（中国哲学专业论文）魏晋时期“言不尽意”论的逻辑解读.pdf

摘要 摘要 言意之辩是中国哲学史上的基本论争之一，也是一个涉及语言哲学的理论问题。本文 以言意之辩的论点之一“言不尽意 为切入点，对魏晋玄学时期语言哲学的构建进 行“断代”式的整体分析和全景式扫描。文中指出，中国古代言意观的基本理论内核萌 发于先秦时期，成熟于魏晋阶段。在魏晋玄学思潮的大背景下，玄学理论家以超凡的智 慧对言意理论进行了专题型构建，从形式上看，此种构建大致分为三种：言尽意论、得 意忘言论、言不尽意论。实质上，这三种观点是对“言不尽意 论不同侧面或不同程度 上的理论贯彻。苟粲、嵇康是以单刀直入的方法，直接切中要害，剖析言与意的关系， 提出“言不尽意”论的观点；王弼引用“象 的概念，把此插入“言 与“意 之间， 来解说“言不尽意”；欧阳建则重在强调“言 在表“意 中的作用和地位，以证实言 的不可或缺性。然而，三者均未能够系统地阐发“言不尽意”论的逻辑结构，其实如果 把古人对这一问题的不同论说综合起来，并加以有条理性的分析，自可充实他们的遗漏 之处，圆融“言不尽意 论的逻辑发展脉络。此为本文主旨之所在。“言不尽意 论对 “意 的特性的探讨，极大地激发了魏晋文艺家对文艺之“意 的研究兴趣，促使他们 对文艺与审美本体进行探讨。同时，“言不尽意 论提高了他们的思辨水平，为魏晋文 艺论探究言外之“意”、文外之“重旨”，论证“意 在文学创作中的地位和作用，提供 了直接的哲学基础。 关键词魏晋言不尽意逻辑性构建文艺精神 石6 s 臼a c f a b s t r a c t t h ed e b a t eb 嘲v e e nl a n g i 】a g e 鼢dm e a l l i n gi so n eo f 也eb a s i cc o n 的v e r s yi nc l d n e s e p h i l o s o p h yl l i s t o 阱ni sa l s oa 曲o r e t i c a li s s u ew h i c hi l l v o l v e sl a n g u a g ep k l o s o p h y 1 1 1 e s t 撕n gp o i n to ft h i s 位s i sr e f e r st o m e a n 证gb e y o n dw o r d s t h e o w l l i c hi s0 n eo ft h e a r g u 啪e n t si i lt h el a i l g u a g ea n dm e a n i n gd e b a t e t h ea u t l l o rm a k e saw h o l e “s t a g e s ”a n a l y s i s a n da 1 1 “a 1 1 一s i d e d ”d e s 嘶p t i o no ft h el a l l g u a g ep _ m l o s o p h yc 0 n s t m c t i o ni 1 1w e i j i i lm e 蜘溉c a l p e r i o d nh a sb e e np o i n t e dm a tt 1 1 eb a s i ct l l e o r e t i c a lc o r eo fl a l l 丹埝g e 锄dm e a i 【i i l gv i e w si n a n c i e n tc h i n ao r i g i n a t e df b mp r e - q i l ld a y sa 1 1 dm a = t 1 1 】嗽ii i lw e i j i nd y n a s t i e s u n d e r 吐1 e b a c k 孕o u n do ft h em e t a p h y s i c s 仃e 1 1 d so fw r e i - j i 玛b yt h ee x 傲l o r d i n a r y 、i s d o m ，t 1 1 e m e t l p h y s i c a l 廿1 e o r i s t ss e tu pas u b j e c t - b a s e dc o 咖c t i o nf o r 也e1 a i l g u a g ea i l dm e a 血g t h e o 移i nt e n no ff 0 吼，t h i sc o 删i o n c a nb es u i i 瑚撕z e di n t ot l l r e ep a n s ：“w o r d se x p r e s s m e 撕n g t h e o “c a t c l l i n gm e 嘶n gw h i l ef 0 略e t t i n gw o r d s ”t h e o a 1 1 d m e a i 】i 1 1 9b e y o n d w o r d s ”，n l e o 够t h e s et h r e ev i e 御i n t sa r ei i le s s e n c en l ed