（中国哲学专业论文）罗钦顺哲学思想研究.pdf

内容摘要 罗钦顺是中国古代“气学”的代表人物之一，明代重要的思想家。 本文主要从三个方面进行论述，包括：理气论，讨论理气关系、道器 关系、天人关系；心性论，讨论心性关系、人心与道心的关系、格物 致知的修养工夫；批佛以及批心学的思想。力求通过以上三个方面的 论述，理清罗钦顺哲学思想的脉络，并在揭示其与前人思想相一致之 处的基础上，着重阐发罗钦顺自身富有创见的独特哲学思想，从而揭 示出其对理学的继承与转向，对心学的抗辩与纠偏以及对气学之开规 模、定纲维的作用，并以此来衡定其哲学思想的学术价值。 关键词：罗钦顺；理气；心性；格物致知 r e s e a r c h0 1 1l u oq i n s h u n sp h i l o s o p h yt h o u g h t s a b s t r a c t l u oq i n s h u nw a sar e p e r s s e n t a t i v ef i g u r ei na n c i e n tc h i n e s eq it h e o r y a n da ni m p o r t a n tt h i n k e ro ft h em i n gd y n a s t y t h ep a p e rm a i n l yi n c l u d e s t h r e ep a r t s ：l i q it h e o r y , d i s c u s s i n gt h er e l a t i o nb e t w e e nl ia n dq i ，t h e r e l a t i o nb e t w e e nd a na n dq i ，t h er e l a t i o nb e t w e e nh e a v e na n db e i n g ； x i n x i n gt h e o r y , d i s c u s s i n gt h e r e l a t i o nb e t w e e nx i na n dx i n g ，t h e r e l a t i o nb e t w e e nr e n x i na n dd a o x i n ，g e w u z h i z h i ；s h a r pc r i t i c i s mo f b u d d h i s ta n dx i nt h e o r y i nt h ep a p e r , lm a k ee v e r ye f f o r tt om a k e c e r t a i nt h et h r e a do fl u o st h o u g h t s ，o nt h eb a s i so fr e v e a l i n gt h es a m e t h o u g h t so fl u o sa n dh i sf o r e f a t h e r s ，lt r ym y b e s tt op r o b eh i sc r e a t i v e p a r t i c u l a rt h o u g h t s t o r e v e a l i n g h i sh i s t o r i c a l d e v e l o p m e n t o f n e o - - c o n f u c i a n i s ma n dq it h e o r y , s h a r pc r i t i c i s ma n dc o r r e c t i o no fx 加 t h e o r yi nau n i q u ei n t e r p r e t a t i o n ，i nt h ee n d ，e v a l u a t i n gh i sp h i l o s o p h y i d e a s s c i e n c ev a l u e g r a d u a t e ：l u ol i a n g m e ( c h i n e s ep h i l o s o p h y ) d i r e c t e db y ：p r o f l ic h e n g g u i k e y w o r d s ：l u oq i n s h u n ；l i q i ；x i n x i n g ；g e w u z h i z h i 附件一： 独创性声明 本人声明所呈交的学位论文是本人在导师指导下进行的研究工作及取得的研究成果。据我所 知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含其他人已经发表或撰写过的研究成果。 也不包含为获得壹墨叁鲎或其他教育机构的学位或证书而使用过的材料- 与我一同工作的同 志对本研究所做的任何贡献均已在论文中作了明确的说明并表示谢意。 学位论文作者签名：蜥签字日期m 年占月傍 学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解南昌史学 有关保圉、使用学位论文的规定，有权保留并向国 家有关部门或机构送交论文的复印件和磁盘，允许论文被查阅和借阅。