（中国哲学专业论文）宗炳神不灭论思想述论.pdf

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d h i s ts c h o l a ri nl i us o n gd y n a s t y , h i sc o r et h o u g h t i s a b o u tt h ei m m o r t a l i z a t i o no fs p i r i t s i n c et h es t u d yo nh i st h e o r yw a si n s u f f i c i e n t ，i ti s n e c e s s a r yt od e e p e n o nt h eo b j e c t i v ep o s i t i o na n df r o mt h ep e r s p e c t i v eo fp r o f o u n d s t r a t u m ，t h i sp a p e ra n a l y z e dt h eb a c k g r o u n da n ds y s t e mo fh i st h e o r y t h r o u g ht h e a n a l y s i sa n dc o m p a r i s o nt oh u i y u a n 、h ec h e n g t i a n 、e m p e r o rl i a n g a n ds oo r ，t h i s p a p e rs t r e s s e d ：f i r s t ，z o n g b i n gp r o m o t e db u d d h i s mi nc h i n a a n dp o i n t e do u tan e ww a y t oe n t e ra n dt oe s c a p et h ew o r l df o rt h ep e o p l ea tt h a tt i m e ；s e c o n d ，h eb u i l tan e wt h e o r y o nt h eo n t o l o g i c a lm i n d ；t h i r d ，h i sw o r kh a sap o s i t i v es i g n i f i c a n c ef o rt h ep h i l o s o p h yo f c h i n aa n dt h ep r o c e s so fc u l t u r a le x c h a n g i n g a n df r o mt h ep e r s p e c t i v eo ft h ec u l t u r e t r a n s f o r m a t i o ni nt h ec o n t e m p o r a r yc h i n a ，t h i sp a p e ra t t e m p t st of o r m u l a t ez o n g b i n g s t h o u g h t k e yw o r d s ：b o d ya n ds p i r i t c a u s ea n de f f e c tr u l e n a t u r eo f b u d d h a i i w r i t t e nb y ：y a n gw e n b i n s u p e r v i s e db y ：p r o f e s s o rp a ng u i m i n g 详细提要 中国哲学史中的神灭还是神不灭之辩，在先秦时代即已肇其端绪。佛教传入 中土之后，逮至魏晋南北朝时代，这种沦争尤显激烈。信奉佛教者认为，入死后， 寄寓于肉体的灵魂( 神识) 不会随着肉体的毁灭而将继续存在，相信佛教因果报 应之说 ；批判佛教者站在我国传统思想的立场上，否认三世、轮回报应、心幸l i i 小灭之说，认为人死后，心神必随形以灭。神灭还是神不灭问题一时成为佛教生 死攸关的根本大事，时南阳宗炳( 3 7 5 4 4 3 ) 继庐山慧远( 334 416 ) 等 人之后著明佛论，盛唱“明佛治道”、“精神不灭”之义，并对社会各界，特 别是儒、道二家的许多疑难、攻击进行辨析，使人们对佛教有了一个较令面的了 解。这对于佛教的传布和发展无疑具有 分重要的现实意义，对于中国传统文化 的发展具有不可估量的理论价值。 令人遗憾的是，长期以来，宗炳像一颗寒星隐遁在慧远、范缜等人的光环罩 未能得到学界的足够重视。