（伦理学专业论文）论戴震的自由精神及其意义.pdf

论戴震的自由精神及其意义 专业名称；伦理学 指导老师：彭自强教授 潘佳铭副教授 岳跃副教授 研究方向：中国传统道德文化与现代化 研究生：周玲( 2 0 0 2 0 1 5 ) 中文摘要 在人类历史，任何人都不能避免受束缚、受蒙蔽而不自由的命运，不管这种 不自由是外在的还是内在的。但不自由并不是人类注定的命运，而恰恰是对自由 的追求贯穿了整个人类历史。自由作为启蒙的一个最本质的特征之，便成了本 文的主题。本文将从中国古代哲学的最后代表一一戴震的思想中蕴涵的自由因子 出发，揭示中国早期启蒙的初步表达。文章分为三个部份： 第一部份：戴震思想是以其对理学的反动开始的，因而在这一部分，以戴氏 的情欲肯定论为主线，探寻了戴震的自由精神所建立的伦理基础。 第二部份：在这一部分主要揭示了戴震自由精神的主要内容。 第三部份：历史从来都不是断裂的，所以这部份将戴震的自由精神放在整 个中国早期启蒙思潮的背景下，阐述戴震自由精神的意义。 关键词：戴震，伦理，理学，自由精神 o nd a iz h e n sf r e e d o ms p i r i ta n di t ss i g n i f i c a n c e m a j o r ：e t h i c s s p e c i a l t y ：t h et r a d i t i o n a lm o r a l i t ya n dm o d e r n i z a t i o ni nc h i n a s u p e r v i s o r ：p r o f p e n gz i q i a n g a s s o c i a t ep r o f p a n gj i a m i n g a s s o c i a t ep r o f y u ey u e a u t h o r ：z h o ul i n g ( 2 0 0 2 0 1 5 ) a b s t r a c t d u r i n gt h eh u m a nh i s t o r y , a n y o n ec a n n o ta v o i dt h en o n f r e e d o mf o r t u n eo f b e i n g c h a i n e da n dh o o d w i n k e d n om a r e rt h en o n f r e e d o mi se x t e r i o ro ri n t e r n a l t h e n o n - f r e e d o mi sn o th u m a n s p r e d e t e r m i n a t ef o r t u n e ，b u tp u r s u i n gf r e e d o m i m p e n e t r a t e st h ew h o l eh u m a nh i s t o r y f r e e d o m ，w h i c hi so n eo ft h em o s tb a s i c e n l i g h t e n m e n t sc h a r a c t e r i s t i c s ，b e c o m e st h em a i nb o d yo ft h i sr e s e a r c h f r o mt h e l a t e s tr e p r e s e n t a t i o no f a r c h a i cp h i l o s o p h y , w h i c hi st h ef l e eg e n e si nd a iz h e n si d e a s w eo p e no u tp r i m a r ye x p r e s s i o no ft h ef o r m e re n l i g h t e n m e n ti nc h i n ai nt h i s d i s s e r t a t i o n t h i sd i s s e r t a t i o nc o n s i s t so f t h r e ep a r t s p a r to n es e t sf o r t ht h ec o m m e n c e m e n to fd a iz h e n si d e a s ，w h i c hi sf r o mt h e c o u n t e r a c t i o no fn e o c o n f u c i a n i s m f r o mt h em a i nc l u eo fd a iz h e n sf l e s ha n d b l o o d sa f f i r m a t i o n ，w ee x p l o r ed a iz h e n sf r e e d o ms p i r i ta n di t se t h i c a lb a s e p a r tt w om a i n l yo p e n so u tt h em a i nc o n t e n t so f d a