本人授权南墨文学可以 将学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行检索，可以采用影印、缩印或扫描等复制手段 保存、汇编学位论文。 ( 保密的学位论文在解密后适用本授权书) 学位论文作者躲叉琵鹊 签字只期：刁炜r 年占月侈日 学位论文作者毕业后去向 工作单位： 通讯地缝t 跏虢鹰鹞 签字日期：，2 确y 车6 月 电话： 邮编： 导言 罗钦顺( 1 4 6 5 1 5 4 7 ) ，字允升，号整庵，江西泰和县上模公社西冈村人，明 中叶著名的气论哲学家，中国古代“气学”的代表人物之一，著有困知记六 卷和整庵存稿二十卷。在明中叶，罗钦顺是和王阳明分庭抗礼的大学者，他 为中国古代哲学的发展做出了多方面的杰出贡献。但过去在整理中国哲学史这份 思想遗产的时候，对于罗钦顺生平和思想的注意和研究是很不够的，已经出版的 哲学史书籍中涉及他的资料也极少，只是近年来，在大陆和台湾的刊物上，偶尔 能看到几篇有关罗钦顺的研究论文。因而，作为江西高校一名从事中国哲学专业 学习的学生，对于江西历史上这样一位治学严谨且有志于道的哲人，对于这样一 位在思想史上曾与王阳明分庭抗礼的大儒，对于这样一位对中国哲学的演变做出 过重大贡献的思想家，对其没受到学术界的注意与重视必然会有一种遗憾，也从 而激发了研究的兴趣，而这也是丰富与发展南昌大学“江右思想家”研究这一 学术领域的必然要求。 况且，前人在研究罗钦顺时，所谈的内容又较为零散，这一学术状况也使重 新研究罗钦顺成为必要。因为从困知记可知，研究罗钦顺思想中的理气论仅 仅就“理气”上下功夫还不够，还必须拓展到对其心性论思想以及辟佛思想的研 究；而研究其心性论思想也不能仅仅着眼于“心性”上的论述，还必须找到心性 论的源头，即理气论；其批佛、批心学的思想虽直接来源于其心性论，但也是因 为他认识到佛学与心学不懂得世界的本源何在，不明白规律的客观性以及世界变 化的法则，即“理”( 也就是“性”) ，而只晓得心的“灵觉妙用”。佛教以“知觉 为性”和心学“心即性”将本是一本( 即本于气) 的世界二本化了，即在气之外 又添加了一个“心”，认为世界万物皆是“心之灵”的投影，心涵摄宇宙，从而 导致“心大而天地小”的结论，这违背了气一本论，所以从理论上说，钦顺批佛 和批心学也是立论于“气本一也”。因而，罗钦顺的理气论、心性论以及批佛批 心学的思想，这三者不能分开研究，否则对其中任何一个方面的研究都不会到位， 都不会作到客观与科学。因而我把这三个方面的思想作为一个有内在传承关系的 整体来研究，以窥见罗钦顺的整个哲学思想及其在中国哲学史上的贡献与经验教 训。 再一就是前人在研究中，多注重其思想的道统意义，而简略了其思想的学术 价值，轻化了其思想对程朱理学的超越与创新。这一现象也使重新研究罗钦顺成 为必要。 本文主要在吸收前人研究成果的基础上进一步深入研究探讨其理气论、心性 论以及批判佛教和心学的思想。在研究的过程中，不但考虑把其思想放在儒学发 展这一大范围中进行研究，而且也考虑到明中叶君昏政暗以及学术流派多样化这 一背景对其思想形成与演变的影响，在大范围与小范围中对其思想进行双重考 虑，力求做到对罗钦顺思想研究的科学化、客观化、公正化，以期起到抛砖引玉 之效，从而引起学界对这位古代哲人的关注和研究探讨，并不断深入挖掘其思想 意义，让这位明中叶大儒的智慧泽于今人。 而为了做到研究的科学化、客观化、公正化，本文运用了资料和观点相统一 的方法，做到具有正确的观点又从实际出发掌握丰富的历史资料；还运用历史与 逻辑相统一的方法，在全面阅读原始资料的基础上，先确定被研究的问题域，然 后找出与这个问题相关的全部概念范畴，以中心范畴为纲，构成一个概念范畴的 框架，理出这个框架中的逻辑关系，然后将这个框架依照其逻辑顺序叙述出来， 并重点对这个框架中主要概念与其他概念的关系加以说明。 坚持观点和资料的统一，以及逻辑与历史的统一这两种方法，就必须靠体验， 只有体验的方法才能把握罗钦顺的气象和境界，才能站在他哪个时代立场，用同 情和理解的态度去解读他的思想，才能对他的思想有一个客观的、公正的、科学 的评价。 本论文在研究罗钦顺思想过程中，肯定了其思想中有价值的东西，以及他在 哲学思想发展史上所做的积极贡献，同时抛弃了他那些因时代局限性所导致的陈 腐的旧思想，做到了正确地“批判”与“继承”古代思想文化遗产。 2 第一章理气论 罗钦顺在回复箫一诚秀才的书信中说，其拙作困知记有好几万字，重点 是阐述心性二字，这是他用了一生穷究的工夫，而且在晚年形成的看法，即使里 面有些不清楚的地方，也不会与儒家思想相背而驰。而且还说，他一生在理论上 建树的第一条是：认为“道心”是未发的中，是天下的大本，也就是乐记所 说的“人生而静，天之性也”，且道心、人心这四字是困知记的纲领。可见， 心性论是其学说的重中之重。但因其在困知记中又曾说过，性之所以难说清 楚，只是因为理气不容易弄懂，而对理的理解又常常受到气字的影响。可见，理 气思想是其性命之学的前提，因而先辨明理气关系最为重要， 第一节“理气为一物” 众所周知，理气作为单个的概念早在先秦就已出现了，但作为一对哲学范畴 而被深入研究，大概始于朱明理学。