笔者不揣浅陋，试图站在客观的立场上 ，系统地剖析 宗炳神不灭论的思想渊源和具体的理论范畴；并尝试用比较研究的方法，将宗炳 与慧远、何承天、梁武帝等人加以比较，挖掘宗炳思想的理论特质和时代价值， 指出：宗炳在慧远等人的基础上对神不灭论作了新的理论推展，推动了佛教中国 化的衍变进程，勾画了新的入世思想和出世思想，突破了传统的从认识论和道德 论角度探讨心物关系的框架，在中国哲学史上第一次把心提升到本体论的高度， 通过心来沟通法性，为中国的佛性论提供了坚实的话语平台，开拓了中国传统心 性论的新领域，为隋唐时期佛教宗派的发展和宋明时期理学的是终确立做出了不 可或缺的理论贡献。 固然宗炳并不能完全摆脱封建宗法思想的束缚和中国传统思维的影响，也无 法促使佛教和中国文化发生实质性的变革，其理论本身与生俱来地存有这样或那 样的矛盾他将对于“神”的真与假的体认转化成一般性的善恶问题；将宗教 信仰问题转化成为政治伦理问题：将知性、理性问题转化为非理性问题，并企 图把一切混淆起来，用所谓的“心”将它们重新加以整合。事实上，在这一过程 中，他似乎又无意于解决神不灭是否可能的问题，丽在于讨沧佛教在中国是否合 法、如何安顿人生、如何更有效进行封建统治等问题。随着这些问题的深化和转 换，宗炳等人的努力不断开拓了中国传统思想持续发展的新思路，提升了中国传 统文化的思辨水平，推进了中国文化的整体发展，他们那种勇于开拓的气魄、深 邃的理论洞察能力，那种立根于对本民族文化深切反省之上的批判精神，无疑会 启迪后来者；给我们带来异乎寻常的精神食粮。 当然由于笔力所限，加上中古资料的残缺和流散严重，本文暂时又无法对宗 炳的思想做出真正的、全面的恻释，只能依据现有的、有限的材料给出一般性的 解读，权当抛砖引玉! 宗炳神币灭论思想述论前言 月l j吾 中国哲学史中的神灭还是神不灭之辩，在先秦时代即已肇其端绪。佛教传入中土 之后，逮至魏晋南北朝时代，这种论争尤显激烈。信奉佛教者认为，人死后，寄寓于 肉体的灵魂( 神识) 不会随着肉体的毁灭而将继续存在，相信佛教因果报应之说； 批判佛教者站在我国传统思想的立场上，否认三世、轮回报应、心神不灭之说，认为 人死后，心神必随形以灭。本文无意对二者作出孰是孰非的评价，只是站在文化发展 史的角度表达一下自己对宗炳神不灭论的一些略显幼稚的看法。 宗炳( 3 7 5 4 4 3 ) ，字少文，南阳涅阳( 今河南镇平) 人。据宋书、南史、 高僧传、佛祖统纪、佛法金汤记、居士传、庐山志等载，宗炳妙善琴书， 尤精玄理，每游山水，往辄忘归。殷仲堪、桓玄并以主簿辟，皆不就。刘裕领荆州， 复辟为主薄，仍不起。问其故，答日：“栖丘饮谷，三十余年。”。乃入庐山，皈依慧 远，考寻文义。此后，其兄宗臧为南平守，逼与俱还江陵，乃闲居绝俗。宋初，又一 再拒绝征召，曾说：“禄如秋草，时过即腐。”其妻罗氏殁，宗炳哀之过甚，既而悲情顿 释，谓沙门慧坚日：“死生之分，未易可达：三复至教，方能遣哀。”。宋元嘉乙丑年卒。 有文集十六卷，多佚，除山水画序外，仅有明佛论等三篇文章流传后世。 众所周知，在佛教东传之初，由于中土人士对于佛教所知甚少或知之不深，加上 佛教的许多仪轨制度与中国的礼教颇多差异，其思维模式亦与中国传统的思维方法迥 然有别，终于导致教外人士，特别是儒、道二家对佛教进行诸多非难和攻击，晋宋之 时尤为激烈，值此佛教生死存亡之际，南阳宗炳居士继庐山慧远( 3 3 4 - 4 1 6 ) 等人 之后著明佛论，盛唱“明佛治道”、“精神不灭”之义，并对社会各界，特别是儒、 道二家的许多疑难、攻击进行辨析，使人们对佛教有了一个较全面的了解。这对于佛 教的传布和发展无疑具有十分重要的意义，对于中国传统文化的发展具有不可估量的 价值。 令人遗憾的是，长期以来，宗炳像一颗寒星隐遁在慧远、范缜等人的光环里未能 得到学界的足够重视，虽然也有少许学者曾对宗炳的明佛论中的形神关系、因果 。柬书卷九三宗炳传) 。t 束书 卷九三宗炳传 宗炳神不灭论思想述论前言 报应思想进行过不同程度的探讨，但就目前大陆而言似乎尚未有人对他的神不灭论整 体思想及其在中国思想史上的地位等问题进行较系统的研究。 笔者不揣浅陋，试图站在客观的立场上，系统地剖析宗炳的神不灭论的思想渊源 和具体的理论范畴；并尝试用比较研究的方法，将宗炳与慧远、何承天、粱武帝等人 加以比较，挖掘宗炳思想的理论特质和时代价值。宗炳在慧远等人的基础之上对神不 灭论作了新的理论推展，推动了佛学与中国哲学的双向建构，勾画了新的入世思想和 出世思想，突破了传统的从认识论和道德论角度探讨心物关系的框架，在中国哲学史 上第一次把心提升到本体论的高度，通过心来沟通法性，为中国的佛性论提供了坚实 的话语平台，开拓了中国传统心性论的新领域。笔者亦试图借此个案研究，突显宗炳 居士在佛学上的地位和价值，引发人们关注。 宗炳神不灭论思想述论一、宗炳思想的背景分析 宗炳思想的背景分析 神灭神不灭的问题，是关系到人生的有限性与无限性，死亡的终极性与非终极性， 即灵魂的毁灭性与不灭性的问题，是涉及人类的心灵、民俗和文化而需要长期探索的 课题。o 中国自古以来就存在着神不灭的观点。周易系辞上称：“精气为物，游魂为 变，是故知鬼神之情状”圆。精气是灵物，是为神。游魂离去人身，是为鬼。说文解 字谓：“鬼，人所归为鬼”。