tp r o t e c t i o n d u r i n gz h o ud y n a s t y i nt h e o r i e s , t h ea n c i e n t c l a s s i c sz h o uy ih o l dav i e w p o i n t k n o w na st u n i t yo f t h eh e a v e n a n dt h eh u m a n w h i c hw a sm u c hs i m i l a rt ot h ev i e wo f m o d e me c o l o g ya sc o n f u c i a na n dt a o i s td i d i nt h e i ro p i n i o n ，h u m a nw e r en e i t h e r m a s t e rn o rs l a v eo fn a t u r e w h a tw ec o u l dd ow a st of o l l o wt h en a t u r a ll a wa n dt o k e e pt h eh a r m o n yo fm e na n dn a t u r e i np r a c t i c e s , t h ea n c i e n t so fz h o ud y n a s t yh a d t h e i ro w no r g a n i z a t i o n sa n do f f i c i a l ss p e c i a l i z i n gi np a r t i c u l a ra s p e c t so fe n v i r o n m e n t p r o t e c t i o n t h ea n c i e n t sl e f tu sa b u n d a n to fe c o l o g i c a lk n o w l e d g ew h i c hw o u l dp r o v i d eu s s t r o n gs u p p o a i nc a r r y i n go u tt h ep o l i c yo fs u s t a i n a b l ed e v e l o p m e n t k e y w o r d s ：e c o l o g i c a le t h i c s ；e n v i r o n m e n tp r o t e c t i o n ；z h o ud y n a s t y i i 厦门大学学位论文原创性声明 兹呈交的学位论文，是本人在导师指导下独立完成的研究成 果。本人在论文写作中参考的其他个人或集体的研究成果，均在 文中以明确方式标明。本人依法享有和承担由此论文产生的权利 和责任。 声明人( 签名) ：簿辛锄 。 ) 年6 只ie t 厦门大学学位论文著作权使用声明 本人完全了解厦门大学有关保留、使用学位论文的规定。厦 门大学有权保留并向国家主管部门或其指定机构送交论文的纸 质版和电子版，有权将学位论文用于非赢利目的的少量复制并允 许论文进入学校图书馆被查阅，有权将学位论文的内容编入有关 数据库进行检索，有权将学位论文的标题和摘要汇编出版。保密 的学位论文在解密后适用本规定。 本学位论文属于 1 、保密() ，在年解密后适用本授权书。 2 、不保密( ) ( 请在以上相应括号内打“4 ”) 作者签名： 导师签名： 日期：年月 日 日期：年月日 前言 前言 选题依据与意义 生态环境问题已成为全球性的共同课题。它的出现是与现代工业化生产方式 直接相联系的。工业革命极大的提高了劳动生产率，特别是二十世纪五六十年代 以来，世界经济增长了2 0 倍，工业生产增长了5 0 倍。现代工业在给人类带来物 质文明的同时，也把水土流失、土地沙漠化、资源枯竭、温室效应、臭氧层破坏 等等环境问题带给人类。进入二十世纪八十年代，生态环境问题更加严重：全球 性的大气污染，大面积的生态破坏，突发性严重污染事件迭起。 中国同样面临着严峻的生态环境形势，表现在：土地退化，生物多样性减少， 水资源短缺，森林质量下降以及污染问题、能源问题等等，这些不仅导致地区生 存与发展的自然条件退化，而且加剧了贫穷和灾害风险，使经济难以持续增长弗 引发社会不稳定。根据国家环境保护总局关于“2 0 0 0 年中国环境状况公报” 的说明：全国城市空气污染依然严重，空气质量达到国家二级标准的城市仅占 三分之一；地表水污染普遍，特别是流经城市的河段有机污染较重；湖泊营养化 问题突出；地下水受到点状或面状污染，水位下降，加剧了水资源的供需矛盾； 生态破坏加剧的趋势尚未得到有效遏制。 西方学界早在2 0 世纪中叶就创立了生态伦理学学科，并由此形成“人类中心 主义生态伦理学”与“自然中心主义生态伦理学”之争。我国学者2 0 世纪8 0 年代 末9 0 年代初才开始涉猎这个学科。