iz h e n sf r e e d o m s p i r i t p a r tt h r e es e t sf o n l lt h es i g n i f i c a n c eo fd a iz h e n sf r e e d o m s p i r i t w h i c hi so nt h e b a c k g r o u n do fp u t t i n gt h ed a iz h e n sf r e e d o ms p i r i ti n t ot h ef o r m e re n l i g h t e n m e n t t h o u g h ti nc h i n af o rn od i s s e v e r i n gh i s t o r y k e yw o r d s ：d a iz h e n ，e t h i c s ，n e o c o n f u c i a n i s m ，f r e e d o ms p i r i t 2 文献综述 通过对戴震的哲学著作粗略的阅读后，决定将毕业论文的大体内容锁定在对 戴震思想的研究上。然而，首先考虑到的却是应该如何定位文章的基本色调。因 为就国内的一些哲学史或是思想史的著作而言，要么觉得戴震最大的贡献在于他 的考据学，而其哲学思想不值得一提；要不虽有论述，却只将注意力搁景在其思 想中的反理学倾向上。余英时先生在中国思想传统的现代诠释一书中，就清 代思想的发展特征提出了新看法。他认为，以往的许多概念，如“启蒙”、“反理 学”等，只是从政治或经济的“外缘”立场来解析学说思想的演变，未能着眼于 对思想自身内在发展轨迹进行分析。所以，余英时先生用“内在理路”( i n n e r l o g i c ) 说，对清代思想史予以熏新解释。他认为，应该将“尊德性而道问学”看作从宋 明到清代学说思想发展的内在理路。余先生的这一观点无疑是与戴震思想中表现 出的“主智”的特征相吻合的。但国内学者姜广辉却不完全认同余英时的观点。 姜广辉在走出理学一书中，明确提出要将“反理学”与“道问学”结合起来 看待清代学术思想史的发展路程。他认为，余英时的观点只适合于理学占思想界 主流的历史时期，但并不足以涵盖整个宋元明清。著名的思想史专家候外庐先生 认为，清代思想发展的脉络可以用“具有启蒙色彩”来概括。他这一观点在其中 国思想史一书中有明确的表达。正如许多学者所指出的那样，在明清之际的确 是有着类似启蒙的思想表达。综合以上观点，以及通过我对戴震著作的初步阅读， 我尝试着将毕业论文的基调定在走出理学，走向启蒙的特征上。 可是问题马上出现了。国内的学者，基于对传统文化不同的认同感，使得他 们对传统中是否蕴含着近代民主的表达以及传统是否能与近代西方民主政治相 融通等一系列的问题的看法迥异。最明显的对立者就是所谓的新文化保守主义者 与自由主义者。邓晓芒先生在西方精神对我们的意义一文中，鲜明地指出在 中国的传统中不但缺少自由精神，而且更重要的是缺乏自由精神根植的土壤一一 理性精神。因而在他看来，中国前近代所谓的“启蒙”特色根本不能称作为“启 蒙”，因为传统中根本没有能够孕育“启蒙”的土壤。他的观点无疑很能代表中 国的自由主义者的看法。而且就此问题，我曾经有幸当面向邓晓芒先生讨教过。 他对这些问题的深刻洞察既给我的思路带来了疑惑，但同时也刺激了我进一步的 思考。我在对戴震的著作作了更深入更仔细的审读后，坚定了自己对论文基调的 主张，即以“反理学”为基础的启蒙特色。正如前所述，戴震思想中鲜明的“主 智”特征帮助我解决了由邓晓芒先生的置疑所带来的矛盾。 接下来，要解决的是文章的基本构架。包利民先生在生命与逻各斯一书 中对生活与道德的关系的论述给了我最初的启发。在此书中有观点与我有着较 深的契合，即生活高于道德，道德并没有独存于生活之外的价值。因为我们可以 想像一个没有道德的生活世界，而难以想像一个没有生活的道德世界。而在我看 来，戴震之所以会立足于对理学的反动，最大的原因就在于他清醒地看n t 道德 对生活本身的侵犯，看到了将生活与道德割裂开后造成的危害。因此，由于受包 利民先生的这本书的启发而产生的思考，构成了文章第一部分的主要线索。 韦政通先生的伦理思想的突破一书给了我极大的帮助。此书中的“伦理 与自由”一章给了我极大的启发。虽然对戴震原著有着仔细的阅读，而且也能体 会到戴氏所针对的问题以及对这个问题的解决方案，但却始终未能在脑海形成清 晰而明确的表达，但在韦先生的书中，他转引的殷海光先生的那句话给了我深深 地触动，即“自由的伦理基础有而且只有一个：把人当人。”在我的解读中，这 是对戴震思想中蕴含的自由精神的最好表达，与戴震的思想非常契合。所以我也 将对戴氏的自由精神的伦理基础表述为这样一句话，而这个表述就像一条红线贯 穿了我的整个文章。 勿庸置疑，对个人自由的追求是西方民主政治的主要内容。可以说，近代西 方启蒙思想的核心就是自由精神。在此意义上的自由观在中国的传统中无疑是缺 失的，因而必须在对西方价值体系中的自由观有了解才能更清楚地定位戴震的自 由精神。在这方面对我帮助最大的是石元康的当代西方自由主义理论一书。 我在文章中所涉及到的对于西方自由主义的自由观及伯林的自由两种概念的梳 理均得到他的帮助。