礼记祭义亦言：“众生必死，死必归土，此之谓 鬼” 。墨子明鬼下也说：“有人死为鬼”。文予还谓：“形有靡而神不化， 以不化乘化，其变无穷” 。而在现实生活中，又多流传方术迷信、鬼神崇拜、祖先 崇拜等。这些不仅构成了神不灭的思想渊源，而且成了神不灭的所谓佐证。与此同时， 中国思想文化史又一直存在着神灭的主张和传统，并与神不灭相对立。如先秦诸子大 多数是不承认有鬼神的，强调“天地之大德日生”，“重生”“尊生”，不侈谈人的死亡 和人的死后世界，孔子称“不知生，焉知死”。，不语“陉、力、乱、神”。先秦的 神灭论传统，一直为尔后多数儒家和道家学者所继承，形成形神关系理论的主流派。 桓谭日：“精神居形体，犹火之燃烛矣。如善扶持，随火而侧之，可毋灭而竟烛。烛 无，火亦不能独行于虚空，又不能后然其她。烛犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊， 而精神弗为之能润泽内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣。”。王充继承这一思想， 并援引古代精气说，说：“人所以生者，阴阳气也。阴气主为骨肉，阳气主为精神。 人之生也，阴阳气具，故骨肉坚、精气盛。精气为知，骨肉为强，故精神言谈，形体 固守。骨肉精神，合错相持，故能常见而不灭亡。” 又说：“形须气而成，气须形而 参考方立天：中国佛教的神不灭论，世界宗教研究) 1 9 9 3 年第二期； 阄易 马恒君注释，华夏出版社2 0 0 1 年，第4 3 页： 转引葛荣晋著，中国哲学范畴通论，第3 3 7 页； 引自孙诒让著：墨子问诂 ，上海书店诸予集成本，第1 5 3 页； 引自葛荣晋著：中国哲学范畴通论第3 3 6 页； 论语先进 ，引自( 宋) 朱熹著：四书章句集注齐鲁书社1 9 9 2 年版。第1 0 6 页 论语述而 ，引自( 宋) 朱熹著：四书章句集注。齐鲁书社1 9 9 2 年版，第6 8 页； 新论祛蔽) ，上海人民出版杜1 9 7 7 年： 论衡 卷二二订鬼) ，上海人民出版社1 9 7 7 年； 宗炳伸不灭论思想述论一、宗炳思想的背景分析 知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精? ”。在他们看来，人之死如同薪尽 火灭、形尽气散，无鬼神之可言。在这种文化背景下，佛教大约在西汉末年经西域传 入中国。 众所周知，佛教弘化中土之初，在依附神仙方术的同时，亦以精神不灭、因果报 应为念，即注重对灵魂不死、鬼神崇拜等中国传统宗教观念的吸收，使之得以流布中 华。人们信守“佛者，汉言觉，将悟荤生也。其教以修善慈心为主，不杀生，专务清 净。其精者号为沙门。沙门者，汉言息心，盖息意去欲，而归于无为也。又以为人死 精神不灭，随复受形，生时所行善恶，皆有报应。故所贵行善修道，以炼精神而不巳， 以至无为，而得为佛也”。例如传为安世高所译的阿含正行经就把佛教的轮回 说与中土的灵魂观结合起来，认为人如果行恶。死后“魂神”就会“入泥犁、饿鬼、 畜生、鬼神中”，如果行善，则会“或生天上，或生人中”。三国时的康僧会在所译的 察微王经中更是直接使用了“魂灵”一词，认为“魂灵与元气相合，终而复始， 轮转无际，信有生死殃福所趣”。因此，在汉魏时的佛教译经中，“无我”( 同时否定 肉身之我与精神之我) 就被译成了“非身”( 仅否定肉身之我) 。曾这样的译经，进一 步影响到人们对佛教的看法。僧敏为此曾慨叹：“性空之宗，以今验之，最得其实。 然炉冶之功，微恨不尽。当是无法可寻，非寻之不得也。何以知之? 此土先出诸经， 于识神性空，明言处少，存神之文，其处甚多。”回 佛教界最早提出神不灭思想的是牟子理惑论。该论认为：“魂神固不灭矣，但 身自朽烂耳。身譬如五谷之根叶，魂神如五谷之种实：根叶生必当死，种实岂有终亡。 得道身灭耳”固。身自朽烂而魂神不灭，把佛教的泥洹说成形灭而神不灭。 然而这种粗糙的佛教权化理论似乎又是对外来印度佛教不自觉的改造，与印度的 佛教哲学大相径庭。 一般来说原始佛教力主“人无我”，大乘佛教既主张“无我”，又提倡“法无我”。 这里所谓的“人无我”指任何众生都没有一个能主宰自我，而又永恒和自有的灵魂和 神灵；“法无我”，则指任何现象都没有独立自主而不变的性质。 在佛陀看来，宇宙人生的“无我”、“无常”，均可归之于“缘起”学说。缘起学 论衡卷二o ( 论死，； 东晋袁宏：后汉纪，卷一o 。四部丛刊本； 参见大正藏第三卷，第51 页下： 昆摩罗诘堤经义琉序) 出三藏记集) 卷八。四部丛刊本 弘明集 卷一，四部丛刊本； 宗炳神不灭论思想述论一、宗炳思想的背景分析 说的基本命题是“此有故彼有，此起故彼起”o ：“此无故彼无，此灭故彼灭”圆，认 为宇宙万物处于普遍联系之中，没有孤立而永恒存在的事物。缘起而性空，故无常、 无我。这学说包含着丰富的辩证法因素，它是对婆罗门教梵神创造宇宙万物、主宰 人生命运观念的有力批判。