许多学者先后出版了研究中国古代生态伦理 思想的专著和相关的论文。为了更好的了解传统文化的现代意义和价值，使之发 挥应有的作用，对古代生态伦理思想进行更全面、系统的研究是极为有意义的。 二国内外对相关课题的研究回顾 国际社会很早就开始了对生态问题的关注。1 9 7 2 年，联合国在瑞典的斯德 哥尔摩召开人类环境会议，大会的基调报告即只有一个地球，将人类共同拯 救地球生态系统问题提上了议事日程。对近代西方文明的反思也日渐发展起来。 1 两周时期生态保护的理论与实践 鉴于以儒、道、佛为主干的东方文化传统特别是中国古代农业文明中存在大量的 生态伦理文明思想，国外的一些哲学家、伦理学家和宗教学家纷纷将目光投向东 方，对中国古代生态伦理思想进行了一些挖掘工作，突出的有法国现代生态伦理 学家施韦泽( a l b e r ts c h w e i t z e r ) 、美国当代环境哲学家罗尔斯顿( h o l m e sr o l s t o n ) 、 日本当代著名宗教学家阿部正雄、池田大作等。 施韦泽在其所著的敬畏生命一书中肯定了儒家同情动物和道家善待动物 的生态伦理智慧。罗尔斯顿于1 9 8 9 年向京都禅学专题讨论会提交了尊重生命： 禅宗能帮助我们建立一门环境伦理学吗? 一文，他在此文中提出，中国禅宗对 生命的尊重是帮助我们建立环境伦理学的理论基石。阿部正雄评价佛教建立在无 我基础上的解脱说是反狭隘的人类中心主义的，是宇宙主义的。他说：“佛教关 于人与自然关系的见解可以提供一个精神基础，在此基础上当今人们所面临的紧 迫问题之一环境的毁坏可以有一个解决办法。作为佛教涅巢之基础的宇 宙主义观点并不把自己视为人的附属，更准确地说，是从宇宙的立场将人视 为自己的一个部分。因此，宇宙主义的观点不仅让人克服与自然的疏离，而且让 人和自然和谐相处又不是却其个性。”。池田大作则充分肯定了佛教“依正不二” 实际上就是把生命主体同生命环境看作一个不可分割的有机整体。但总体说来， 国外对中国儒、释、道生态伦理思想的研究尚缺乏系统性和全面性。 国内学术界对中国古代生态伦理文明的研究在近十多年内取得较大发展，逐 渐呈现繁荣的景象。老一辈的著名国学大师张岱年、季羡林曾撰文呼吁加强这方 面的研究。哲学、伦理学界学者纷纷发表专著，提出自己有关这方面的见解。代 表性的著作有余正荣中国生态伦理的诠释与重建，作者采取合理的态度与科 学的方法，对以“天人合一”为基调的中国生态伦理传统进行系统、深入的分析、 诠释和理解并得出较为合理的结论。该书不仅考察了中华农业文明传统产生的自 然条件，分析了这个传统形成的历史源流；从神话传说到夏商周三代、再到先秦 诸子的天人观，还分析了中国生态伦理传统在道家、儒家中表现出来的理论形态， 以及中国佛教独具特色的生态伦理思想。在深入分析的基础上，概括出中国生态 伦理传统在理论内容、思维方式和价值取向上的主要内容和基本特征。作者还以 现代科学的研究方法对我国古代的生态伦理传统进行阐释，并通过与现代西方生 日 阿部正雄禅与西方思想王雷泉等译，上海：上海译文出版社1 9 8 9 年 2 前言 态伦理思想在生存实践和理论方面的对比，揭示自身传统的独特价值和优势，发 现其局限性和根本缺陷，从而对其进行理性重建。 任俊华、刘晓华著的环境伦理的文化阐释中国古代生态智慧探考则 将中国古代生态伦理文明看作是中华五千年文明史得以延续发展的道德力量，并 对中国古代生态伦理文明进行了深入系统的研究，既注重个体思想的把握，又有 整体上的融会贯通，即从纵向考察，又进行横向比较，从周易古经的生态智慧观 到儒、道、佛生态伦理思想的阐述，包含了先秦诸子的生态环境观，传统蒙学的 生态伦理教育，古典诗学的生态伦理意境，通过对中国古代生态伦理文明的深入 探讨寻找其与现代生态伦理文明的转化机制，以便为当代生态伦理学的构建提供 丰富的理论资源，为推进当代生态文明建设，保护生态环境提供强有力的历史文 化支持。 余昌谋的生态伦理学从理论走向实践分别从理论与实践两方面研究 生态伦理学，首先论述了中国古代生态伦理思想，西方现代伦理学以及生态伦理 学的基本理论。接着论述了政治生态伦理、环境生态伦理、森林生态伦理、土地 生态伦理、企业生态伦理、人口生态伦理、科学生态伦理、战争生态伦理等，对 人类生活的各个领域提出了不同的伦理要求，讨论了人类生活实践领域的生态伦 理原则。 蒙培元的人与自然中国哲学生态观采用“回到原点”即回到传统的 个案研究方法，重新解读古代哲学家的著作，从中发掘长期被忽略的问题，以理 解的方式说明中国哲学何以是深层次的生态哲学。 乐爱国的道教生态学则是研究道教生态文化的专著，根据现代生态学的 基本观点对道家及其思想中蕴含的生态思想或生态智慧进行全方位、多角度的深 入研究，不仅在哲学的层面上讨论了人与自然间的关系问题，而且还就如何处理 现实中的人与自然之间的关系问题提出了许多具有重要价值的观点和思想。 