在中国古代思想史上，力论“太虚本气”的 张载是“气本论”大师，他以气为本，以理为气化之理，但对理气关系没有更明 确的论述o ；程朱两位大儒虽然注意到理气关系问题，但由于理本体论的作祟， 他们把理与气对立起来，天下就成了二本而不是一本，二元而不是一元；宋以降 的理学家，大多承袭程朱，思想格局没有什么突破，因而明中叶以前的思想家都 未能很好的解决理气关系，特别是未能立足于唯物主义立场来阐述理气关系。罗 钦顺理气思想虽从朱熹入，但其理气思想则表现出新的气象，黄宗羲也肯定：“先 生之论理气最为精确。”“1 下面我们来看看他是怎样论述理气关系。 “自夫子赞易，始以穷理为言。理果何物也哉? 盖通天地，亘古今，无非 一气而已。气本一也，而一动一静，一往一来，一阖一辟，一升一降，循环无已。 积微而著，由著复微，为四时之温凉寒署，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝 伦，为人事之成败得失。千条万绪，纷纭胶鹎而卒不可乱，有莫知其所以然而然， 是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。或者因易有 。参见中国古典哲学概念范畴要论张岱年著第4 2 页 太极一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然。夫易乃两 仪、四象、八卦之总名，太极则众理之总名也。”【2 | 这里论点很明确。首先，承 认气是天地万物的根本。自然界的各种变化，万物的生长规律，万民的生活准则， 人事的成败得失，都是气运行的结果，世界就统一于此物质性之气。其次，肯定 气在时空存在的无限性和其运动的普遍性。从空间言，整个宇宙，气无所不在； 从时间言，从古到今，“无非一气而已”，气是运动的，往来、升降、阈辟等都是 气的运动形态。第三，肯定理就是气之理，理气为一物。气的有秩序地运转即所 谓“理”，并不是作为另外一物依于气存在，附于气而行，也不能把理看成是主 宰气的理( 理在气上) ，同样，太极也不是凌驾于万物之上的主宰。这里顺带委 婉地批评了朱熹，因朱熹曾说：“太极，理也；阴阳，气也。气所以能动静者， 理为之主宰也。”【3 】可见，罗钦顺是极力否认气上有所谓主宰的说法，而坚持理 气为一物。罗钦顺进而指出，朱子说“理与气决是二物”、“气强理弱”、“理只是 泊在气上”也是不符合逻辑的。因只有一个实的东西才有“泊”这个动作，可朱 子已说过，理是无形迹的，既是无形，那里有什么形体或形象可以用“泊”这个 词。且朱子解释气悖理而形时，所举理由是“气强理弱”，“理管摄它不得”，但 朱子前又肯定过太极是“造化枢纽，品物根柢”，如果理不能管摄气，又怎可称 之为根柢、枢纽，又或说枢纽、根柢只是指本源处而言，那“岂有太极在本原处 便能管摄，到得末流处，遂不能管摄邪? 是何道理? ”1 4 1 冯友兰先生也说过，理 对于实际底事物，不能有“在上”、“在中”或“主宰”等关系，宋儒中发生此等 错误，是由于以理为一“物事，光辉辉地在那里”。p j 尽管“理气为一物”，但理并不是气，理气也不是一回事。他说：“理须就气 上认取，然认气为理便不是。此处间不容发，最为难言，要在人善观而默识之。 只就气认理与认气为理，两言明有分别，若于此处看不透，多说亦无用 也。” 6 】气上认理，就是以理为气之条理，气之条理属于性质方面，它只是气之 “体”的一种“用”；而气是表示存在的范畴，性质条理须在存在这一实体上认 取。但不能认气为理，则是因为，“用”虽归属“体”，但从功能上讲“用”仍是 有其特异性的，即“用”不等于“体”。性质是实体的性质，二者不能分先后， 只能说二者是同一事物的两个方面，不能认气为理，亦不能离气言理。气上认理， 这是从本体的角度立论的，意在揭示世界一本于气：不能认气为理，则是从用的 视阈着眼的，因为理只是气存在与流行时所表现出的一种必然性。 罗钦顺说：“非乐于细碎，但恐语焉而弗详，此理终不明耳。善观者从细碎 处收拾来，自然打成一片。苟不善观，无怪其惑也。”1 7 j 于是为了让他人更易理 解其对理气的解说，他又说到：“理只是气之理，当于气之转折处观之，往而来， 来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然， 若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。易有太极，此之谓也。” 【8 1 这里似乎是暗示朱熹不知气之运动规律，于是便设想出仿佛在气的来而往，往 而来的运动过程中有一个主宰在那里指使。其实理只是气的运动的条理，不是有 意主宰气使之呈现出此种运动方式，气所呈现出的运动方式是自然如此。罗钦顺 并且认为，气之来往，气之聚散，是气的感应，气之一感一应，循环无已，而理 正在这一感一应中，感应总是符合常规，而没有差错，不容许有丝毫差错的即是 理，所以罗钦顺又说：“故所谓亭亭当当、直上直下之正理，自不容有须臾 之间。”【9 1 既然理在气的一感一应中，故在具体物事上，就不可能有无生灭的理。 “气聚而生，形而为有，有此物即有此理；气散而死，终归于无，无此物即无此 理。安得所谓死而不亡之耶? ”【1 0 】这里肯定气有聚散，则物有生灭，有此 物则有此理，无此物则无此理，所以没有不亡之理，从而批判小程“不必将既屈 之气，复为方伸之气。生生之理，自然不息。”【l i 】的气有生灭而理无生灭的唯心 之说，这也印证了罗钦顺气有聚散，便有聚教之理的观点，“尝窃以为，气之聚 便是聚之理，气之散便是散之理，惟其有聚有散，是乃所谓理也。” 