所以在原始佛教教义中，排除了对梵天的崇拜，也否定了 神秘的灵魂观念。佛陀入灭前，曾再告诫弟子，要“依法不依人”，提倡“自归依”、 “法归依”的精神。在佛陀看来，觉悟不应依赖外在力量，而必须是个人的自觉、自 悟，是个人对宇宙人生真理的真切把握。 然而在中国，缘起之说虽然依旧，“无我”之说却发生了巨大变化。因为中国的 宗法伦理及其信仰的表现为祖先崇拜，均把灵魂的存在看作是自然的前提，所以在汉 译佛经中所谓“识神”、“魂灵”等言辞触目皆是，缘起止于“非身”，即肉体有生灭 而“神”不死。这一译名己为后来佛教学者主张神不灭论埋下了伏笔。毫无疑问，这 样的神不灭论背离了印度佛教精神，后来遭到鸠摩罗什的指责、非难。 自东汉以来，中国佛教的神不灭论学说就引起了人们，尤其是儒家学者的怀疑。 无论从本质上来，还是从形式上来说，中国佛教的所谓神不灭论都与中国传统的神论 存在着一定的分歧：前者只是一种宗教弘化的方便，偏重于对成佛主体的考察、对人 的终极存在的追问；而后者则是宗法礼制的一种必然选择，敬神只是一种“礼”的外 在延续，“神”似乎成了权力、权威等的一种象征，人的主体性在一定程度必须屈从 “札”的至上性，它们之间的斗争几乎不可避免。东晋后期，随着神不灭论思想的广 泛流行，于是兴起了神形关系的辩论之风。孙盛( - 7 安国) 致书罗含( 字君章) ，称 “形既粉散，知亦如之” ，精神( 知) 如同形质一样，都可粉散而化为异物，反对 神明“更生”的说法。罗含作答孙安国书回复。他在更生论中，以天地的无 穷，证明万物的“更生”。“今生之生，为即昔生”。又有庾阐作神不更受形论，已 佚。他作吊贾谊辞有日：“夫心非死灰，智必存形，形托神用，故能全生，”。据此来 看，他是反对神能更生受形，主张神灭论的。僧人竺僧敷为了反对“异学之徒”的“心 神有形”说而作神无形论，以形的有尽来证明神的无形。文说有形者就有数，有 。杂阿含经卷一二大正藏卷二 。杂阿含经 卷一兰大正藏) 卷二 。与罗君章书) 见弘明集卷五： o 晋书卷九二庾阐； 宗炳神不灭论思想述论一、宗炳思想的背景分析 数就有尽。神是无尽的，所以也是无形的。回还有郑鲜之( 道子) 著神不灭论圆， 认为形与神是平行的，两者存在根本区别。形是神的不同，就是形是有始有终的，神 是无始无终的。论文还提出了新的论证，说“夫火因薪则有火，无薪则无火，薪则无 火薪虽所以生火，而非火之本。火本自在，因薪为用耳。若待薪然后有火，则燧人 之前，其无火理乎? 火本至阳，阴为火极，故薪是火所寄，非其本也。神形相资，亦 犹此矣。”这是以火理即火之为火的理才是火的根本、无火之前就有火理的观点、来 论证和发挥神不灭论。 慧远所作沙门不敬王者论的第五篇论文形尽神不灭，是东晋后期阐发神 不灭论的最具代表性的著作，也是中国佛教界史上最重要的种不灭论著作。这篇论文 也是当时神灭与神不灭辩论的产物。慧远针对“神之处形，犹火之在木，其生必存， 其毁必灭。形离则神散而罔寄，木朽则火寂而靡托”的问难，进行二方面的答辩：一 是强调神与形的区别，认为神不是物质，也不是一般的情识，是“精极而为灵者”。 因为是神灵，所以“有冥移之功”，叫勿化而不灭”，“数尽而不穷”。二是用“冥移” 和“传异形”的观念解释薪火之喻：“火之传于薪，犹神之传于形。火之传异薪，独 神之传异形”。神有暗中转移和妙用，不随形尽而灭，而是传于异形而不灭。 南朝宋初，不同学者围绕神灭不灭的问题，以书函论著，交相攻伐，争论迭起。 宋文帝元嘉十年( 4 3 3 ) 前后，释慧琳作均善论( 又名白黑论) ，分析儒、释两 教的异同，主张“六度与与五教并行，信顺与慈悲齐立”，儒释两教“殊途而同归”。， 但言语之际有贬抑、批评佛教之意。其中述及天堂地狱、因果报应的不实以及神不灭 论的荒谬。均善论发表后，受到无神论者何承天的支持。何著有达性论、答 宗居士书、答颜光禄、重答颜光禄、报应问等，从儒家立场和观点出发批评 佛教的神不灭论。 神灭或神不灭，关系到因果报应和轮回转生能否成立、佛教信仰是否可靠的根本 大事。站在慧琳、何承天对立面，为佛教的神不灭论、因果报应论作辩护的，有宗炳、 颜延之、刘少府等人。他们的辩护曾受到宋文帝的高度评价。宋文帝说： 范泰、谢灵运常言，六经典文本在济俗，为政必求性灵真奥，岂得不以 佛理为指南邪? 近见颜延之折( 迭性论) ，宗炳难 白黑论) ，明佛法 。高僧传，卷五竺僧教传，大正藏) 第五零卷，第335 页中 o 弘明集) 卷五。 o i 束书) 卷九七； 宗炳神不灭论思想述论一、宗炳思想的背景分析 深，尤为名理，并足开奖人意。 意思是说，佛教的理论尤其是心性学说要高于儒家的济世道理，讲论佛法有助于 社会人生。这一切对激励佛教唯心、唯识学说的展开也很有意义。 。束文帝集朝宰论佛教广弘明集 卷一； 。参阅潘桂明：中国居士佛教史，第2 2 4 页中国社会科学出版社2 0 0 0 年版 7 宗炳种d i 灭论思想述论 二、宗炳神不灭论的基本范畴 宗炳神不灭论的基本范畴 宗炳时代，人们对佛教的辩难可以分为以下几个方面：一疑经说迂诞，大而无征； 二疑人死神灭，无有三世：三疑莫见真佛，无益国治；四疑古无法教，近出汉世；五 疑教在戎方，化非华俗；六疑汉魏法微，晋代始盛。