i 虢r e n ta s p e c t sa n dd i 能r e n t e x t e n to ft h e m e a i l i n g b e y o n dw o r d s n l e o x u nc a na 1 1 dj ik a l l gp r e s e n t e d “m e 砒g b e y o n dw o r d s ”t h e o 彤t h e yd i s s e c t e dm er e l a t i o n s l l i pb 酣e e n l a i l 母熘e a i l d m e a n i n g ” b ym e a n so fc o m i n gs t r a i g h tt 0t l l ep o i n ta n dm t t i n gt h en a i ld i r e c t l y - m e nw h gb i e x p l a i n e dt h et h e o r yo f “c a t c l l i n gm e 卸i 1 1 9w 1 1 i l ef b f g e t t i n gw o r d s ”，h ec i t e d “i i l l a g e c o n c e p t ， a n di n s e n e di t 硫o “l a i l g u a g e ，锄d “m e a i l i n g ”i i lo r d e rt 0c o n 丘n n 也a tn l e “l a l l g u a g e i s i n d i s p e n s a b l e ，o u 西i a i le m p h a s i z e dt h ep o s i t i o na i l de 船c to f l a j l g u a g e i nt h em e a l l i n g e x p r e s s i o n h o 、e v e r ，n o n eo fm e mh a dp r e s e n t e das y s t 锄a t i ce x i ) 0 s i t i o no nt h el o 百c a l c o n s t r u c t i o no f “m e a l l i i l gb e y o n dw o r d s t h e o r y a c t u a l l y i ft h ed i f r e r e n tv i e w so fc h i i l e s e a 1 1 c i e n t sa r ew e l li n t e 舒a t e d 谢t l lm e t l l o d i c a l 锄1 y s i s ，i tw o u l di m p r o v e 也ee 筇：c ta i l dm a l ( e t 1 1 e l o g i c a ld e v e l o p m e n ts e q u e r 赋o f “m e a n j n gb e y o n dw o r d s n l e o r yp e r f e c ta r l d h 锄 n o n i z i n g ni st 1 1 ep u 印o r tf b rt l l i st l l e s i s “m e a l l i n gb e y o n dw o r d s t h e o 巧i st 1 1 e e x p l o r a t i o no fm em e a n i n g sc h a r a c t e r ，w h i c hs t i m u l a t e dw e i j i na n i s t s 蓼e a t 试t e r e s tt 0s t u d y “m e a l l i n 雪i n 廿l ea r tf i e l d ，a 芏l da l s op r o m o t e d 血e mt 0i 1 1 v e s t i g a t e 廿1 ea r ta n da e s m e t i c n o u m e n o n m e a n w h i l e ，“m e a i l i n gb e y o n dw o r d s 弧e o 搿i n c r e a s e d 也el e v e lo ft h e i rt h o u g h t t 1 a b s t r a c t no 舵r sd i r e c t 蛳l o s o p h i c a lf o u i l d a t i o nf o r 廿1 ew e i j i i la n i s t st 0s t u d ym e “撇a n j n 分o u to f t l l el a i l g u a g e ，t l l e m e a i l i n g o u t s i d e 吐l et e 鸡a i l dt l l ei m p o r c eo f “m e a i l i n g i n 廿1 e k e yw o r d s w e ia n dj i i l m e a i l i n g b e y o n dw o r d sl o g i c 2 l ls e q u e n c e a r ts p i r i t i i i 河北大学 学位论文独创性声明 本人郑重声明：所呈交的学位论文，是本人在导师指导下进行的研究工作及取得 的研究成果。