杨文衡的易学与生态环境则发掘了易学中的生态环境观念并在此基础上， 对易学影响下中国古代生态环境思想的发展历史进行总结，最后，提出在当今中 国严峻的环境形势下，如何借鉴历史经验治理环境。 此外，国内学术界有关生态伦理学的著作还有，刘湘溶的生态伦理学、 生态文明论、人与自然的道德话语环境伦理学的进展与反思，余谋昌 两周时期生态保护的理论与实践 的生态文化的理论阐释，何怀宏的生态伦理精神资源与哲学基础，李 培超的自然与人文的和解生态伦理学的新视野、自然的伦理尊严等， 以及一些专门论述儒道传统文化与生态智慧的专著，如张云飞的天人合 儒学与生态环境，牟宗鉴等道教通论兼论道家文化等等，限于篇幅， 不一一列举。 在历史学界，也不乏与本论题相关的研究成果。王星光的生态环境变迁与 夏代的兴起探索为代表性成果。作者采用历史学、考古学、环境考古学、生态 学、地质学、环境变迁等学科的大量资料和综合研究的方法对黄河中下游地区生 态环境变迁进行了较为系统的探索，揭示了生态环境条件在该地区形成早期文明 中心并进而建立夏王朝的过程中的影响和作用。此外，这方面的论文也不少。汤 一介的中国传统文化的特质对中国传统文化中崇尚自然、体证生生及德性实 践做出了自己的理解。朱伯昆的易传的天人观与中国哲学传统从易传的天人 观出发探讨中国哲学的特色。 李民的殷墟的生态环境与盘庚迁殷( 历史研 究1 9 9 1 年第l 期) 和王晖、黄春长的商末黄河中游气候环境的变化与社会 变迁( 史学月刊2 0 0 2 年第1 期) 等，则从生态环境与历史上社会活动的相 互关系角度，探讨环境问题。前者以盘庚迁殷为例探索先民社会活动与生态环境 的关系，认为商人原都城地区生态环境的恶化以及殷地优越的生态环境条件是促 使盘庚迁殷的决定因素。后者则论述了商代后期气候变异对当时重大的历史政治 事件如武王克商的社会政治影响。 还有相关的论文，主要可以分为两类。其一，选择某一历史学派、某一历史 典籍中相关生态思想来论述先秦时期的生态保护意识或政策。选择某一历史学派 进行研究的有：赵春福、鄯爱红的道法自然与环境保护道家生态伦理及其 现代意义( 齐鲁学刊2 0 0 1 年第2 期) ，即总结了道家在生态保护问题上的观 点与原则以及在此基础上提出的一系列具体的生态伦理规范并将其概括为慈爱 利物、俭啬有度、知和不争。还有靳德明现代生态哲学与先秦道家的自然观 ( 华中农业大学学报社会科学版2 0 0 1 年第4 期) 和王凯的论先秦道家的生 态美学智慧( 江汉论坛2 0 0 4 0 3 ) 等。刘厚琴的先秦儒家民本思想的生态 学价值，( 三峡大学学报人文社会科学版2 0 0 5 年9 月第2 7 卷第5 期) 文章 两篇论文见汤一介编( n i 故新知：中国传统文化的再诠释：汤用彤先生诞辰百周年纪念论文集北京大 学出版社1 9 9 3 年 4 前言 分析了儒家由“爱民”、“利民”和“治民”所构成民本主义学说蕴含的生态学价 值和意义。王磊的先秦时期的生态美思想( 陕西师范大学学报哲学社会科 学版2 0 0 0 年1 2 月第3 0 卷第4 期) 通过孟子、庄子著作中有关生态美思想的解 读挖掘先秦时期的生态意识并以之作为今天生态保护问题的历史借鉴。蒲沿洲的 论孟子的生态环境保护意识( 河南科技大学学报2 0 0 4 年6 月第2 2 卷第2 期) 则专门就孟子一书中所含的生态环境思想做了全面地分析。房启三的庄子 “天”“人”说的现代启示( 文史哲2 0 0 0 年第3 期) 就庄子个人的生态观及 其现代价值进行了阐述；选择某一历史典籍进行研究有：田龄试论周礼的环境 保护意识( 青岛大学师范学院学报2 0 0 0 年9 月第1 7 卷第3 期) ，文章对周 礼中有关地貌与生命之关系的认识以及保护自然资源的思想和当时的环保机构 设置作了一定的分析。郭文韬的月令中的生态农学思想初探( 古今农业2 0 0 0 年第l 期) 对月令中包含的生态季节性节律，自然资源保护等生态农学思想进行 了一定程度的讨论。其二，综合研究先秦时期的生态保护意识或政策措施。例如， 尹连忠、杨文强我国先秦时代的自然生态保护述论( 乐山师范学院学报2 0 0 5 年6 月第2 0 卷第4 期) 分别对先秦时期生态保护思想的产生、原因、概况以及 具体措施等方面进行了阐述。李素平的先秦保护环境的思想及对治( 北京印 刷学院学报2 0 0 2 年9 月第l o 卷第3 期) 整理和归纳了我国先秦时代有关环境 保护的论述和法规，为人类实现可持续发展战略提供了丰富的思想资源。郭仁成 的先秦时期的生态环境保护( 求索1 9 9 0 年第5 期) ，张建民的论传统农 业时代的自然保护思想( 中国农史1 9 9 9 年第1 期) ，陈朝云的用养结合： 先秦时期人类需求与生态资源的平衡统一，( 河南师范大学学报哲学社会科 学版2 0 0 2 年第2 9 卷第6 期) ，李根蟠的先秦时代保护和合理利用自然资源的 理论( 古今农业1 9 9 9 年第1 期) 等皆属之。