若合为一句而言，就是以中土 之思非佛法之说，要求佛教“还退天竺”，其中又以神灭与神不灭之辩为契机。仅此 而论，此时的形神之辩好象较之前的论争更具别样的文化意味。值此之际，南阳宗 炳继庐山慧远之后著明佛论，盛唱“明佛治道”、“精神不灭”之义，最终令刘义 隆倾心愉悦、令论敌何承天等人缄默不语。宗炳的言辞之所以有如此功效，说到底， 取决于他对当时社会现实的理性思考、对中国传统文化的深切把握，对佛教作适时适 当的变通；取决于他那近乎圆融的理论体系，即通过道、神、形、因、果、心、识等 一系列范畴建构起来的神不灭论大厦。 1 、道与神( 治道之思) 与中国传统哲学相比，印度佛教虽然有其理论长处，但它所主张的出世求解脱的 基本教义与中国文化传统的主流价值系统之间存有相当大的差异，如何处理好儒释道 三家的关系，是摆在当时宗炳们面前的一个时代主题。 在宗炳之前，针对人们对于佛教的指责，东晋居士孙绰( 3 2 0 - 3 7 7 ) 沿袭了自理 惑论以来的内外之分，将儒家思想视为“世教”，将佛教视为“方外之妙趣”，给佛 教的社会教化作用以合理的定位；并将佛作为“道”的直接体现者，进而提出“周、 孔即佛，佛即周、孔”的口号。在孙绰之后，慧远极力宣扬佛教服务方内、有助王 化的社会作用，以为“如令一夫全德。则道恰六亲，泽流天下。虽不处王位，固已协 契皇极，大庇生民矣”；国并进一步提出佛、儒不二的观点：“道法之与名教，如来之 与尧孔，发致虽殊，潜相影响，出处虽异，终期相同”。虽然孙绰、慧远等人极力融 合儒佛二家，但在逻辑上缺乏严格的论证。 ( 粱) 僧祜： ： 。明佛论) ； 1 1 宗炳神不灭论思想述论 二、宗炳神不灭论的基本范畴 会、孙绰、慧远简单将佛儒作外在比附的局限，基本上解决了佛教是否“无益于时政， 有损于治道”、是否成为“执法者所深疾，有国者之所大患”。等影响到佛教生死存亡 的理论问题；同时也为中国的政治伦理开拓了新的路向。 2 、形与神( 形神之辩) 宗炳在信守“精神不灭、人可成佛”的前提下，要求济世治道应以佛理为指南； 同时又不忘对形神关系进行细致的辨析，来论证“神”存在的精妙性、永恒性和合理 性。 首先，在宗炳看来形神有别、神妙形粗、形灭而神不灭。他说：“神也者，妙万 物而为言矣。若资形以造，随形以灭，则以形为本，何妙以言乎? 夫精神四达，并流 无极，上际于天，下盘于地，圣之穷机，贤之研微”。其中，“神也者，妙万物而为 言矣。”出自周易说卦，意谓“神”是微妙、变化之意；宗炳对此加以吸取、引 用，认为“神”既然“妙万物而为言”的，那就不是由形体造成的，不是以形体为载 体，也不会随形体而死亡而消灭。 因为神不是由形而产生的，所以神与形的结合只是暂时的缘会；而且这种形神缘 会并不等于形体产生精神，因为精神才是绝对的、永恒的、精妙的，而形则是粗陋的、 暂时的、无常态的。他说：“若使形生则神生，形死则神死，则宜形残神毁，形病神 困。据有腐则其身或属纩临尽，而神意平全者：及自牖执乎，病之极矣，而无变德行 之主：斯殆不灭之验也。夫五岳四渎，谓无灵也，则未可断矣。若许其神，则岳 唯积土之多，渎唯积水而已矣。得一之灵，何生水土之租哉? 而感托岩流，肃成一体， 设使山崩川竭，必不与水土俱亡矣。神非形作，合而不灭，人亦然矣。”。意思是说， 临终之人其形体病残至极，但仍能使神意平全、无变德行；五岳四滨即使崩竭，山川 之神也仍然存在，可见神是不灭的。 其次，在宗炳看来“形神异源”，认为人的形体父子可以遗传，但人的精神则不 能遗传。瞽是舜的父亲，但舜的贤德却不是瞽所生的；商均是舜的儿子，但商均的劣 性也不是从舜传来的。他说：“群生之神，其极虽齐，丽随缘迁流，成粗妙之识，而 与本不灭矣。生育之前，素有粗妙矣。既本立于未生之先，则知不灭于既死之后 。桓玄：( 与僚属沙汰众教，弘明集卷十一 o 明佛论； 。明佛论； 1 2 宗炳神水灭论思想述论二、宗炳神不灭论的基本范畴 矣。”。这就是说形体有形体的来源，精神有精神的来源，二者不存在任何关系。众生 之神原本相同，只是因为随缘迁流而成租妙之识，人之贤愚由所秉之识的精粗决定： 神在未生之前已经具备，到死后也会不灭。宗炳对神、识、形三者的区别，似乎有意 识避免对精神的实体化。他将“识”作为“神”与“形”的中介，正是为了突出精神 的绝对性和超越性。与此同时，也有对印度佛学中的“识”概念进一步实体化的意图。 既然“形”是可灭的，神妙的“神”是不灭的，那么二者显然是可以分离的。宗 炳借用儒家经典有关祭祀的记载，来证明这一结论。他说：“周公郊祀后稷，宗祀文 王，世或谓空以孝。即问谈者，何以了其必空，则必无以了矣。苟无以了，则文、稷 之灵，不可谓之灭矣。斋三日，必见所为斋者，宁可以常人之不见，而断周公之必不 见哉! ”。这是他有意曲解儒家神道设教的精神，来突显神的微妙，形神可分离性。 