1 2 1 罗钦顺由 此对明代理学家薛文清的理气学说提出怀疑。他认为，薛文清的学问与见识虽很 纯正，实践工夫也很实在，造诣也很少有人及上，是一位君子儒，但在理气关系 上似乎也常常有自相矛盾的说法。他一时说“理气无缝隙，故日器亦道，道亦 器”，这是正确的，但又反复证明“气有聚散，理无聚散”，这却有问题，既然 在聚散问题上，一个是有，一个是没有，那两者之间的间隙就很大，又怎能说“器 亦道，道亦器”。其实气的聚就是聚的理，气的散便是散的理，正是因气有聚有 散，且其一往一来，一感一应常符合常规，这才叫做理。最后他又批评林贞孚因 想维护师说，而误解他的意思( 林贞孚质问：既然理依于气，而气有聚散，那“理 。罗钦顺说：“若夫天地之运万古如一，又何死生存亡之有? ”( 见t 困知记卷下第3 0 页) 只承认具体 事物有聚散生灭，整个宇宙则是永存。 散果何之”) ，他再三强调，只有“气散就是散的理”这一说法，而没有“理散” 这一说法，借此他告戒求学者，理是非常精深，特别难说的，如果有丝毫失真之 处，想要免于不通是不可能的，因此孔子有“精义入神”的教导，道理能研究到 入神的地步，那就无往而不通，不过钦顺承认自己的水平还没有达到这个地步， 但为了发扬儒家思想，是准备用一生的心思放在这个上面。 罗钦顺在困知记中言理气颇详，并自信是“见其所以然者”，并非故意 与朱熹相异，因而征对朱熹把“理”作为超乎天地万物的永恒实体并把这当作一 种比喻的象征性的伦理准则时，罗钦顺指出：“理无往而不定，不定即非所以为 理。然学者穷理须看得活，不可滞泥。先儒多以善观为言，即此意也。若看得活 时，此理便活泼泼地，常在面前。虽然如此，要添一毫亦不得，减一毫亦不得， 要抬高一分亦不得，放下一分亦不得，以此见理无往而不定也。，j ”】在此，罗钦 顺在就气认理的前提下强调理的稳定性，并且在“不定即非所以为理”的基础上， 强调认识并掌握理的灵活性，理并不是一个死事物，不是一个“僵死的封建伦理 准则”，而是可以根据不同时空条件加以灵活运用的道理，从而在此突出了人认 识掌握规律的能动性。 从以上关于理气关系的论述中可知，罗钦顺反对程朱把所谓“理”看作是“如 有物焉，得于天而具于心”以及把之比喻成“封建伦理准则”，并从自然的层面、 社会的层面和人伦的层面把“理”还原回归到万事万物之中、人伦日用之中以及 人性的知、情、欲之中。也就是说，罗钦顺把程朱之所谓“理”从虚无缥缈的空 中拉回到了现实之中，使“理”有了坚实可靠的基础。从这一点说，相对于程朱 理学之“虚”而言，罗钦顺对“理”的诠释则是使“理”有了“实”的基础。 为了揭示把理气分割为二的错误性，而论证其理气不容分割观点的正确性。 罗钦顺说：“多言未必皆中，但当取证于圣贤之明训尔。”【1 4 且看他的例证。孔 子解说易经，千言万语就是要讲透这个理字，始终没有气字，这不是遗漏了 它而是因为理就是气之理：易传：“易有太极，是生两仪，两仪生四象，四 象生八卦。”太极是形而上的东西，两仪四象八卦是形而下的东西，圣人只是一 直说下来，不对他们进行分别，是因为理气不容分割；中庸：“大哉圣人之道! 洋洋乎，发育万物，峻极于天。优优大哉i 礼仪三百，威仪三千。”这里的发育 万物即是造化的流行，三千三百的礼仪，乃是人事中最显著的东西，都属于形而 下者，子思明确以它为圣人之道，也是因为理气不容分割；还有明道说：“形而 上为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器。”i l5 l 理气不容分割再次 证实；性命是理，没有气怎能有“各正”；太和是气，没有理怎能有“保合”，可 见，理气不容分割。有这么多圣贤之言作后盾，难怪罗钦顺敢说自己是见到了理 气之间的所以然之则，而且从这里也可反映出他对儒学的推崇。 在理气关系上还有一个问题，即一与多的问题。理是一还是多，气是一还是 多，有人认为，如果说一，不但气是一，理也是一；如果说万，不但气是万，理 也是万。罗钦顺对于这个提法基本上还是认可的，但他认为一个“也”字，似乎 还有把理气分割为二物之嫌，于是提出了新“理一分殊”的主张。说它“新”， 是因为这一论点与程朱的“理一分殊”正好相反，程朱的“理一分殊”说是受了 佛教华严宗的影响，认为世界万物都是“天理”的反映，是理或太极的体现，这 是“理一”；万物只是分享了太极，才有各自的样子，这就犹如“月印万川”，此 谓“分殊”，且理一和分殊是体用关系。程朱此说，是为了论证“理”是最高存 在的。罗钦顺却从自然规律方面来解释“理一分殊”。罗钦顺曾说，自己在研究 理学的时候，曾拿程朱的许多论断来体认性命的精义，但是都没有开悟，后来拿 “理一分殊”来体论，终于豁然开朗，好象已洞见其本末。在罗钦顺看来，“理 一分殊”这四个字虽简明，但却包含了天下之理，“在天固然，在人亦然，在物 亦然；在一身则然，在一家亦然，在天下亦然；在一岁则然，在一日亦然，在万 古亦然。”1 1 6 】所以，“理一分殊”最具理论价值。 罗钦顺是在理即“气之理”的前提下讲“理一”和“分殊”的关系，他说： “窃以性命之妙，无出理一分殊四字盖人物之生，受气之初，其理惟一， 成形之后，其分则殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中。此 所以为性命之妙也。