外外，还有少数一些论文从其 他角度出发分析先秦以至秦汉时代的生态保护意识与政策，如陈业新的秦汉生 态法律文化初探( 华中师范大学学报人文社会科学版1 9 9 8 年3 月) 郎从法 律文化的角度探讨了秦汉时期的生态问题。限于篇幅，不一一赘述。 两周时期生态保护的理论与实践 第一章两周时期生态保护思想兴起的背景探析 两周时期，尽管人们通过耕田、畜牧所获得的食物在生活中所占的比重越来 越大，但自然资源对当时百姓生活的仍具有相当的重要性。人们仍需要通过狩猎、 采集来帮助解决食物危机，由于狩猎与采集导致对自然生态环境的破坏，与此相 应，生态保护问题也逐渐引起人们的关注与重视。 先民对自然资源的依赖 甲骨文中所见的狩猎动物有二十多种，反映了商朝狩猎的广泛性。到两周时 期狩猎仍然是一种经常性的活动，这从许多传世的典籍记载中都有所可反映。两 周时期，渔业经济也比较繁荣，鱼类是主要的人们生活中的肉食品之一。诗经 中有许多涉及捕鱼的篇章，涉及的鱼类多达几十种，捕鱼的工具和方法也多种多 样。不仅食物，衣服也依赖大自然的恩赐。据记载：“今之禽兽、麇鹿、蜚鸟、 贞虫、因其羽毛，以为衣裘。”。而且生活用品的原料也大多来源于自然界。以古 人用竹为例，竹简、筐、篮、笼、箫、笛等，早在两千多年前的甲骨文就有“菔”、 “箕”等文字。说文解字中竹字头字多达一百多个。 自然资源对百姓生活是如此的重要，但自然资源又是有限的，如果贪婪之心 不加节制，脆弱的生态平衡将永远难以保持。人类依赖大自然而生存。而人类的 活动反过来又对他们周围的生态环境产生影响。华夏文明发源于长江、黄河流域， 在远古时代这一地方气温适宜，土质肥美，自然植被极为茂盛，野生动物资源也 非常丰富。不论是考古还是文献资料都可以证明这点。我国考古工作者于1 9 3 5 年和1 9 7 8 年，在殷墟先后发现了两个埋有完整象骨架的葬坑。解放以来，我国 的考古和地质工作者曾在山西、陕西、河南等地发现了许多犀、象的骨骼和牙齿 的化石。殷代甲骨b 辞中关于狩猎的记载很多，每次猎获的野兽往往数以百计， 如“丁卯卜贞，王狩口，鹿百六十二，口百十四，豕十，兔一”。( 后下，一 四) “获鹿二百”。( 余十二、十三) “壬申h ，口贞圃，鹿。丙子，鹿，允口 新编诸子集成丛书第一辑( 清) 孙诒让墨子间诂非乐上第三十二中华书局1 9 8 6 年 王守新等“殷墟象坑和殷人服象”的再探讨甲骨探史录三联书店1 9 8 2 年，第5 6 7 页 6 第一章两周时期生态保护兴起的背景探析 二百又九，一口。”( 前四，四、二) “丙戌b ，丁亥王口鹿，允口三百又四十 八。”( 后四一) 如果不是因为野生动物资源极其丰富，一次狩猎有那么多的 猎获物是不可想象的。文献资料的记载也证实了这种情况，孟子曾经这样描绘传 说中的中原大地，“草牧畅茂，禽兽繁殖”“兽蹄鸟迹之道交于中国。”。史记 说殷周之际“麇鹿在牧，飞鸿满野。”穆天子传一书记载周穆王西行狩猎，“得 麇、豕、鹿四百又二十，得二虎，九狼。”诗经大雅- 桑柔篇说“瞻彼中林， 牲牲其鹿。”朱熹注：“牲牲，众多并行貌”，这些典籍生动地反映了当时飞禽遍 野，走兽成群的景象。在漫长的时间里，现代人类的祖先并没有对生态环境产生 明显的破坏作用。 二自然环境的恶化 随着生产力水平的不断提高，人类改造大自然的能力越来越强，特别是进入 文明社会以后，人类在开发和利用大自然的过程中，对周围生态环境的影响也越 来越大。两周时期，由于人们对自然资源盲目地，掠夺式地开发和利用，导致中 原地区生态环境的急剧变化，其表现如下： 首先，原始农业生产活动对生态环境的破坏。原始农业离不开用火。所谓“刀 耕火种”正是原始农业最基本的耕作方式。商周时代的农业虽然已经超越了“刀 耕火种”的原始阶段，但放火烧林以开垦农田或用火以除去荒地上的杂草仍是常 有之事。周礼中有专门掌管攻杀草木的职官。“掌攻草木及林麓，夏日至，令 刊阳木而火之；冬日至，令剥阴木而水之，若欲其化也，则春秋变其水火。”。管 子轻重甲说：“齐之北泽烧，火光照堂下，管子入贺桓公日：吾田野辟，农 夫必有百倍之利矣。一 火烧可以用来垦荒，也可以用来烧杀草木以施田。农业 生产的规模不断扩大，原始森林的面积也就不断缩小。这一时期的田猎活动对生 态环境的影响也很严重。那时候人们经常用放火焚烧山林、泽薮的方式以猎取野 兽。这就是所谓的“火田”。这种田猎方式一方面使大批的野生动物遭受毁灭， 一方面也使大面积宝贵森林被火烧光。其次，畜牧业对生态环境的破坏也不容低 估。1 9 5 8 年，在安阳小屯发掘一个半地穴式建筑遗址时，在其附近发现了一个 朱熹四书集注孟子滕文公卜，岳麓书社1 9 8 5 年 林尹注译周礼今注今译秋官司寇第五，北京：书目文献出版社1 9 8 5 年 颜昌蛲管子校释，轻重甲第八十，岳麓书社1 9 9 6 年 两周时期生态保护的理论与实践 骨器作坊遗址，出土的骨料和半成品共有5 0 0 0 多件，其中主要是牛、猪、马、 羊、狗等家畜肢骨，以牛骨、猪骨为最多。