宗炳进而由神的微妙而论及法身佛的存在。他说：“夫生之起也，皆由情兆。今 男女构精，万物化生者，皆精由情构矣。今以情贯神，一身死坏，安得不复受一 身，生死无量乎? 识能澄不灭之本，禀日损之学，损之又损，必至无为无欲。欲情唯 神独照，则无当于生矣。无生则无身，无身则有神，法身之谓也。”。意思是说，生命 之起因男女构精，这归结为“情”的作用，所以说“情为生本”。神则超越生灭，是 特殊的存在，所以虽“无身”却“有神”，此无身之有神即法身佛。这一观念与慧远 法性实有论十分相近，只是宗炳更将道家“损之又损”、“无为无欲”的学说吸收进来， 使神不灭论更具中国传统文化色彩。 这里所说的“神”，在宗炳看来就是法身佛，并认为它有无限神妙之功用。他说： “今形理虽外，当其随感起灭，亦必有非人力所致而至者。夫以法身之极灵，感 妙众而化见，照神功以朗物，复何奇不肆，何变可限? 岂直仰陵九天，龙行九泉，吸 风绝粒而已哉! 既出形而入神，同惚倪而玄化，何独信此而抑彼哉? ”即神具 有无限玄化极灵的功能，而不再是那个寂灭至虚的本体，所以他说：“今神妙形粗， 而相与为用。以妙缘粗，则知以虚伪缘有。” 神既与形对待，又与形缘会，相与为用- “神妙”之意中包含着妙用。这一说法没有脱离传统观念。 然而，在宗炳看来，正是因为“神”的神妙，“神”的不灭，人们修行成佛、成 明佛论 明佛论 明佛论 明佛论 明佛论 宗炳神不灭论思想述论二、宗炳神不灭论的基本范畴 圣才得以可能，社会才可能永治太平，宗炳说：“是以始自凡夫，终则如来，虽 一生尚粗，苟有识向，万劫不没，必习以清升”。站在居士佛教的角度上他强 调人们应当练粗成精、由形转神、积习而圣，他说：“夫道在炼神，不由形存。是以 沙门祝形烧身厉神绝往神不可灭，而能奔其往，岂有负哉? 夫人之生也，与 忧俱生，患祸发于时事，灾渗奋于冥昧。虽复雅贵连云，拥徒百万，初自独以形神 坐待无常，家人嘀嘀，妇子嘻嘻，俄复沦为惚恍，人理曾何足恃? 是咀过隙宜竟，赊 谤冥化，纵欲侈害。神既无灭，求灭不得，复当乘罪受身。今之无赖群生，虫豸万等， 皆殷鉴也。为之谋者，唯有委诚信佛，托心履戒，以援精神。生蒙灵援，死则清升， 清升无已，迳将作佛。”管意思是说，生命初始皆因情欲而起，情为生母，而“苦由生 来”为了达到“无生无苦”，人们必当自无欲而始：无生就是无身，无身就是有 神，有了“神”则拥有法身。所谓“死则清升”，就是形神分离，精妙之神化为佛的 法身。这就是所谓的“道”。而“迳将作佛”在宗炳看来，必须有两个前提：一是神 之不灭，二是履戒修行。显然，“习渐至尽，而穷本神”，带有渐修而悟入涅檗的色彩， 这表明宗炳的神不灭论与庐山慧远僧团的佛教修行观具有一致性。 宗炳之所以形成上述观点，其原因是多方面的，一方面是由于自然科学不发达， 还不能对生物学上的遗传问题和病理问题作合理的解释引起的；二方面是由于不懂得 部分质变与根本质变之间的界线，把属于部分质变范围的形残、形病看作是和属于根 本质变范围的形毙性质相同而引起的；三方面是由于某种原因不能正确解释人的思想 认识的可变性引起的由于上述原因，他片面地强调的形和神的差异性，否定了形 和神的同一性，终于得出了人形至粗，人神实妙，神为本，形为末，形谢丽神存等一 系列的结论。然而也由于同样的原因这些言辞在当时神灭与神不灭的力战中，不仅 没有显示出它的局限性，反而彰显出一定的生命力和战斗力，令论敌几乎也无可奈何， 成为同道者的样板。 3 、因与果( 因果报应论) 在宗炳之前，中国早已存在“积善余庆，积恶余殃”的报应观念，然而，由于乱 世的喧嚣、人生的飘荡，这一观念很难令人信服：逮至魏晋时期，慧远汲取外来佛教 的报应论，并给出中国式的解读。他认为报应有现报、生报、后报三种形式，人们不 o 明佛论， o 明佛论 宗炳神不灭论思想述论二、宗炳神不灭论的基本范畴 能只局限于今生今世的福报；有时报应现在未显，今后仍存有受报的可能，报应的时 问是不定的，善有善报，恶有恶报，不是不报，只是时运未到而已。“报应”最终会 得以体现。慧远的三报论使报应论更加精致化，但在另一方面上却暴露了它的随意性 和自生的逻辑冲突令人不可捉摸亟待后来者的推展。 宗炳在慧远思想的基础上，以神不灭论作为自己的哲学前提，通过对因果关系的 分析来论证佛教因果报应、轮回转生理论的合理性，进而来强化自己的神不灭论。 首先，宗炳以神不灭论作为自己的理论前提，坚信有“因”必有“果”，因果报 应永恒存在。他认为“群生皆以精神为主，故于玄极之灵，咸有理以感”；“天地有灵， 精神不灭”；“神不可灭，所灭者身也”。并以此为前提，推说“精神受形，周遍五道， 成坏天地，不可称数”。不灭之神周遍五道，以各种存在形式表现出来，这就是因 果轮回报应。很显然，这里所说的“神”实际上是灵魂的代名词。五道的趣向，则决 定于生前的善恶，这与所谓善恶报应的传统观念并无抵牾，且有强化的趋向。 