语其一，故人皆可以成尧舜，语其殊，故上智与下愚不移。” 【1 7 又说：“盈天地之间者惟万物，人固万物中一物尔。乾道变化，各正性命， 人犹物也，我犹人也，其理容有二哉? 然形质既具，则其分不能不殊其分 之殊者自森然其不可乱。”【18 】这就是说，天地人物就其物质性而言，是统一的， 都来源于阴阳二气，所以具有相同的性，此谓之“理一”：但就具体的事物而言， 则又各不相同，此谓之“分殊”。“理一”是气运动的总规律，“分殊”是物质运 动中的具体规律，所以，理之一是由气决定的，分之殊也是由气决定的，这是自 然本身所规定的，不能由人来主观地加以安排，而且万事万物的“理一”是包含 在“分殊”之中的，“理一”是从“分殊”中抽象出来的，“所谓理一者，须就分 殊上见得来，方是真切。，【堋可见，罗钦顺所说的“理一”不是独立于具体事物 之上的绝对存在的精神实体，一般规律“理”也不是具体事物的依据，而是一般 在个别之中，这与朱熹的“分殊”在“理一”之中正好相对。由此可见，罗钦顺 在建构自己的“理一分殊”说时，实际上就是把被朱熹颠倒的关系重新颠倒过来， 而他的论说已经接近于哲学上普遍性和特殊性、一般和个别、抽象和具体的真实 关系。值得一提的是，“理一分殊”是罗钦顺将理气问题与心性问题贯通在一起 的纽带。这一点将在下一章详细说明。 第二节。夫器外无道，道外无器” 和理气问题相联系的另一个本体论的问题就是宋明理学一向关心的“道器” 关系问题，关于这一问题，罗钦顺之前的理学家有以下论述：张载以气化为道， 认为无形之气即是形而上者，形而上者虽无形但还是有象，而形而下者不足以言 说；大程认为气并不是道，太虚也还是器，且道与器有明确的区别，但两者又不 能相离；小程对道器作了严格的区分，他说：“一阴一阳之谓道，道非阴阳也， 所以一阴一阳道也。”【2 0 】道是天地万物生成的本源：朱熹从理气有形上形下以及 先后之分，再论述到道器也有形上形下、先后之分，就把道器截然分开了。在以 上论述中，罗钦顺对大程对道器关系的论述持较赞成的态度，明道日：“形而上 为道，形而下为器，须著如此说。器亦道，道亦器。”1 2 i 】又日：“阴阳亦形而下 者，而日道者，惟此语截得上下最分明，元来只此是道，要在人默而识之也。” 口2 】罗钦顺对此的解释是，因为道本身无声无臭，不说个形上与形下，那此理就 无法点明，不是陷在虚空里，就是滞于形器中，所以明道才会说“道亦器，器亦 道”。至于“原来只此是道”这句话，则表明道器浑然没有缝隙，即使想把他们 分割为二，也是不可能的，求学者正应该从形而下的东西中体悟出那个形而上的 东西，而不能把他们分割为二。小程子说：“所以阴阳者道。” 2 3 1 又说：“所以合 辟者道。” 2 4 1 考察“所以”二字，是指形而上者，这样就把形上形下的东西决然 分开，不能自然显示出浑然一体的妙用。 8 正如罗钦顺反对以理气为二物而坚持“理气一物”、“气为体为本”的思想一 样，他也反对道和器有形而上和形而下之分，而坚持道器为一物。他说：“天地 之化，人物之生，典礼之彰，鬼神之秘，古今之运，死生之变，吉凶悔吝之应， 其说殆不可胜穷，一言以蔽之，日一阴一阳之谓道。”1 25 】依据罗钦顺此意， 可得出对道器的以下解说：器即器物，泛指世界上纷纭复杂的事物，是气化成形 后的形而下的具体实在：道即是阴1 3 e i 二气化生事物的道理，泛指事物的法则( 或 规律) ，是用来称谓气的形而上的那种状态，两者虽有名称上的不同，但本质上 是二而一的，两者还不能分割。 从道器为一观点出发。罗钦顺进而对周敦颐太极图说中“无极之真，二 五之精，妙合而凝”的说法提出了怀疑，他说：“凡物必两而后可以言合，太极 与阴阳果二物乎? 其为物也果二，则方其未合之先各安在耶? ”【2 6 】这里实际指 出，周敦颐把“阴阳”与“太极”割裂开来，就是以道器为二物的观点，是错误 的。对于任何析“道、器”为二的企图，钦顺都予以坚决拒绝。他说：“刘静修 天分甚高，( 其) 退斋记有云：凡事物之肖夫道之体者，皆洒然而无所 累，变通不可穷也。即如其言，则是所谓道体者当别为一物，而立乎事物之 外；而所谓事物者，不容不与道体为二，苟有肖焉，亦必有弗肖者矣。夫器外无 道，道外无器。所谓器亦道，道亦器是也，而顾可二之乎l ”田j 器外无道， 道在器中，道自然也就不可能是器外的另一存在了。罗钦顺很佩服湛甘泉的学术， 也很满意其对“器”的看法，但对其“得中正为道”颇怀疑，因按他的解读，就 有使道、器二元化的迹象，“易卦三百八十四爻，中正备者六十有四，中而不 正者亦六十有四，正而不中者百二十有八，不中不正者亦百二十有八。元明云： 吾观于大易，而知道器之不可以二也。爻之阴阳刚柔，器也。得其中正焉， 道也。其说器字甚明，然但以碍其中正者为道，不过六十四爻而已。余爻三百 二十以为非道，则道器不容于不二矣。如以为道，则固未尝得其中正也。不识元 明果何以处之邪? ” 2 8 】这一批评，也从侧面反映出他对道、器合一的坚持。强 调道器不可分，不能离器而言道，这些观点罗钦顺虽在其著作中并没有充分论证， 但却开启了后来王夫之道器观的先河，因王夫之后来对道器作了以下解释；器是 个体存在，道是个体存在所表现的规律，天下所有的具体存在都是器，而道是从 属于器的，形而下之器才是根本，这些说法都可在罗钦顺关于理气与道器关系的 9 观点中找到影子，这再次说明其哲学体系和小程、朱熹的理在事外，道在器外的 思想不同。 