同样的作坊遗址在安阳的高楼庄以西、 薛家庄南地等处也有发现。骨器制造业的发达反映了当时畜牧业的发达。大规模 的饲养牛、马、猪、羊等家畜，不能圈养，只能放牧。长期的放牧必然影响草原 森林的生态平衡。正如孟子所言：“牛山之木尝美矣，以其郊于大国也，斧斤伐 之，可以为美乎? 是其日夜之所息，雨露之所润，非无萌蘖之生焉，牛羊又从而 牧之，是以若彼濯濯也。” 牛山之木变得光秃秃除了“斧斤伐之”以外，孟子指 出“牛羊又从而牧之”也是其重要的原因，可见当时已经直观地认识到畜牧业对 生态环境的重大影响。 最后，战争对生态环境的破坏。先秦时期，小国、部族林立，周边有少数民 族的侵袭，战事不断。据中国军事史：“夏、商、西周发生三十八次战争，春 秋竞达三百八十四次，战国也有二百三十次之多。”不但数量多，而且规模大， 春秋末期一次大型战争所用兵力在十万左右，到战国时期战争规模猛增，前2 6 0 年长平之战，被俘的越卒达四十多万，秦国参战的军队也应不下此数。武器、战 车等巨大的需求量加剧了对生态的破坏，而同时战争直接对大自然造成的破坏更 加严重。战国策魏策朱己谏魏王攻韩：“从林军以至于今，秦十攻魏， 王入国圃】中，边城尽拔。文台堕，垂都焚，林木伐，廪鹿尽，而国继之围。” 烧杀，掠夺过后，一片狼藉，战争给生态环境带来了灾难。 正是由于对生态环境破坏，在受到大自然的惩罚之后，周人才对生态环境问 题的重要性有了一定的认识，意识到生态保护的严峻性，从而采取了一些必要的 保护措施。 三春秋战国时期的政治环境与文化氛圈 春秋战国时期的政治气氛与文化氛围也为生态保护意识的兴起提供了社会 土壤。春秋战国是中国历史上的重大变革时期，群雄争霸，天下大乱，各个诸侯 国为了在竞争中立于不败之地，势必一心寻求富国强兵之路。而富国之道又与生 态环境的保护分不开，所以这一时期许多学派都纷纷提出了自己的生态保护理论 朱熹四书集注孟子告子上，岳麓书社1 9 8 5 年 第一章两周时期生态保护兴起的背景探析 与政策措施以供统治者接纳与借鉴。比如管子、商鞅等等，他们一系列的生态保 护措施构成其治国政策的重要组成部分。 从文化氛围来看，春秋战国时期是子书丛生的时代。春秋以前，学在官府， 政教合一，官师合一。官学之外的平民为衣食奔走不暇，目不识丁，无力撰述。 春秋以后，官学式微，私学林立，平民走进学堂，许多人才脱颖而出。个人著书 立说成为社会风尚，社会上出现了儒、墨、道、法、兵、名、阴阳、农、杂等学 派。根据文献记载，当时孔子置学洙泅之间，学徒3 0 0 0 人，得意门生7 2 人；子 夏置学西河之上；苏秦、张仪师从鬼谷；韩非、李斯师从苟卿：墨子弟子有禽滑 厘等3 0 0 人，又有服役者1 8 0 人。 同时当时的学术风气也比较自由。各种针锋相对的观点都能在同一国家内受 到礼遇，合则留，不合则去。因此当时许多学者和思想家奔走于各诸侯国之间宣 传自己的政治主张。如墨子先后到过宋、齐、魏、楚等国，孟子则活跃于齐、宋、 滕、魏等国。众多学者和思想家在游历各诸侯国的同时还纷纷著书立说、讲学收 徒，形成了良好的社会学术文化氛围。正如梁启超所言：“( 中国学术思想) 全盛 时代以战国为主，而发端实在春秋之末。孔北老南，对垒互峙，九流十派，继轨 并作。如春雷一声万绿齐茁于广野，如火山乍裂热石竟飞于天外。壮哉盛哉，非 特中华学界之大观，抑亦世界学史之伟迹也。”正是在这样的社会大背景下，各 家各派纷纷提出了自己的治国之道，而其中又包含了他们各具特色的生态保护理 论与政策。 梁启超饮冰室合集论中同学术思想变迁之大势中华书局1 9 8 9 年 9 两周时期生态保护的理论与实践 第二章天人合一人与自然关系 人与自然关系的问题是人类所面临且必须予以解决的最基本问题。今天随着 人类所赖以生存的生态系统遭到越来越严重的破坏和环境危机的日益加深，人们 已经越来越清醒地意识到，环境问题的解决不仅仅要依赖法律和经济手段，更重 要的是树立起一种有关人与自然关系的正确理念。中国传统文化对这一问题的思 考中留下了许多弥足珍贵的闪光之处引导我们重新对这个问题进行探讨。 三才理论一周易的天人观 周易古经是留传至今最古老的一部阐发天人观即人与自然关系问题，展示中 华先民智慧的著作。它对后代各家各派尤其是儒家的学说理论产生了深远的影 响。关于易经和解释易经的传的成书年代学术界颇多争议。高亨先生认为易经大 致成书于周初，易传大致成书于东周时期。国般认为易经的成书年代大致在西 周初期，而易传的成书年代下限也不出战国。所以探讨两周时期的天人关系问题 不得不提及这两部经典著作。 中国传统文化对“天”的看法经历了一个历史演变过程。殷商先民相信天有 意志，甲骨p 辞中以天为“帝”或“天帝”，王从天命，人从王命，每事必告天， 求天恩准或赐福。那时人们相信天对人间起着主宰的作用，所以尚书汤誓 说“有夏多罪，天命殛之”。尚书泰誓说“商罪贯盈，天命诛之”。周人提 出了“天命靡常”的观念，统治阶级认为只有“敬德保民”，才能“祈天永命”， 这样把“尊天”和“敬德”联系起来，也就把天的力量与人的作用相连起来。 