宗炳还认为，情为生命之本，既然形不会无影，声不会无响，那么情必有所报、 有所应，众生莫不随情而得报应：既然史书载有“白虹贯日、崩城陨霜”等事，那么 因果报应也肯定存在：既然“众变盈世，群象满目，皆万世已来精感之所集矣”。， 那么为了断除轮回之苦，人们就必须从清心沽情做起。他说：“夫形无无影，声无无 响亦情无无报矣。岂直贯日陨霜之类哉? 皆莫不随情曲应。物无遁形，但或结于身， 或播于事，交赊纷纶，显味渺漫，孰睹其际哉? 众变盈世，群象满目，皆万世已来精 感之所集矣。是以清心洁情，必妙生于英丽之境；浊情滓行，永悖于三涂之域。” 宗炳由形无无影推及情无无报，显然是不合逻辑的，但在当时也许f h 于信仰的原由， 人们还是接受了这一怪异的推说。 其二，宗炳认为结因在先，缘会在后，因幽果显，因显果幽，皆是各随因缘，不 越宿命，并以此来论证报应的存在。他说：“夫辰月变则律吕动晦望交而蚌蛤应，分 至启闭而燕雁龙蛇飒焉出没者，皆先以冥化，而后发于物类也：凡厥群有，同见陶于 冥化矣，何时数之独然，而万化之不尽哉? ”回意思是说，燕雁龙蛇的活动与蚌蛤的 分至启闭存在直接的关联：自然界在悄悄地发生变化，到了一定时候，变化的后果就 o 明佛论； o 明佛论 o 明佛论，； 。明佛论； 宗炳神不灭论思想述论二、宗炳神不灭论的基本范畴 必然出现，任何自然现象的出现皆不会是无原因的、突然的，都是先前一系列不易觉 察的变化的结果。 至于那些“杀人而死，伤而刑，及为缧世之罪者，及今则无罪，与今有罪而同然 者”，皆是“冥缘前遴”而“人理后发”的结果。既然因缘有先后，对至有迟速，那 么一生祸福时早时晚又有什么大惊小怪的昵? 既然因显果幽果显因幽，那么报应呈 现不同的形式，也无什么惊奇之处。即“夫衅于幽而丑发于显既无怪矣，行凶于显 而受毒于幽，又何怪矣”。故而宗炳要求人们还是应该坚信因果报应之说，积极行 善。 其三，宗炳从因果报应论出发，对所谓长平事件和项羽坑杀秦卒的“因”与“果” 给出了佛教式的解释，令论敌哑然。他说：“夫乾道变化，各正性命，至于鸡、豕、犬、 羊之命，皆乾坤六予之所一也。民之嘴命充身，暴同蛛蜈为网矣：鹰虎非搏嗜不生， 人可饭蔬而存，则虐己甚矣。天道至公，所布者命，宁当许其虐命。而抑其冥应哉? 今六十万人虽当美恶殊品，至于忍咀群生，恐不异也，美恶殊矣。故其生之所享，故 可实殊，害生同矣。故受害之日，固亦可同。”。佛教认为，作为不灭的神一直在六道 内流转化生，人同鸡、豕、犬、羊一样统属六道众生，人们以它们为食，当然罪不可 恕。那么，他们同e t 被害就是理所当然的了。“若在往生，能闻于道。敬修法戒则必不 坠长平而受坑马服矣”。 他们的悲惨命运不是因为别的。而是由于自己不信佛a 在这 里，现实的一切美德皆失去意义，只有信佛才是善行，从而突出了因果报应的必然性 和神的至上性。 然而，在宗炳看来，佛教推论因果报应的最终目的只是在于劝人为善、化人成佛a 至于现实社会中经常会出现“祯祥遇祸，妖孽见福”、“积善而殃集，凶邪而致庆”， 并不是因果报应论的过错，而是由于人们只依据儒家世典，只以一生一世为限断，只 着眼于此生的报应，未能真l e t 解善恶报应的本质所致的。显然，这样的“孔氏之教” 只能“资释氏而通”。他还认为报应是不论豪贱的，将相、晋王皆没有多大区别，这 叫“天道至平”。所以佛乘理居当，救物以法，劝人均重五道之命，以“去杀”为众 戒之首。他说：“若在往生，能闻于道。敬修法戒，则必不坠长平，而受坑马服矣。 及在既坠，信马能彻，必超今难；若缘寡先重，难有前报，及戒德后臻，必不复见坑 o 明佛论； o 明佛论： o 明佛论) ； 1 6 宗炳神：f = 灭论思想述论二、宗炳神不灭论的基本范畴 来身矣”。意思是说，如果人们原先听从释珈教导，洁心向佛，定不会蒙难生苦。佛 “丽神功于穷迫”，以拔冤枉之命，的的确确仁慈至极。而现实中，人们本无道心， 犯窖众命，以报就迫，只能在劫难逃。如果人们能用佛教的神不灭论、因果报应说对 那些“恶人”进行循循诱导，他们一定会弃恶从善，变凡为圣，世间也就会多一分快 乐，少一分痛苦。这难道不是至美至圣的天道吗? 即“今以不灭之神，含知尧之识， 幽显于万世之中，苦以创恶，乐以诱善，加有日月之宗，垂光助照，何缘不虚己钻仰 一变至道乎? 自恐往劫之桀纣，皆可成将来之汤武。”学据此而言，宗炳似乎又为人们 勾画出一种新的出世和入世思想，开辟出一条儒释道发展的新路向，直接道出了封建 王权宣扬佛教的政治目的。 即而，宗炳主张，人们若欲摆脱因果报应，只能依靠穷形练神、诚心事佛、期生 净土。既然“佛化见之时”，皆“素有嘉会”，那么无论圣人、贤人、小人都应秉日损 之学，就物化性，练神诚心，观想念佛，才会往生净土，永脱轮回之苦。因而“道在 练神，不由存形”，至于那些烧祝发肤，绝其畔合，所遏苗裔的愚夫愚妇，只是不明 佛法真谛，自寻苦途。他说：“是以沙门祝形烧身，厉神绝往，神不可灭。而能奔其 往，岂有负哉? 契阔人理，崎岖六情，何获于我? 而求累于神，诚自剪绝，则日损所 情，实渐于道，苦力策观，倾资忧居，未几有之，俄然身灭，名实所收，不出盗跨； 构馆栖神象，渊然幽穆，形从其微，神随之远，微则应清，远则福妙，盗跨与道，孰 为忧乎? 