第三节“天人一理” 由于坚持理气一元，罗钦顺对于欲的看法与许多理学家都不大一样。程朱天 理观中有个观点，即所谓“天人一理”，认为每个人都应遵守封建伦理道德准则， 由此推广开去，认为自然界和社会界都受封建伦理法则支配，并以此证明“天理” 是世界的本原，而天理与人欲是不能和平共处的，“人只有个天理人欲，此胜则 彼退，彼胜则此退，无中立不进退之理。”【2 明白此可见，程朱等理学家过分夸大 ”人欲”的可恶和可怕，过分强调压制和消灭”人欲”，表现出了禁欲主义的倾向。 客观上说，程朱理学家也并不是完全反对欲，只是他们把那些最基本的、合理的 欲归到天理中去了，如以吃为例，朱熹曾分析说：人必须吃东西才能维持生命， 这种属于生理需要的吃是“天理”；然而追求好吃的东西，为了满足个人口腹的 欲望，那就是“人欲”。但是，他们把人的欲求限制到了最低的生理需要的程度， 也确实有某种禁欲主义的倾向，因而遭到了当时和以后许多思想家的反对和批 评。例如，与朱熹同时的，以提倡心学而著名的陆九渊，他就不同意朱熹等把“天 理”和“人欲”截然对立起来的观点。他认为，这种说法把天与人分割开来，是 一种极有害的说法。而后来的罗钦顺，对于程朱在理欲问题上的一些偏激说法， 也是持不赞成的态度。 首先。对于“天人一理”的命题，罗钦顺并不反对，然而他对此的解释和朱 熹不同，他的看法是：“天之道莫非自然，人之道皆是当然。凡其所当然者，皆 其自然之不可违者也。何以见其不可违? 顺之则吉，违之则凶，是之谓天人一理。” 【3 叩这里把“人之道”与“天之道”区分开来，认为“人之道皆是当然”，而且这 种“当然”是以“天之道”之“自然”为依据、为本的，因为“人之道”顺“自 然之道”则吉，反之，则凶，所以“天入一理”。他还说：“天入一理而其分不 同。人生而静，此理固在于人，分则属乎天也。感物而动，此理圆出乎天， 分则属乎人矣。”【3 ” 其次，“夫欲与喜怒哀乐，皆性之所有者，喜怒哀乐又可去乎! ”p 2 l 欲( 感 物而动) 与理( 人生而静) 按照位分来说，一个属于天，一个属于人，但它们都 是自然之理。既然欲也是理，且人的欲望又是天性所有，既不是个人所能去掉的， 也有其不可改变的必然理由，那么当然就不能去掉，就像不能遏制他人有喜怒哀 乐一样。“夫人之有欲，固出于天，盖有必然而不容已，且有当然而不可易者。 于其所不容已者，而皆合乎当然之则，夫安往而非善乎? 惟其恣情纵欲而不知反， 斯为恶尔。先儒多以去人欲，遏人欲为言，盖所以防其流者，不得不严， 但语意似乎偏重。”i ”1 在此，罗钦顺因服膺程朱，不敢指名对他们批评，又不便 把他们的过失说得过于严重，只说他们为了防止人们堕落为恶，因而不得不严格 防范，出发点是好的，但是强调得有些过分了。语气尽管颇含蓄，但问题的实质 揭露得十分明确，那就是：欲本身并不是恶，且离开人欲也就无所谓天理，每个 人的欲望得到合理的满足，这才是天理的全体。但是，人应该有节制地满足欲望， 用正确的原则来规范欲望，使行为符合当然之则，这是善，而纵欲，特别是放纵 “私欲”，就会为恶。所以人道所贵，在乎“不远而复”，先儒将欲看成是恶主 张“去人欲”是不正确的。 罗钦顺主“天理”与“人欲”不可分，“人欲”即在“天理”中。这是对僧 侣主义人性论的直接打击。且罗钦顺这关于欲的较符合实际的观点，给了戴震 等学者以相当大的启发。因戴震后来明确地说：所谓天理，就是要节制人的欲望 而不至于无限度地放纵欲望。所以说，欲望只是不应当无限度地放纵，而不是不 应当有。 第二章。明乎心性之辩” 心性也是宋明理学的重要范畴之一，对心性的理解直接影响到一个学派、 个哲学家的致思倾向和修养实践。因罗钦顺看到了自来“心性至为难明，是以多 误”，故他多年对此问题“尝寤寐以求之，沉潜以体之”，正是在此功夫上，钦顺 意识到“圣人可学”，意识到儒佛的分歧源于对“心性”的不同理解。因而在求 道上，他给自己提出的根本任务就是“明乎心性之辩”，给后来求道者指明一个 正确的方向，而且认为这也是揭露陆王心学“安于禅学”的唯一途径。 第一节“心性初不相离，而实不容相混” 在困知记中，罗钦顺对明中叶之前先儒论心与性作了一综述。从这一综 述中可知，古代圣贤论心性的言论并不多，且从告子( 生之谓性) 以下根本没有 精辟见解。到了宋代，程朱出道，才开始区别心、性与理三者之间的关系，并主 张“性即理”，以为性虽然存在于人心，但是心与性毕竞是有原则区别的。性是 理，理是形而上者，是纯粹至善的，而人心则是形而下者，是可善可恶的，因此 人要想为善而不为恶，成为圣贤，只有一条路可走，就是使自己的心认识至善的 理，而且依理而行。陆王学派的看法正好相反，认为“心即理”，两者没有形而 上下的原则区别，人的本心即是性，也就是理，因而只要发明本心就可以为善， 可以做圣贤。两派出现了明显的分歧，但在这个问题的争论中，罗钦顺是站在程 朱一边而反对陆王的，他认为如果不承认性或理原则上不同于人心，从而混心性 为一谈，一切以人心为准则，那人的思想和言行就会失去依据，不但会产生过与 不及的问题，而且会以恶为善，冥行妄作，最终导致天下大乱。意识到这一点， 他就更急于把心性关系弄明白。 在心性上，罗钦顺的基本观点与程朱虽是一致的，然而一致中又有所怀疑和 创新，在怀疑和创新中流露某些唯物的观点。因而在心性论上，简单划定其学术 思想归属程朱是不对的。 