易经中的天人观，主要体现为“三才论”。易传以卦之六爻象征天、地、人。 其初、二爻象地，五、上爻象天，三、四爻象人，人居于天地之间。天、地、人 又称之为“三才”。实际上，人以外之天、地统属于天，故“天”与“人”的矛 盾关系构成其基本哲学命题。天地指自然界，人指人类社会，在周易的作者看来， 自然界和人类自身都是人类要认识的对象，人类既是认识的客体，也是认识的主 高亨周易古经今注序北京：中华书局1 9 8 4 年 1 0 第二章天人台人与自然关系 体。把人类社会自身作为研究对象，把人类社会同自然界联系起来考察他们的运 动规律，把人类社会同自然界融为一个整体，人类社会也是自然界的一部分，不 是自然界的对立面，这就是天人合一的自然观。 首先，天地化生万物。系辞下传讲“天地氤氲，万物化醇；男女构精， 万物化生”。序卦传为这句话作了最好的注解：“有天地然后有万物，有万物 然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君 臣然后有上下，有上下然后礼义有所错。”正是基于天人的这种本末关系，所以 易经强调遵循天道，天人合德。易经乾卦：“初九：潜龙，勿用九三： 君子终日乾乾，夕惕若，厉，无咎。”“潜龙”是指龙是星隐伏于天田之下。其 寓意是表示事物刚处于发生阶段，条件尚未成熟，君子不宣轻举妄动，需养精蓄 锐等待进一步发展。九三爻则是指条件成熟，君子终日振作不息，至晚警惕戒惧， 不敢忘乎所以。则虽遇危险也不会受到损害。不盲动，不妄动表达了人要遵循天 道的思想。易经凡事强调要遵循天道，循道则吉利，反之便凶吝，即使养生也是 如此。易经颐卦日：“六五：拂经，居贞，吉。不可涉大川。上九：由颐， 厉吉，利涉大川。”“颐”为颐养葆生之卦。六五爻辞是说，如果不循天之常道， 在家居正，可保吉祥，但不可离家涉水渡河。上九是说，如果遵循颐养之道，虽 有病痛之厉，也能吉祥平安：涉水渡河也是吉利的。 易传则进一步强调了遵循天道的重要性。在易传看来，人事之兴亡更替，其 根本原因都在于顺天合道与否，彖日：“文明以说，大亨以正。革而当， 其悔乃亡。天地革而四时成。汤武革命，顺乎天而应乎人。革之时，大矣哉! ” 若变革光明正大，使人心悦诚服，进行很顺利，策略正确，时机得当，其悔吝、 忧患必无。譬如商之汤武，周之武王废除夏、商天命之举，既顺从了天道，又得 到了民众的拥护，开辟了一个新朝代，其意义何等重要! 所以君子必然要顺应天 道，与天合德。“天人合德”的命题是在易传文言中首先被明确提出的，“夫 大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其凶。先 天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎? 况于鬼神乎? ” 周易的天人观既没有过份强调自然因素，也没有偏执于人的能力，而是兼顾 两者的和谐。正如李根蟠所言，在“三才”理论体系中，“人”与“天”、“地” 金景芳周易讲座第1 5 、5 2 页，吉林大学出版社1 9 8 7 年 1 1 两周时期生态保护的理论与实践 并列，人既非大自然的奴隶，又非大自然的主宰，他是以自然过程的参与者的身 份出现的。它把天地人看成是一个整体系统，强调的是天人协调。 二儒道两家的天人观 一般认为，孔子儒学只讲人与人之间的关系，不讲人与自然的关系，所以谈 不上有生态伦理资源，只有道家最看重人与自然的关系，所以讲生态伦理资源非 道家莫属。在关于人与自然关系方面，孔子确实较少有相关的言论，但从其只 言片语中我们仍可对其天人观一窥一二。孔子说：“天何言哉? 四时行焉，百物 生焉，天何言哉? ”。就是说，天不需要言语四季自然运行百物应之而生。显然， “四时行焉，百物生焉”正是天所言的内容，也就是自然界万物发展变化的规律 体现。在孔子看来，尧舜之所以伟大，就在于他们能够遵循天道规律行事。“大 哉! 尧之为君也。巍巍乎，唯天为大，唯尧则之。”固既肯定了天的伟大，同时指 出了天之可则，也就是把人与自然相统一起来。孟子则说道：“夫君子所过者化， 所存者神，上下与天地同流。” 可见，以孔孟为代表的儒家把人与自然放在了一 个整体系统中考虑，强调的是人与自然共生共存，和谐发展。 萄子主张人与天地相参。他说：“天有其时，地有其财，人有其治，是之谓 能参。”( 苟子天论) 在他看来人类应该遵循自然的客观规律办事。“天行有 常，不为尧存，不为桀亡，应之以治则吉，以之以乱则凶。强本而节用，则天不 能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥， 寒暑不能使之疾，妖怪不能使之凶。受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨 天，其道然也。故明于天人之分，则可谓至人矣。” 苟子明确告诉我们自然界运 行变化有其自身的规律，不以人的意志为转移，我们所要傲的就是明白天人之分。 