我在文章中小心地使用了“自由精神”一词，而不是使用t 自 由观”这样的表述，是希望自己能避免武断的结论。在戴震的思想中并没有非常 明确的自由观念，他所有涉及到人及人的自由的表述全是含蓄丽隐蔽的。但我认 为他的各种表述中所透露出的精神实质，无疑非常接近近代西方的自由观。由于 一些前辈虽对戴震思想的自由因子有所觉察，如蔡元培、周辅成两位先生都曾经 明确地指出戴震思想有着自由观的表达，但都没有作详细地论述。这给本文的写 作带来很大的困难，但也是一个挑战。 有一种对戴震的批评，如唐君毅先生就认为戴震并不能证明思遂天下人之欲 就是思遂己之欲的直接延伸的结果。胡适先生也在其戴东原的哲学一书中表 达了同样的批评。如果唐、胡二先生的批评能够成立的话，那么戴震的自由精神 也只不过是为利己主义、享乐主义寻找漂亮的借口而已。因此，要回答这种批评 是否合理，最好的办法就是回到戴震的原著中去。对唐、胡二先生的批评的反思 构成了我文章的第二部分的主要内容。 日本学者村濑裕也裕也对戴震思想的研究无疑是我所能接触到的对戴震的 研究中最为深刻的一位。其戴震的哲学书对我在整理本篇论文内容的过程 帮助是很多的，给我的启发也是最大的。 由于戴震的思想中含有非常鲜明的反理学特征，对宋明理学的阅读是我不能 绕过的功课。但是朱熹的形而上理论是博杂而又精深的，这无疑给我的阅读与理 解带来了许多困难。就我对宋明理学的阅读、消化而言，现代新儒家，如熊十力、 牟宗三、徐复观等诸先生的一些著作给了我极大的帮助。 论戴震的自由精神及其意义 引言 直至近代，中国被西方的船失炮利所逼，逐渐醒悟到自己的文化在许多方面 远远落后于西方。尤其是五四反传统狂潮之后，正如台湾学者张灏指出的那样， “迷失”状态达到了极致，涉及到“道德迷失”、“存在迷失”与“形上的迷失” 等不同层面。最直接的后果就是儒家传统的典范受到了严峻的挑战，一度遭到摒 弃。这就是所谓的“意义的危机”。在现代转型中，中国百年来的政治经济制度 踯躅而行，而现代性的话语，自严复、康有为、章太炎、梁启超以降，就从未停 止过。“现代性不仅是一场社会文化的转变，环境、制度、艺术的基本概念及形 式的转变，不仅是所有知识事务的转变，而根本上是人本身的转变，是人的身体、 动欲、心灵和精神的内在构造本身的转变。”现代现象的根本事件是：传统的人 的理论被根本动摇，以致于“在历史上没有任何一个时代像当前这样，人对于自 身如此地困惑不解”。现代性不仅意味着个体从前现代的道德桎梧中解放出来， 获得了主宰自己生活的自主性，它还将传统深深地卷入由现代性而造成的文化撕 裂的痛苦中。这是我们为了自由所付出的代价。争取自由的历史告诉我们，自由 绝不是廉价的。 西方民主政治无疑是以个人自由的追求为内容的。可以说，近代西方启蒙思 想的核心就是自由精神。自由是什么? 以研究人类追求自由历史著称的艾克顿爵 士就曾经搜集了两百个关于自由的定义。自由意义纷歧，不同意义的自由概念， 对当代人类政治生活产生着迥然不同的深刻影响。但有一点却是不容置疑的，那 就是自由在道德上的正当性。在西方现代性的各种政治思潮中，自由主义无疑是 最为广泛接受的一种。其核心观念当然是自由，它所强调的乃是个人对自由权利 的追求，个人的自由不应受到外在的侵犯。而这也是现代民主发展的目标。就现 代性语境下的个人自由究竟指什么而言，可以从两种对待自由的主流看法入手。 从政治哲学的角度来看，一种看法着眼于如何给个人留下一个自由的私人空间， 认为“自由乃外在干预的解除”。另一种看法则是强调个人在为自己的生活进彳亍 谋划时的自主性，即“自由乃是自己成为自己的主人”。前者被称为“消极自由”， 。刘小枫：现代性社会理论绪论，上海三联书店，t 9 9 8 ，第1 9 页 。 德 舍勒：人在宇宙中的地位，李伯杰译，贵卅人民出版，1 9 9 0 ，第2 页 6 后者被视为“积极自由”，这两种自由观的区分始于著名的思想家伯林。伯林认 为，所谓消极自由就是指“一个人能够在不受别人阻挠而径直行动的范围这 个范围如果被别人压缩到某一个最小限度以内，那么，我就可以说是被强制，或 是被奴役了”。至于积极自由则是：“来自于一个人想成为他自己主人的愿 望，如果我认识到这一切并不是真实的，那么我就会感到受到了奴役”。伯 林对自由概念的区分，已成为当代讨论自由哲学最重要的理论架构。他指出，强 调自己成为自己的主宰的积极自由，与强调个人行动免于别人妨碍的消极自由， 二者在逻辑上本无很大差距，至多不过是对同一事物所采取的消极与积极两种不 同看法的距离。然而，就历史观点而言，自由的积极与消极两种区分在发展方向 上却有着很大的不同，最终导致二者彼此冲突。诚如哈耶克所说的那样，古典自 由主义的消极自由概念，指不受外在强制而言，亦即独立于他人专断意志之外； 积极自由立足于意志自由问题，导出道德自由之结论，并由此引入政治社会自由 的讨论。从理论形态上划分，积极自由是一种道德自由，它着眼于自由的道德含 义，表达了自由主义主张对道德问题的关注以及这一问题对现代社会的重要性； 消极自由是一种政治自由，它所遵循的乃是生活对道德的优先性原则。 毫无疑问的是，现代性的一些基本道德价值已经得到了人们的认可。现代性 的最基本信念乃是从权利思想出发保障个人的自由，继而得出国家的根本目的在 于对个人权益的保障。