在罗钦顺的哲学思想里，心的基本意思是能思维，能生发并盛贮意念的器官， 1 2 它有两个最基本的功能。是思维，能意识这个意思的心，亦叫做神明、灵明； 二是性之所在，即表现展示人之所以为人的本质之处。而性则是人之所以为人的 本质规定，人之区别于动物的独有性质，而不是告子所说的“生之谓性”之本能 之意。且看他对心与性这对范畴的详细论述。“夫心者，人之神明，性者，人之 生理。理之所在谓之心，心之所有谓之性，不可混而为也。二者初不相离， 而实不容相混。精之又精，乃见其真。其或认心以为性，真所谓差毫厘而谬千 里者矣。”【3 4 】“至精者性也，至交者情也，至神者心也。”阳这里心性分际区 别得非常清楚，心不是陆九渊“心即理”之心，而是接受眼耳鼻舌身等感官的感 觉并能进一步对感官所感知的客观事物作出记忆、思辩、认识、推理等功能的器 官。而性则是成人的根本标志，是人之所以为人的本质属性，也即“人之生理”。 当然“心”与“性”虽是两个不同的概念，但“理”却将他们串通起来了，“理” 所在的地方为“心”，而“心”所具有的“理”为性，罗钦顺此说，潜意识里还 是想把其“心性论”与“理气论”相统一起来。 张学智老师以为“人之生理”是个较含糊的概念，大概是因为“人之生理” 并未能明确概定性之真正内涵。程颐和朱熹主“性即理”，性是宇宙根本法则在 人心中的表现，人之所以为人者，在人以伦理原则( 仁义礼智信) 主宰其心，其 中不包括气质。“性，不是有一个物事在里面映做性，只是理所当然者便是性， 只是人合当如此做底便是性。”【3 6 j “有两个性字：有所谓理之性，有所 谓气质之性。”p 7 】“生之谓性，是生下来唤做性底，便有气禀夹杂，便不 是底性了。”【3 8 j 而在大程，性的含义要宽泛得多，他承认“生之谓性”，但又认 为这是讲人的“气禀”，还有更根本的“人生而静以上”之性，因而在他看来， “人之生理”包括性与气两个方面。“生之谓性，性即气，气即性，生之谓也。” 【3 9 】“善固性也，然恶亦不可不谓之性也。”【4 0 】罗钦顺对大程的观点很赞同，比如 他说：“气与性物，但有形而上下之分尔，养性即养气，养气即养性，顾所从 言之不同，然更无别法。” 4 q 这里“气性一也”也显示钦顺试图在心性论上贯彻 其气本论思想。罗钦顺对大程“人生而静以上不容说，才说性时，便已不是 性也”很是看好。认为“人生而静”正指本来的性，性的本真，清明虚静，根本 不能用语言形容，“继之者善”即“感物而动”，动就开始区分刚柔善恶之性，但 所有这些都是自然之理，因而“恶亦不可不说性”；但既然以刚柔善恶来为性命 名，那它就不是性本来的精纯之体了，所以说“才说性时便已不是性也”。以此 来看，罗钦顺也明白，宇宙根本之理是不能离开人的感性气质，人性都是现实的， 受过气质改变的性，无赤裸裸的、精纯洁净的本然之性，理不离气正是“理气论” 中的一个说法。但接下来他又说：“陛即理也”，“此理在人则谓之性，在天则谓 之命。”1 4 2 “盖天性之真，乃其本体，明觉自然，乃其妙用。天性正于受生之初， 明觉发于既生之后。有体必有用，而用不可以为体也。”【4 3 】f 虚灵知觉，心之妙 也：精微纯一，性之真也。”t 4 4 这些都是朱熹关于心性的基本思想，这样他又站 到了小程和朱子的观点上了。 刚才提到罗钦顺在心性论上尽力贯彻其气本论思想，这一思想还表现在：认 为一心性的关系是体与用的关系，而且其本质区别正在于此。在他看来，心是归属 性的，性体心用，“至精者性也，至变者情也，至神者心也。所贵乎存心者固 将极其深，研其几，以无失乎性情之正也。若徒有见乎至神者，遂以为道在是矣， 而深之不能极，而几之不能研，顾欲通天下之志，成天下之务，有是理哉! ”1 4 5 罗钦顺非常重视对体用两个字的认识，认为只要这两个字弄清楚了，那学术思想 上有不同的两派之间所有其他不一致的地方都可以达到一致。象山心学的错误正 是由于体用不分才会误以“心为性”。性作为心所具有的理，是本体，是纯粹 精，是静正有常的；而心作为知情意是本体的发用，是神妙不侧的，变动不居的， 这种体用的差别在作为万物本原的天地中就已经存在。天地的本原是太极阴阳， 而它的妙用则是神化，“天地间非阴阳不化，非太极不神，然遂以太极为神，以 阴阳为化则不可。夫化乃阴阳之所为，而阴阳非化也。神乃太极之所为，而太极 非神也。为之为言，所谓莫之为而为者也。”【4 6 j 阴阳是体，它的妙用是 化，太极是体，它的妙用是神。神化是太极阴阳自然而然地具有的作用，虽然他 们是不能分割的，但体毕竟是体，用毕竟是用，两者不能相混淆。在人来说，太 极即是天命之性，阴阳即是人之体魄，神即人心与神明，化即身体之运动，因而 性与心是有原则区别的。从这里可知，尽管罗钦顺试图在心性论上贯彻其“气本 论”思想，想使两者统一起来，但其在论述的过程中，无形中又把“理气论”与 “心性论”相隔起来了。 既然“气性一也”，而气又是“无往不存”的，那当然性也是人皆有之的， 共同拥有的，但为什么又会有上智下愚、善恶之分，罗钦顺认为，这就是“理一 分殊”的缘故并由此展开了他关于性命的主张。“窃以性命之妙，无出理一分 殊四字，简而尽，约而无所不通，盖人物之生，受气之初，其理惟一，成形 之后，其分则殊。其分之殊，莫非自然之理，其理之一，常在分殊之中。此所以为 性命之妙也。语其一，故人皆可以为尧舜，语其殊。故上智与下愚不移。”