在他看来，天与人各有不同的职分，发挥着各自不同的作用。人的职分正是遵循 天道自然规律，表现为强本节用、养备动时、循道不贰等等。 李根盘铲天人合一”与“三才”理论为什么要讨论中国经济史上的“天人关系乃载中国经济史 研究2 0 0 0 年第3 期 任俊华、刘晓华环境伦理的文化阐释中国古代生态智慧探考湖南师范大学出版社2 0 0 4 年，第 1 6 6 页 朱熹四书集注论语阳货。岳麓书社1 9 8 5 年 硼书集注论语泰伯 四书集注孟子尽心上 诸子集成第二册王先谦苟子集解天论篇第十七，北京：中华书局1 9 5 4 年 1 2 第二章天人台人与自然关系 苟子是战国末期最杰出的思想家，同时也是对先秦诸予百家作总结式的大思 想家，其天人观明显继承了易传的“三才”理论。事实上，不论是先秦儒家还是 道家，在人与自然关系问题上，与周易的天人观传统都是一脉相承的，虽然各有 侧重，但都把宇宙看成是一个不可分割的整体系统，人同样包含在这个整体系统 里，这与现代生态学的理论不谋而合。美国生态学家b 德沃尔说：“人既不在 自然界之上，也不在自然界之步 ，人关心自然，尊重自然，热爱自然，热爱 并生活于自然之中，是地球家庭中的一员，要听任自然的发展，让非人的自然沿 着与人不同的进化过程发展吧! ”。 在老予那里我们可以看到与这种观点极其相似的表述。“故道大，天大，地 大，人亦大。域中有四大，而人居其一焉。”圆老子同样认为天地万物是一个整体， 而道是这一切的本源，是天地母。老子第七十三章提到“天网恢恢，疏而不 失”，认为宇宙大自然就是一张“天网”，在这张网里面四大彼此联系，互相作用， 共同维系宇宙大自然这个整体。在这个整体里，“人法地，地法天，天法道，道 法自然”。道作为一种产生万物的始源，当然没有任何外部的原因作为自己变化 发展的根据，而只是听任自身变化。因此这里的“自然”，是自己如此，本来如 此的意思，是天地万物按照自己的本性自由发展的过程与状态。 针对道的这种“自然”状态，老予提出了“无为”的行为方式，“无为”是 人类按照天地万物的自然本性所采取的适应行为。“圣人处无为之事，行不言之 教：万物作而不为始，生而不有，为而不恃，功成而弗居。”“无为”并不是 消极不为，而是有为，只是“为而不恃”；不是无所作为，而是有功，只是“功 成而弗居”。也就是说，要顺乎自然而为，不妄作为。正如李约瑟所言：“就早期 原始科学的道家哲学而言，无为的意思就是不做违反自然的活动亦即不 固执地要违反事物的本性，不强使物质材料完成它们所不适合的功能，在人事方 面，当有识之士已看到必归于失败时，以及用更巧妙的说服方法或简单的听从自 然倒会得到所期望的结果时，就不去勉强从事。”。 老子的无为思想在庄子那里得到了进一步阐发。庄子主张人不能以自己的主 ( 美) r t 诺兰伦理学与现实生活北京：华夏出版社1 9 8 8 年第4 5 4 页 陈鼓应注译老子今注今译第二十五章北京：商务印书馆2 0 0 3 年 同上 老子今注今译第二章 李约瑟中国科学技术史第二卷，科学 b 版社、l 海古籍出版社1 9 9 0 年，第7 6 页 1 3 阿周时期生态保护的理论与实践 观意志去背道而行，不能用人的有意行为去改变万物的天然状态，而应该一切因 任自然。庄子以“鲁候养鸟”的故事为例，提出了两种对待自然的态度。“昔者 海鸟止于鲁郊，鲁候御而觞之于庙，奏九韶以为乐，具太牢以为膳。鸟乃眩视忧 悲，不敢食一脔，不敢饮一杯，三日而死。此以己养养鸟也，非以鸟养养鸟也。 夫以鸟养养鸟者，宜栖之深林，游之坛陆，浮之江湖，食指鳅鱿，随行列而止， 逶迤而处。彼唯人言之恶闻，奚以夫要尧尧为乎! ”。他认为万物各有其常态和天 然本性，人应该顺从这种本性以自然无为的态度对待天地万物。庄子崇尚自然， 反对人为，明确地把自然与人为对立。庄子在宥说：“有天道，有人道，无 为而尊者，天道也：有为而累者，人道也。”庄子以人类对待牛马的不同态度， 阐明了自然与人为的鲜明区别。“曰：何为天? 何为人? 北海若日：牛马四 足，是谓天；络马首，穿牛鼻，是谓人。”。在马蹄篇中，庄子对世称善治马 的伯乐作出了负面评价。认为“故马之知而能至盗者，伯乐之罪也。” 综上所述，道家认为天地万物即自然界本身是一个和谐完美的整体系统，这 这种和谐完美是由道生养、和合、协调、制约万物的伟大功能造就的。而人类所 应该做的就是顺应这个系统，自然无为。这种观点看到了人与自然的统一性，相 比于西方的人类中心主义显然更为合理和进步。同时老庄特别强调人与天地万物 的自然本性同一，而忽视人与自然的区别，倡导完全顺应自然，要人们完全放弃 知识和技术，主张“绝圣弃智”，毁绝技巧。这些容易影响人们在利用自然事物 时积极地发挥人的能动性，因而被萄子批评为“蔽于天而不知人。” 三人与自然和谐一体的理想境界 周易古经表达了人与自然和谐一体的生态理想。履卦很好的描绘了这种 理想。“履虎尾不匠人，亨。”朱熹周易本义注释这句话爻辞为“履虎尾而不 见伤之象。”