然而，无论是所谓新保守主义者还是自由主义者，几乎没 有不面对双重紧张，即不仅是传统与现代的冲突，更是中西文化机体异质性的冲 突。而这种文化处境上的艰难感之所以产生，不仅是由于心灵需要安定，更由于 我们不愿意放弃的生活理想。在原有价值的基石被抽掉后，我们被放逐的心灵应 该归向何处? 就当代新儒学的发展而论，最重要的思想主题之一就是如何透过对 儒学的重新诠释，探索，以发掘一个可以视为现代民主、自由的理论源头，使中 国在儒学基础上，一起走出治乱相循的历史轨辙，步入民主大道。如果中国在走 向现代自由民主政治之路时，又不愿意舍弃文化传统的价值系统，那么除了致力 于两者之间的疏导融通之外，似乎别无选择。诚然，现代民主自由源自西方，但 儒学与现代民主自由之间，究竟存在一种怎样的理论联系，这是一个长期争论不 。 英 伯林：两种自由概念，陈晓林译，市场逻辑与国家观念，刘军宁、壬焱编。“公共论从”第一 辑，三联书店，1 9 9 5 年第2 0 i 页 。 英 伯林：两种自由概念，陈晓林译，市场逻辑与国家观念，刘军宁、王焱编，“公共论丛”第一 辑，三联书店，1 9 9 5 年，第2 0 1 页 休的问题。当然，以儒学的价值系统而论，究竟能否与其融通，更是一个重大而 复杂的问题。 产生现代民主的历史条件，为中国所欠缺，这一点是当代新儒家的共识。 事实上，当代新儒家在政治哲学方向的一切努力，便是要在儒学之中竭力发掘可 以做为现代民主自由精神条件的思想根源。“自由”一词在中国的文化传统中虽 也曾出现过。，有着某种自由的观念，但类似自由主义意识形态下的自由观念是 没有的。国内学者邓晓芒就指出，传统文化基因的两大缺陷，一是自由精神的欠 缺，一是理性精神的欠缺。他将中国传统中两种对自由的理解归纳为：一是“无 意志的自由”的老庄、禅宗的自然主义和虚无主义的理解。另一种是“无自由的 意志”的儒家对现存规范的自觉服从和坚守，即所谓的“大丈夫精神”。他认为， 传统之所以缺失自由精神，是因为缺乏自由意志，而真正的自由意志又必须依赖 于健全的理性。基于此，邓晓芒对传统中存在自由的因子持否定态度。邓晓芒 的分析与洞察无疑是深刻的。必须得承认，在中国的传统中并无将自由视为个人 权利的明确表达。但传统文化中所追求的自由是否就是“虚幻感”，却始终是一 个颇具争议的问题。我认为他的观点值得商榷。要避免武断、仓促的结论，最好 的办法就是对传统进行仔细的、审慎的阅读。 在儒家传统中，“无自由的意志”固然是主流，但无疑中国的儒者们也始终 处在道德上的自作主宰与政治上的寻求个人的不受限制这两种对立的纠缠中。戴 震( 1 7 2 4 一一1 7 7 7 ) 的思想所表达的对作为意识形态的程朱理学的反抗以及对个 体生命深切的关怀，无疑是承受了这种撕裂所带来的痛苦之后最深刻的表达。在 其思想中有着非常接近于近代民主自由观念的表达，而它恰好体现了原始儒家在 新的现实条件的新发展。本文试图通过对戴震思想中所蕴含的自由精神进行剖 析，感受与揭示处于“前近代”中的儒者在面对道德上自我主宰与政治上个人绝 对不受侵犯与纠缠时，所承受的痛苦与所作的应对。因为任何一种政治价值绝不 能回避其道德基础。 一、自由的伦理基础： 蔡元培先生在论述戴震伦理思想时说到：“至东原而始以人之欲为己之欲之 界，以人之情为己之情之界，与西洋功利派之伦理学所谓人各自由而以他人之自 。如有学者认为，这种自由的发端在于原始儒家的“为仁由己”、匹夫之志等对道德自主性的追求。 。邓晓芒：西方精神对我们的意义，西北师大学报( 社科版) ，2 0 0 2 ( 0 5 ) 8 由为界者同。”。他纵观二千年的中国伦理史，明确指出：“然如梨洲、东原、理 初诸家，则已渐脱有宋以来理学之羁绊，是殆为自由思想之先声。”。蔡先生无疑 是最早指出戴震思想中蕴含着自由精神的学者。 把自由看作一种个人的权利，除非有强而有力的理由，否则它不容许有被任 何人或任何政府侵犯的想法，是人类历史上最重要的里程碑之一。“比一切人的 自由的原则更高的原则，是不可想象的。” 在戴震的思想中，虽然没有明确地把 自由视为个人的权利，但其义理学所坚信的乃是把所有的人都看做和自己一样的 观点却是不容置疑的。而这乃是自由人的第一信念，是自由人伦理的基本要素， 因为自尊与尊人密不可分。自由价值在伦理生活中的实践，其中重要的一点，就 是把人当作独立的个体去对待，把人当作人。我们的传统伦理之所以不合理，乃 是“尊”的一方享有特权，而“卑”的一方则受尽压制与委屈。按照台湾著名学 者韦政通先生的观点，要把自由价值实现于生活，必须同时做一体两面的努力， 一面是个人的改造，一面是社会的改造。个人的改造首先必须肯定自由是一个生 活的原理。这种生活的原理主张人类需要自由生长和自发的演进，反对一切专断 权力的使用。 然而，伦理学意义上的自由指的是意志自由问题，而意志自由所涉及的乃是 人是否受外在的某物所决定，如果决定论能够成立，那么人也就没有了自由。人 要获得自由，就必然将自我视为一个能自我决定的人。戴震明确地指出：“出于 身者，无非道也。” 人不能从现实生活之外寻找道德理想，而只能从实实在在的 生活中去寻找。一切从人身上出发的要求都是合理的。戴氏所竭力证明的是：道 德绝不是自然发展的终极目标，而一切道德规范、秩序的来源，都必循乎自然。 