顿夺其当年，所以超升，潜行协于神明，福德彰于后身，岂能见其所得哉? ” 此番言辞反映了宗炳对愚夫愚妇盲目和迷信的轻蔑，展现出士族知识分子对佛教较 为理性的体认，真可谓明事而理清。 不难发现，在传统的善恶报应说千疮百孔的时候。佛教的业报轮回说为它注入了 一股新鲜血液。佛教的因果报应学说的加入，克服了传统的善恶报应说拘泥于事实验 证的缺陷，挽回了它在思想界的不利地位。正是宗炳等人的努力，才使得儒佛两家的 报应观念逐渐溶为一体，一方面迅速加强了传统儒家的善恶报应说的说服力和生命 力，为儒家的社会伦理学说的更新发挥出独特的功效；另一方面，也加强了佛教在中 国的号召力和影响力。然而一旦灵魂不灭、善恶之说和轮回果报融于一体之后，这样 的佛教教义似乎便不再具有它的本来面貌了，严格地说，他这种对佛教学说的理解是 o 明佛论； o 明佛论，： o 明佛论 ； 1 7 宗炳神不灭论思想述论二、宗炳神不灭论的基本范畴 以儒家伦理为出发点，并最终落实到践履儒家道德规范。 4 、心( 法性论) 随着形神之辨的深入，人们的理论兴趣逐步转移到对心性问题的探究。宗炳在神 不灭论中也特别注重对“心性”的思考，明佛论开宗明义就提出：“悲夫中国君 子，明于礼仪，而暗于知人心，宁知佛心乎? ”批评儒家学说强调宗法礼义而忽视精 神现象，更不知佛教的心性学说，并以此为前提来强化、统率自己的理论体系。 宗炳之前，儒家对“心”的探讨基本上是按照心物对举的伦理模式展开。在孟子 的思想体系中，所谓的“心”字，虽然有时含有思虑、知觉之义，如“心之官则思， 思则得之，不思则不得也”。但是。“心”字的主要涵义则是指“仁心”，即先验的 道德意识。他说：“仁，人心也”。；“君子所性，仁义礼智根于心”。，所谓的“仁心” 就是“良知”、“良能”。 管子继续发挥孟子的“心之官则思”的观点，指出“心也者，智之舍也”。， 认为心是思虑器官，心是感官的主宰。他说：“心之在体，君之位也：九窍之有职， 官之分也” 。只有“洁其宫( 心) ，开其门( 感官) ”，真正做到“不以物乱官，不以 官乱心”，使“心处其道，九窍循理”。，才能达到认识外物的目的。 苟子作为先秦哲学的集大成者，在心物问题上，肯定“心有征知”，心具有丰 富的内容，既有伦理道德意义，也有认识论意义。他指出。心有选择、宰制情欲的作 用，“心也者，道之工宰也” 。心和感官的作用非但不同，而且心对感官具有支配、 统帅作用。他把人的耳、目、口、鼻等感官叫做“天宫”，把思维器官“心”叫做“天 君”。“心居中虚，以治五宫，夫是之谓天君”。 礼记礼运篇亦从道德角度指出：“欲恶者，心之大端也。人藏其心，不可 测度也，荚恶皆在其心”。以为人心既有大欲亦有大恶，故“修身在正其心”。 不难发现，先秦儒家对于“心”的探讨似乎基于道德伦理的考察，将“心”定格 为活泼泼的、现实的、具有伦理感知的肉团子，从而只能停留在心的外在感知方面， 孟子告于上，引自焦循著孟子正义 ，上海书店1 9 8 6 年版诸子集成本，第4 6 7 页 孟子告予上引自焦循著孟子正义 。上海书店1 9 8 6 年版，诸子集成本，第4 6 4 页 孟子尽心上，同上书，5 3 4 5 3 5 页 管子心术上，引自刘向校 管子 ，上海书店1 9 8 6 年版，诸子集成本，第2 1 9 页： 管子心术上同上书第2 2 0 页； 管予心术上同上书，第2 2 1 页； 萄子正名篇) ，中国古典名著译注丛书苟子，广州出版社2 0 0 1 年版，第2 2 0 页： 苟子正名篇，同上书第2 3 1 页； 萄子解蔽篇 中国古典名著译注丛书苟子，广州出版社2 0 0 1 年版，第2 1 9 页： l8 宗炳神不灭论思想述论二、宗炳神习i 灭论的基本范畴 难以上升到本体论的哲学高度，无法去认知那个所谓的本体“心”，无怪乎，庄子田 子方日：“中国之君子，明乎礼义而陋乎知人心”。 两汉至魏晋时期，在心的探讨方面，几乎没有新的突破和长足的进步。淮南子 发挥黄帝内经的思想，指出：“心者，形之主也：而神者，心之实也”圆：董仲舒 则认为“心有计虑”。；王弼从贵无论出发，提出“以无为心”。，将心纳入到玄学的 思想体系中。 待佛风东扇，佛、玄交融，从属“六家七宗”的支民度提出“无心与外物”，确 立只“空心”不空景色的心无宗。慧远亦从报应必然性的论证出发，指出“心”是 报应的承受者：“受之无主，必由于心；心无定司，感事而应：应有迟速，故报有 先后：先后虽异，咸随所遇而为对；对有强弱，故轻重不同。斯乃自然之赏罚，三 报大略也。” 认为人是通过心来承受报应的，心的活动没有一定的形式，而是根据对 事物的感受来产生反应的；进而注重对具体心的体察，指出“心本明于三观，则睹玄 路之可游” 。姚秦僧肇针对印度佛教心静思想，讲心性本净，而主张动静一体的 他说：“心犹水也，静则有照，动则无鉴。”“照”，观照、智慧。不难发现，佛风 东渐，虽然深化了人们对“心