小心翼翼的行走在虎尾之后，猛虎不咬人，履卦是将这种现象与君 子的德行联系起来，认为只要注重道德修养，以谨慎、诚信、恭敬和祥和之心， 即使与老虎这种凶猛的动物也能和平共处。在周易看来，人与自然万物不应该是 对立的，而应该是和谐一体的，古人追求的正是通过自己的道德修养达到这种和 孟庆祥等译注庄子至乐，哈尔滨：黑龙江人民出版社2 0 0 2 年 庄子秋水 1 4 第二章天人合一人与自然关系 谐境界。这种生态和谐观对儒家提出的“大同”社会理想和道家的“至德之世” 都产生了深远的影响。 孔子就极力追求与大自然融为一体的“乐山乐水”的生态理想。他认为“知 者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿。”。在孔子看来，知者和 仁者都是有修养的人。他赞美知者仁者的这种修养功夫，鼓励他的学生和广大民 众都来做知者仁者。他还主张通过学习诗、乐增强欣赏大自然的知识能力 和审美意识。“诗可以兴，可以观多识于鸟兽草木之名。”。又说“兴于 诗成于乐”。认为学诗可以使想象力和观察力丰富，可以多认 识一些鸟兽草木的名称，而学乐可以提高修养助人成就事业，皆有益于培养 “乐山乐水”的生态伦理情怀。 孔子的这种生态伦理情怀也体现在“吾与点也”的言论中。“子路、曾皙、 冉有、公西华侍坐。( 孔子问及他们各自的人生志向，曾点说：) 莫春者， 春服既成。冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归。孔子喟然叹 日：吾与点也l o 孔子所赞赏的曾点之志，就是实现了人与自然完美和谐所产 生的审美境界。正如朱熹集注中对曾点的评论：“故其动静之际，从容如此，而 其言志，则又不过即其所居之位，乐其日用之常，初无舍己为人之意，而其胸次 悠然，直与天地万物，上下同流，各得其所之妙，隐然自见于言外。视三子之规 规于事为之末者，其气象不侔矣。故夫子叹息而深许之。”孔子所追求的正是万 物各得其所、各遂其性，人与自然融为一体的境界。 道家追求的最高生存境界是与道为一。在庄子看来，人生存的最高境界是把 握人在宇宙中的地位，洞悉人与天地万物的关系，自觉地去追求天与人相统一的 “道”境。这种与道为一的境界庄子称之为“至德之世”。“至德之世”是庄子穷 其一生的不懈追求，也是其梦寐以求的理想王国。“至德之世，不尚贤，不使能； 上如标枝，民如野鹿，端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠， 当而不知以为信，蠢动而相使，不以为赐。是故行而无迹，事而无传。”。庄子主 张以自然为本，人民得到生养，有仁义忠信之实而无仁义忠信之名，道德出于自 朱熹四书集注论语雍也 四书集注论语阳货 四书集注论语泰伯 四书集注论语先进 孟庆祥等译注庄子天地 岳麓书杜1 9 8 5 年 哈尔滨：黑龙江人民h i 版社2 0 0 2 年 1 5 两周时期生态保护的理论与实践 然，而仁义在其中。“离道以善，险德以行，然后去性而从于心，心与心识， 知而不足以定天下，然后附之以文，益之以博，文灭质，博溺心，然后民始惑乱， 无以反其性情而复其初。”。如果离开了自然的和谐与条理而另求所谓善行，便 是离人性而从其知心，再附之以“文”、“博”，于是是非淆乱而更无法恢复其真 性。只有返朴归真回到自然状态的“至德之世”，人们处于无知无欲的纯真状态， 没有所谓的仁、义、礼、智等道德观念，过着无拘无束的生活，才能实现人与自 然的和谐统一。做到“同与禽兽居，族与万物并。”人无害物之心，物无畏人之 虑，共同生活，共同发展，充分享受自然的快乐。 庄子这样描绘心日中的“至德之世”：“故至德之世，其行填填，其视颠颠。 当是时也，山无蹊隧，泽无舟梁：万物群生，连属其乡；禽兽成群，草木遂长。 是故禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，同与禽兽居，族与万 物并，恶乎知君子小人哉? ”。这是一幅多么美好的生态和谐图。“当是时也， 民结绳而用之，甘其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻， 民至老死不相往来。若此之时，时至治已。”。在这幅美好的图画里，人们安居乐 业，其乐融融，庄子认为这才是真正的“治世”。 孟庆祥等译注庄子缮性，哈尔滨：黑龙江人民出版社2 0 ) 2 年 庄子马蹄 庄子胜箧 1 6 第三章“物无贵贱”超越人类中心主义的生态伦理观 第三章“物无贵贱”超越人类中心主义的生态伦理观 1 9 6 7 年，美国加利福尼亚大学历史学家怀特发表了一篇题为我们的生态 危机的历史根源的文章，认为导致西方生态危机的根源是基督教思想中根深蒂 固的人类中心主义。 根据韦伯斯特第三次新编国际辞典的解释，人类中心 主义包括三个方面的含义：第一，人是宇宙的中心；第二，人是一切事物的尺度； 第三，根据人类价值和经验解释或认