戴氏思想很明显的一个特征在于其反理学的出发点，我将通过对戴氏与理学伦理 思想的分析，试图厘清其自由观所建立的伦理基础。“自由的伦理基础有而且只 有一个：把人当人。”。 。蔡元培：中国伦理学史，北京东方出版社1 9 9 6 ，第1 1 6 页 。蔡元培：中国伦理学史，北京东方出版社，1 9 9 6 ，第1 2 0 页 ” 德 伽达默尔：科学时代的理性，薛华，高地，李河，安延明，李青，翟灿，魏建平译，国际文化 出版公司，1 9 8 8 ，第8 页 w 韦政通：伦理思想的突破，四川人民出版杜，1 9 8 8 ，第1 3 5 页 。戴震：戴震集孟子字义疏证下，汤志钧点校，上海古籍出版社，1 9 8 0 ，第3 1 3 页本文所涉及到 戴震的著作均选自戴震集故以下的引文只注明具体的篇名及页码。 。殷海光：自由的伦理基础，转引自何信全儒学与现代民主，中国社会科学出版社，2 0 0 1 ，第1 1 8 页 q ( 一)情欲肯定论的缘起：强制的借口 戴震情欲肯定论的矛头直接指向程朱的天理人欲之辨。他对理学的批判首先 是从实际生活层面开始的，从程朱天理观的实践危害性入手。他极敏锐地洞悉了 当时社会在作为意识形态的“理”的主宰之下所造成的普遍强制性以及对个体自 由的压制。“尊者以理责卑，长者以理责幼，贵者以理责贱，虽失，谓之顺；卑 者、幼者、贱者以理争之，虽得，谓之逆。于是下之人不能以天下之同情，天下 之同欲达之于上；上以理责下，而在下之罪，人人不胜其数。”。而且，那些“至 愚之人悖戾恣睢，其处一事，责诘一人，莫不辄日理者。”国故出现以“理”责人 者而不讲“理”的悖谬现象：“负其气，挟其势位，加以口给者，理伸：力弱气 者，口不能道辞者，理屈。” 正如戴震所说：“酷吏以法杀人，后儒以理杀人”， “人死于法，犹有怜之：死于理，其谁怜之? ”。戴震认为，程朱及其信奉者以 意见为理，以所谓的道德规范来扼杀人对于美好生活的追求，惩罚一切违反礼教 的行为，他们的理论实际上成了残害人生命的工具：“于是未有不以意见为理之 君子，且自信不出于欲，则日心无愧怍。夫古人所谓不愧不怍者，岂此之谓 乎! 不悟意见多偏之不可以理名，而持之必坚。意见所非，则谓其人自绝于理。 此理欲之辨，适成忍而残杀之具，为祸又如是也。” 接着，让我们探讨一下程朱的理欲之辨以及其天理、人欲论的理论意义。“私 欲与天道的并置在早期新儒学中的牢固地位，使它成为这个学派的标志。” 朱熹 严格地区分了下面两种要求：一是维持日常生活所必须的最低限度的要求：二是 超越于最低要求的对物质生活丰富性的向往。前者作为“天理”而被认可，后者 作为“人欲”而被否定。“问：饮食之间孰为天理，孰为人欲。日：饮食者，天 理也。要求美味，人欲也。”o “如夏葛冬裘，渴饮饥食，此理所当然。才是葛必 欲精细，食必求饱美，这便是欲。”。在这种定义下，恣意放肆的欲望与有所节制 的欲望的对立是显而易见的，但重点不在此。因为限于被认可范围内的欲望，不 o 孟子字义疏证上，第2 7 5 页 o 盂子字义疏证上第2 6 8 页 o 孟子字义疏证上，第2 6 8 页 o 与某书，第1 8 8 页 o 孟子字义疏证下，第3 2 8 页 。 美 狄百瑞：太学作为自由的传统， 儒家与自由主义哈佛燕京学社、三联书店主编，北京三联书 店，2 0 0 i ，第1 8 9 页 。朱熹：朱子语类卷十三， 宋 黎靖德编王星贤点校，中华书局，1 9 8 3 ，第2 2 4 页 。米熹：朱于语类卷六十一， 宋 黎靖德编，王星贤点校，中华书局，1 9 8 3 第1 4 7 6 页 1 0 属于“人欲”的领域，而是被纳入到“天理”的领域内，在此基础上根本对立的 “天理”与“人欲”才是问题。正如熊十力先生所批评的那样：“儒者亦有把人 欲看作天理之敌人，而必欲去之者，此亦大错。夫欲日人欲，则亦是人之欲也。 人之欲，其可尽去乎? 使人之欲而可尽去，除非人不生也。人即有生，便不能无 人欲，如何尽去得? ”他认为，“如果做绝欲工夫，势必走向内心去搜索敌人来 杀伐他。功力深时，必走入寂灭，将有反人生的倾向。”。因而，宋明儒的理论缺 少先秦儒学那种刚健进取、生机活泼的生命气象。 简单地说，朱熹宇宙论的理与气、人性论的义理之性和气质之性的二元论的 对立，表现在道德上就是天理与人欲的价值对立。在程朱那里，理欲之辨一开始 就与道德判断紧密相联。“全是下落不明，安得不善。才说人欲，便是 气也。”。“窃以谓人欲云者正天理之反耳。盖天理中本无人欲。” 即天理是 完美的、是绝对的善；从气而来的人欲则正是一切恶的根源。正是由于理欲之辨 要求人们必须进行近乎刻薄的二择一的严酷性，一切道德规范与德追求的根本目 的就成了“圣贤千言万语，只是教人存天理灭人欲” 、“心有以胜私欲而复于礼， 则事皆天理，而本心之德复全于我矣。”。 在戴震看来，虽然人人都畏死望生，可他们期盼内容丰富的人生。“无私而 非无欲”，明确地将适度满足人的物质需要与动物性的非道德化的倾向区分开来。 所以他说：“无私，仁也”，“非绝情欲以为仁”。在这里，戴震无疑是看到了一 个很重要的区分，即，道德价值与非道德价值的不同。他爽快地接受了“人性善” 的观点。但在他这里，性与善是属于两个完全异质的的领域。他认为，性是指“实 体实事”的存在，而善则是指“称纯美精好”的价值概念。