f 4 7 1 这就 是说，人物禀受相同的气本有相同的性。所以说人皆可以为尧舜；但在人物的形 成过程中，因受各自所处环境的影响，有了彼此不同的面貌，所以上智与下愚仍 有不可逾越的界限，但这种不同是自然而然的，非有一物主宰其间，这就是各自 的命。“理一”就在“分殊”中，性就在命中。从这个意义上说，性善与性有善 有恶之说都有了根据。入不能不禀受天理，故不能无性，不能不禀受气而生，故 不能无命，再加上他主“气性一物”，这就促使他反对对性的两种划分，而且他 还认为性两名的说法不利于初学者领会。他说：“所谓约而无所不通者， 请以从古以来凡言性者明之。若有恒性，理之一也，克绥厥猷，则分之殊者， 隐然寓乎其间。成之者性，理之一也，仁者、。知者、百姓也，相近 也者，分之殊也。天命之谓性，理之一也，率性之谓道，分之殊也。“陛善， 理之一也，而其言未及乎分殊，有性善，有性不善，分之殊也，而其言未及乎 理一。程、张本思、盂以言性，既专主乎理，复推气质之说，则分之殊者诚亦尽 之。但日天命之性，固已就气质丽言之矣，日气质之性，性非天命之谓乎? 一性而两名，且以气质与天命对言，语终未莹。”【4 8 】这里说天命之性已逻辑地包 含了气质之性，并非气质之性别为一性，这是从他自己的“就气上认理”的原则 和大程的“人生而静以上不容说，才说性时，便已不是性也”来立论的，本然之 性无独立自在的性，这是不容说，说出来的都是包含在气质之中的本然之性。罗 钦顺认为，严格来说，用“包含”两字就有二分之嫌，所以他反对朱熹对气质之 性的解释，“气质之性即太极全体堕在气质之中”，罗钦顺认为，既言堕，则未堕 时自成一物，这与“就气上认理”、“理气无缝隙”的原则相抵触，从这里也可见 他是在努力贯彻其“理气为一”的学说。可见，罗钦顺“理一分殊”之说一方面 想修正朱熹气质之性与天命之性的划分，但另一方面却也在试图维护封建主义等 级制( 分之殊导致上智与下愚不移) ，这也说明，罗钦顺未能从根本上否定朱熹 的先验人性论。 1 5 第二节。一心而两名” 为了深入论述心性的不同，罗钦顺又讲到了人心、道心。人心、道心之说， 亦沿用了朱熹中庸章句中的说法。朱熹所谓道心，是领受了义理的心，指己 发：人心是领受了耳目之欲的心，也指已发。罗钦顺虽援用朱熹的道心、人心概 念，但意义却与朱熹不同。 罗钦顺说：“道心，性也。人心，情也。心一也，而两言之者，动静之分， 体用之别也。” 4 9 】大抵人只有一心，但有体有用。本体即是性，性就是理，所以 称之为道心；发用是情，情则是性的欲，所以称之为人心。人心为动，道心为静， 且体永远是静的，而用则永远是动的，这是自然之理。从这里来看，动静是表示 心的状态的范畴，体用是表示心的层次的范畴，而用道心、人心来命名则是突出 “两名”在伦理意义上的区别。“未发是道心，己发是人心。” 5 0 即说未发是道 心，那所谓道心从那来。罗钦顺认为，人物从其桌受阴阳二气开始，这个道心就 存在，因有了道心的主宰，生意才一天天滋长，气才日益丰满，形体才得以形成。 道心实质既是天理，普通人不知天理是什么，但天理并没有- n 离开过他，即使 人的内心极其昏扰，那个至微的天理也并未离开过，否则“我欲仁，斯仁至矣” 中的“仁”从那来。从这里可知，中庸谈到喜怒哀乐未发，直接称之为“中”， 说到已发，一定加上“中节”，然后才称之为“和”，其原因就在于究竟有没有受 气的影响，也即是，一心而两名的区别正在于前者还没有受气的影响，而后者却 有气的参与。人心因受气影响，必会有动，有动则有欲、有善恶之分。所以罗钦 顺说：“道心，寂然不动者也，至精之体不可见，故微。人心，感而遂通 者也，至变之用不可测，故危。”【5 l 】但体用既然不可分，则人心所表现出来的欲、 恶也是不可全部去掉的。“人心，人欲。道心，天理。程子此言，本之乐记， 自是分明。后来诸公，往往将人欲两字看得过了，故议论间有未归一处。夫性必 有欲，非人也，天也。既日天矣，其可去乎! 欲之有节无节，非天也，人也。既 日人矣，其可纵乎! ”1 5 2 j 又说：“乐记所言欲与好恶，与中庸喜 怒哀乐，同谓之七情，其理皆根于性者也。七情之中，欲较重。盖惟天生民有 欲，顺之则喜，逆之则怒，得之则乐，失之则哀，故乐记独以性之欲为 言，欲末可谓之恶，其为善为恶，系于有节与无节尔。”1 5 3 l 欲既根于性，故不可 去也不可纵，但怎样才可做到有节，使人心之欲不致危。罗钦顺说：“凡静以制 动则吉，动而迷复则凶。惟精，所以审其几也。惟一，所以存其诚也。允 执厥中，从心所欲不逾矩也，圣神之能事也。” 5 4 1 只有用道心来制约人心， 人心所发出来的欲才会符合“理”，这里再次否定了程朱的“存天理，去人欲” 的道德说教。 从上可知，关于道心人心的论说，罗朱两者之间也是有区别的。( 一) 朱子 把发于义理的意念称之为道心，可见，在朱子那里，道心和人心均是已发。罗钦 顺认为，如果把道心和人心均看作已发，这是只提用而忘了体，因为“惟精”是 随时省察的功夫，是就人心而言；“惟一”是平日存养的功夫，是就道心而言， 因人心常动，动就时合时离，时昏时明，人心发出来符合它的理的就是它的明， 发出来不符合它的理的就是昏，所以需要省察。道心是静，它只是一理，总是一 定的，且永远是清明的，所以只需要存养，如平日已知存养什么，又能随时加以 省察，那么人心发出来的就完全是天理之流行了，这也就是天人所以合一的道理。 行为如有差