一种善。或许在这里 使用非道德义的“好”更为恰当些。“好”最基本的价值在于非道德的、生活的 价值。比如，生存、爱、自由、健康、财产、权力等等。这些价值不仅仅是自然 的，而是文化的，是历史生成的，是人的价值。在此基础上的“好”才是道德价 值。这一系列中的价值的存在与本质都在于对上一系列( 生活的、非道德的) 价 ”熊十力：十力语要卷四，中华书局，1 9 9 6 ，第3 6 9 页 。熊十力：十力语要卷四，中华书局，1 9 9 6 ；第4 0 5 页 。朱熹；朱子语类卷四， 宋 黎靖德编，王星贤点校，中华书局，1 9 8 3 ，第6 8 页 。朱熹：朱熹集答荷叔京，郭齐尹波点校。四川教育出版社1 9 9 6 第1 8 9 0 页 。朱熹：朱子语类卷十二， 宋 黎靖德编。王星贤点校，中华书局，1 9 8 3 ，第2 0 7 页 。四书集注论语集洼卷六，巴蜀书社，据怡府藏版巾箱本影印，1 9 8 5 ，第1 l 页 o 孟子字义疏证下，第3 2 3 页 值进行某种操作，比如拯救生命，守信，保护自由、公平分配财产等等。道德行 为者显然视这些行为为“好”才去做，而这么做也会被公众称赞为“善”。生活 是丰富而又复杂的，不能由“道德”完全覆盖，而就道德自身而言，也不存在着 一成不变的“本质”。从实际的状态看，存在着各种道德。 在对戴震哲学的研究中，有一种曲解至今仍有着广泛的影响。这种曲解认为， 从戴震主张的理对气、本性对现实性等二元论价值对立的反命题中，可以看出他 有由高阶价值向低阶价值还原，用排斥高阶价值来肯定一元的低阶价值的倾向。 道德归根结底是作为自由意志的责任主体的人的自觉意识。我们可以将道德的固 有价值规定为“人类实践的自觉的价值中枢。”它不是追求特定的“道德对象” 的低层次的予系统，而是批判地涉及所有领域的实践，人为地使之成为有价值的 高层次的践履系统。“戴震以道德的完成解性善，指出从性到善之间有一段践履 的过程”，“善是道德践履的目标，而非性之本然。”o 道德的固有价值绝不是要从 道德中剥去其自觉的自由意志的性格，把它还原为其他什么被动的“本质”，相 反，它要防止道德向固执的偏见和主观恣意性堕落，它希望能指导道德真正发挥 批判性的作用。程朱在某种超越的“价值本体”中寻找道德的依据，以此为基础 的道德修养就会有制造并且美化权威的危险倾向。 大多数的学者一般认为，虽然程朱伦理学说中多少有些严厉的倾向，但他们 并没有否定人欲和情欲。的确，在一般意义上，程朱并不主张对欲望进行全面的 否定。但是，程朱的天理人欲之辨倡导人欲否定，进而以禁欲主义的道德为目标， 这是毫无疑问的。如果不是这样的话，象“圣贤千言万语，只是教人存天理灭人 欲”这种他们实际所发的激昂议论，又应该如何理解昵? 再者，以此为基础的程 朱和戴震的对立焦点，就仅被还原为节欲或者限制欲望这类程度上的差别而已， 那么戴震对程朱学展开的批判，也仿佛成了唐吉诃德式的只会引人发笑的盲目 行动。 就这种对戴震的批评而言，一我认为它忽略了极为重要的一点，正如我一开始 所说的那样，戴震义理学最初的视角来自现实的社会生活，这也是他立论的基础。 即是说，他注意的是朱熹的主张中某一重要特征所引发的结果。朱熹是在与“天 理”对立的场合使用“人欲”一词，这种情况下“人欲”与“私欲”好像是同一 。张寿安：以礼代理一凌廷堪与清中叶儒学思想之转变，河北教育出版社，2 0 0 1 ，第9 1 i 页 1 2 涵义。但是，问题在于，是把内容广泛的人类欲望理解为“人欲”从而当作“私 欲”给予否定性评价呢，还是仅仅将限于“私欲”范围的特定的欲望定义为“私 欲”? 就这一点，朱熹并未给予完全明确的阐释。问题的产生，乃是因为“人类 的欲望”这一概念范围本身的暧昧不清。其实我们仅就“天理”与“人欲”在理 学中所处的鲜明对立位置，就能发现朱熹的主张所具的倾向。即，在朱熹那里， 什么样的欲望正当、什么样的欲望不正当( 私欲) ，“并不是根据对欲望本身尽 其微( 戴震) 的客观精察来决定，而是专依如何理解天一一即赋予天理什 么样的意义内容来决定的。”这才是戴震的着眼点，所以他主张在欲望概念范围 的内部辨明何为正当的人类欲望、何为不正常状态的“私”。因而，程朱与戴震 在此问题上的对立点，就绝不仅仅是把食欲、性欲看作自然“与否”这样基本立 场的理论问题，而是涉及到诸如食欲、情欲等最基本欲望的满足方式这类实际的 生活问题。一方面，不可否认朱熹也认为食欲、性欲是个体自身中消除不掉的“天 理之自然”。但朱熹这种解释，实际上它有着已经预设了的前提：即，对满足方 式有着特殊的规定。另一方面，在与程朱的反动中，戴震之所以会一再强调说为 什么应该重视生命的基础欲望，也是由于他在理论的背后深刻地察觉到了被剥夺 了正当欲望满足的普通大众的生活实际状态。就这一点而言，与戴震个人的生活 经历有着一定关系。“震自幼为贾贩，转运千里，具知民生隐曲，而上无一言之 惠，故发愤著原善孟子字义疏证，专务平恕，为臣民诉一天，明死于法可 救，死于理即不可救。”圆再者，普通大众的要求，虽然从大众方面来看属于正当 的欲望满足的做法，但若以程朱的观点为标尺来衡量，则仍内含有一种为政治上 的强制寻找借口的危险，并通过视其为“人欲之私”来断罪、来惩罚的倾向性。 “戴氏之思想对于宋人为反抗，我们承认确是纠正宋人支离偏激之失。其以仁、 义、礼、智不离乎血气心知，于孔孟之怀盖无不欣合。” 基于以上的观点，程朱学说中，在先前所认定的禁欲主义的内涵，便很清楚 了。“人有是身，则有耳目鼻口咽肢之欲，而或不能无害夫仁。人既不仁，则其 所以灭天理而穷人欲者，将益无所不至。此君子之学所以汲汲于求仁。而求仁之 。 日 村濑裕也：戴震的哲学，王守华，卞崇道，于时化，刘荣译。山东人民出版社，1 9 9 5 ，第2 4 6 页以下有关村濑裕也的观点均引自戴震的哲学，所以不再注明译者与出版杜。 。章太炎：太炎文录初编( 卷一) ，上海书店据古书流通处1 9 2 4 年版影印第8 3 页 固粱漱冥：东西文化及其哲学，北京商务印书馆，2 0 0 0 ，第1 5 4 页 要，亦日去其所以害仁者而已。”对普通人来说，那种道德的严厉作风和极度的 自我牺牲，与当时的时代不合。正是这种禁欲主义使“君子理当为人师表”的道 德规范的追求，和一般人的日常生活没有什么关系。理学阐述的是那些它认为是 f 确的或不正确的行为模式的真理，所依据的只是事先设定好的行为目的，这一 目的本身就已经预设了某种特定的价值倾向。 虽然理学在倡导美德伦理时具有积极意义，但当这种学说成为意识形态、成 为政治统治的工其时，它理论中凸显的禁欲主义色彩却成为个体获得自由最大的 阻碍。戴震把“理”与“欲”的界限划在人与禽兽的分界上，而不是划在圣人与 常人上。理欲之争实际上是人的尊严与权利之争。总之，如果我们把对程朱理欲 之辨的理解集中在，到底是否定欲望进而指向禁欲主义，还是限制欲望进而只承 认其节欲主义的特征上，若将争论只限于在如此表面的、形式化的水平上，那么， 在此情形下进行的对比，双方思想内容的意义，也就被化解为仅是程度之差的抗 争! 而这无疑抹杀了戴震思想深刻卓越之处。 ( 二) 回归生活的道德一一“重生”的情欲肯定论 自由的伦理基础就是把人当人看。人，在戴震这里，绝不仅仅只是一个抽 象意义上的概念。戴震的“人”与宋明理学的“人”有着鲜明对立的价值意义。 由于戴震伦理学说中最具特色的地方在于他竭力要将由程朱拔高的道德拉回到 人间，所以在一定程度上，戴震学说中最引人注目的乃是其对情欲所持的肯定态 度。台湾学者刘述先就称戴震的哲学是“以欲为首出的哲学”。戴震的肯定态度 与程朱理学严厉的禁欲学说的尖锐对立，成为众多研究者关注的焦点。但也造成 了人们对戴震思想的理解被模式化、简单化，更抹杀了戴震思想中所具有自由精 神的特征。“人”不仅仅需要物质性的“血气”，而且还必须具有理性的“心知”， 在戴震的思想中有充分的表达。也惟有如此，人才能在自律的情况下获得自由， 才能具有作为人的尊严与价值。 首先，让我们看看戴震对。人”这一概念所作的理解。天地间人独贵，这 是儒家的基本信念。戴震继承了儒家的这一传统，首先确立了人的价值，“是故 人也者，天地至盛之征也。”。人之最初只是个自然意义上的存在，并不先天具有 好恶、求知、知耻等品质，真正使人获得人之为人的内在价值，必须经历一个从 。来熹：朱子语类卷七十九， 宋 黎靖德编，王星贤点校，中华书局，1 9 8 3 ，第1 6 7 6 页 。原善中，第3 3 7 页 1 4 自然存在到人化存在的转变过程。戴震对这一过程作了详细的论述：“由血气之 自然，而审察之以知其必然，是之谓理义。”。也就是说，人之所以能天下独贵， 就在于他能够通过理性的认识( 知其必然) 而超越血气之自然。但获得义理乃是 以血气作为物质基础，因为满足生命的需要就是最基本的道德行为，一个失去了 生活欲望的人，心如死灰，更不可能关心别人的生存。“然使无此欲，则于天下 之人，生道穷蹙，亦将漠然视之。己不必遂其生，而遂人之生，无是情也。”。 然而，戴震想要强调的重点并不在这里。在他看来，人固然不能停留在“血 气心知”的自然状态，但如果对人的自然属性完全采取虚无或禁锢的态度，那么 走向另一个极端则不可避免，因此带来的危害将会更大。“舍气禀气质，将以何 者谓之人哉? ” 因为生命的完成必须以人的感性需要的满足为条件：“声色臭味 之欲，资以养其生。”根绝人的欲望只能导致对生命的扼杀。如果将人的生理伐 雨绝之，那么人之为人也就失去了物质基础，没有了出发点。因为人欲绝对不是 自我实现在道德上的障碍，而是生命力的体现，这体现了人的自然欲求与生生之 德由对立走向统一。这种统一不仅仅表现出对主体类的本质的尊重，更是表现出 对主体生命的关怀。在更深的意义上，人欲成为推动主体自我发展与实践活动的 内在动力。人之为人，不能以扭曲人的本性为代价。与宋儒对生命的冷漠不同， 戴震不但肯定人的生命价值，更对压抑生命力的行为深恶痛绝。他说，“人之生 也，莫病于无以遂其生。” 唐君毅先生认为，清代人文精神的特点在于更能落到人之“感觉经验可直接 把握的实际”。“戴东原、焦循之哲学，以情欲之不偏不私，即天理，皆较不重论 天道之本源，而重社会民生。” 唐先生的看法固然不错，对社会民生的关注是戴 震义理说的出发点，但如果我们也就此将戴震的义理学停在现实生活的层面，那 么不但戴震思想中所蕴含的自由精神不能凸现，而且其思想也被会肤浅地理解为 所谓的“情感主义”、“享乐主义”。不可否认在与理学的对抗中，戴震所强调的 中心在于对人的自然属性的尊重，但这并不意味着他只注重这一点。事实上，“人” 在戴震这里，不仅有“血气”而且还必须有“心知”，虽然“血气”是“心知” 。孟子字义疏证上，第2 8 5 页 o 孟子字义疏证上，第2 7 3 页 9 孟子字义疏证中，第3 0 2 页 ”孟子私淑录中，第4 2 5 页 。孟子字义疏证上第2 7 3 页 ”唐君毅：唐君毅集，当代新儒学八大家集之六黄克剑、钟小磊编，群言出版社1 9 9 3 ，第3 8 8 页 的物质基础，可是惟有有“血气心知”才是一完整意义上的“人”，也惟有这样 的人才可能在意志自由的情况下自我主宰、自我判断，也才可能获得真正的自由。 所谓心知，就是人的理性认识能力，“心能辨夫理义”，心知可以通过分析、研 究而获得对事物内在联系的认识。简单地说，自由的人还必须有理性。 在戴震看来，人与动物的区别仅仅在于人有“心知”。人的理性是人的本质 特征，是人的类特征。也惟有有理性的人才可能有自由的意志，才可能获得真正 的自由。邓晓芒认为中国传统中缺乏理性精神。圆从文化传统整体来看，的确如 此。但如果对戴震思想进行仔细而又审慎地研读之后，有理由相信在传统这一块 缺乏理性的贫瘠土地上还开放着理智的花朵。正如胡适先生所指出的那样：“他 ( 戴震一一引者) 批评程朱的学派虽然同时并列致知与主敬两方面，实际上却是 详于论敬而略于论学。他自己的哲学便是老实地倾向致知的方面，敬只成了 求知的一个附属条件。”。戴震强调到，对物质的追求、对理性的追求都是人的自 然属性，是非善恶只是心知活动的对象。戴震的思想因他注重现实生命主体的活 动，而带有近代启蒙的色彩。 牟宗三先生无疑也看到了这一点：程朱“知识问题与道德问题混杂在一起 讲”，而这断断是不能彰显道德的超越性的。在知识与道德的关系问题上，程朱 与戴震之间有着鲜明的对立。与儒家的传统不同，戴震认为知识是道德的先决条 件：“必敬必正，而意见或偏，犹未能语于得理。虽智足以得理，而不敬则多疏 失，不正则尽虚伪。”。继而他论述到：“凡异说皆主于无欲，不求于无蔽；重行， 不先重知。圣贤之学，由博学、审问、慎思、明辨而后笃行，则行者，行其 人伦日用之不蔽者也，非如彼之舍人伦日用，以无欲为能笃行也。” “圣人之 言，无非使人求其至当以见之行：求其至当，即先务于知也。凡去私不求去蔽， 重行不先重知，非圣学也。”。所谓的“异说”在戴震这里不仅仅指佛老之说，还 。孟子字义疏证上，第2 6 9 页 。邓晓芒认为，理性乃是指清醒的自我认识，能计算、能推理的能力。在这样的定义下中国的传统中无 疑是缺乏理性精神的。同时他对这样的观点进行了批判：即认为理学的“理”是中国的理性精神。他 认为所谓的天理并非真正的理性因为它不是通过人的理性思维及逻辑思考得来的而是诉之于内心 的体验与感受实际上是人不可违抗的“天命”而已。这样的理只能是直觉体验的对象，不但不能保护 人的自由，反而要求人放弃自己的权利；这样的理只是一种情感判断、是非判断，根本无法掌握事物的 客观规律。见其西方精神对我们的意义一文。 o 胡适：戴东原的哲学，安徽教育出版社，1 9 9 9 ，第1 4 3 页 。孟子字义疏证上，第2 7 7 页 o 孟子字义疏证下，第3 2 3 页 。孟子字义疏证下，第3 2 6 7 页 1 6 指一切主张实行愚民政策的学说。在理论上，戴震想要强调的是：只有知识才是 道德的先决条件，也惟有“先务于知”，才有可能破除愚昧，也才可能有道德的 行为。他说：“人之异于禽兽者，虽同有精爽，而人能进于神明也。”。人与禽兽 的区别只在于人能够先求得对世界的正确认识，并能用正确的认识来指导自己的 行为。“语德之盛者，全乎智仁而己矣，在天为气化推行之条理，在人为心 知通乎其条理而不紊，是乃智之为德也，惟条理，是以生生；条理苟失，则生生 之道绝。”。戴震以“智”作为最高的美德并以此区别人与动物，也惟有如此，人 才有可能认识包含在性之自然中的必然。任何拒斥“智”的行为都只能是既违天 道又违人道的谬妄，这种谬妄只能断绝“生生之道”，生生之道绝，也无所谓“仁”。 所以“智”乃是实行“仁”的必要条件和前提。 就知识与道德的关系。他明确地提出“德性资于学问”的命题，而这一命题 真正的含义在于，强调道德的自律，高扬人的道德主体性。在戴震看来，程朱理 学所说的“别有一物”、“得于天而具于心”的所谓“天理”，本质上乃是借助于 宗教异化来加强伦理异化，道德上的他律是其必然的结果。因为“别有一物”的 “天理”虽然“宅于人之心中”，不过是以“他律”来冒充“自律”，要人们自觉 地恪守带有外在强制性的伦理道德规范而已。由于宋儒的“天理”是反人性、非 人道的，所以统治者才用它来“治人”、“制人”。戴震强调知识高于道德，强调 人的理性即分辨美丑、是非善恶的“智”乃是最高的道德，强调要推倒外在的“天 理”，而主张人类精神的自律：“心知之资于问学，其自得之者亦然。苟如问 学犹如饮食，则贵其化，不贵其不化。记问之学，入而不化者也。自得之，则居 之安，资之深，取之左右逢其源，我之心知，极而至于圣人之神明矣。神明者， 犹然心也，非心自心而所得者藏于中之谓也。心自心而所得藏于中，以之言学， 尚为物来不化之学，况以之言性乎! ” 他认为，学贵自得，知识要靠自己去探求， 是非善恶得靠自己去识别：只知把“记问之学”放在心中，而不用自己的