尽我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含其他 人已经发表或撰写的研究成果，也不包含为获得河北大学或其他教育机构的学位或证书 所使用过的材料。与我一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均己在论文中作了明确 的说明并表示了致谢。 作者签名： ，垂趣强 日期：翻年上月止日 学位论文使用授权声明 本人完全了解河北大学有关保留、使用学位论文的规定，即：学校有权保留并 向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论文被查阅和借阅。学校 可以公布论文的全部或部分内容，可以采用影印、缩印或其他复制手段保存论文。 本学位论文属于 1 、保密口，在年月日解密后适用本授权声明。 2 、不保密凿。 ( 请在以上相应方格内打“ ) 保护知识产权声明 本人为申请河北大学学位所提交的题目为锄霉坷拟。锄慰论峨纫确眨的学位 论文，是我个人在导师嚎沁潭指导并与导师合作下取得的研究成果，研究土作及取得 的研究成果是在河北大学所提供的研究经费及导师的研究经费资助下完成的。本人完全 了解并严格遵守中华人民共和国为保护知识产权所制定的各项法律、行政法规以及河北 大学的相关规定。 本人声明如下：本论文的成果归河北大学所有，未经征得指导教师和河北大学的书 面同意和授权，本人保证不以任何形式公开和传播科研成果和科研工作内容。如果违反 本声明，本人愿意承担相应法律责任。 声明人：至塞立日期：逦世月坐日 作者签名： 互琴丝 导师签名： 日期：翻年上二月j 【日 日期：吐诎月蚯日 引言 引言 语言问题是中西哲学所讨论的焦点问题之一。在西方，早在古希腊罗马时期，伟大 而富有创造力的哲学家们就开始了对语言自身进行追问的探索之路。赫拉克利特神话般 地提出了“逻各斯”这一概念，为语言哲学打开了具有标志意义的门扉，前五世纪的巴 门尼德随后便用“存在者存在这一命题，为语言逻辑学扣上了重要的一环。在二十世 纪，西方哲学在经历了一个“语言学转向”以后，语言问题更成为西方哲学倍加关注的 焦点之一。但是，以语言为对象的哲学之思，并没有仅仅在西方上演，在东方神圣的土 地上，中国在古代就已经成为语言问题的代言人。 “言”是指语言、名言，它是一种人为约定的符号系统。就其物理特性而言，语言 是口中发出的声音或书写下来的文字，即符号是语言的形式。语言的基本功能是指称意。 释名日：“言，宣也，宣彼此之意也。所谓“意”，就是主体人思及存在的产物。 此种思是广泛的，主要表现为三种：逻辑性的思、情感性的思和体悟性的思；“存在 的含义也主要有三类：现实中具体的事物、人自身与整体性的存在本身。早在先秦时期， 古代先哲们就开始了对“言与“意 关系的探讨，只是直到魏晋阶段，儒道学说合流， “言 与“意才作为真正的哲学范畴出现，“言意之辩 亦在此时走向成熟，并形成 较为系统的理论体系。 就“言”而论，“言”必定只是“言 ，它有自身的抽象概括性与社会性，它是人们为方 便彼此交流而造就的一系列呈线性的、颗粒性的符号系统，此系统是极为有限的，在人 所更为关注的“意”( 情感、天道) 面前，“言 则惟有归宿于束手无策，这就是所谓的 “言不尽意 论，正如古希腊学者塞克斯都恩披里所说的：“因为我们告诉别人时用 的信号是语言，而语言并不是给予的东西和存在的东西；所以我们告诉别人的并不是存 在的东西，而是语言，语言是异于给予的东西的。 魏晋时期的玄学家皆持此种论点，若单从这点来说，他们并没有什么可称赞的，但 是他们运用周易中“立象以尽意”的观点，在“言和“意 之间插入一个可观照 性的“象”，形成“言一“象 一“意 三个逻辑层面，以论证“言不尽意论，则 北京大学哲学系外国哲学史教研室：古希腊罗马哲学，商务印书馆1 9 8 2 年版，第1 4 2 页 河北大学哲学硕士学位论文 实为玄学家思想的特色之一。 “象”这一范畴的介入，本应使“言 与“意”之间的关系能够更好地被理解才对， 然而却与之相反，人们似乎在故弄玄虚地解说“象 的真实意义与作用，实际上却陷入 “象 所铺设的迷雾之中不能自拔。很多学者认为，魏晋时期的“言意之辩 分为三类： “言尽意”论、“言不尽意”论、“得意忘言”说。这种分法，看似井然有序、有理有据， 其实却没有搞清“言 、“象 、“意之间的层层递进关系，特别是忽略了思在其中的地 位。颗粒性的“言 如何抵达“象 ? “象”又如何抵达“意 ? 在解释这些问题时， 我们不能简单地把三者相混淆，亦不能盲目地忽视其中的任何一脉。如何合理地认识魏 晋时期玄学理论中“言 、“象 、“意 之间的关系，就是本文的主旨之所在。“言不尽 意”论在此论述过程中，亦会格外分明地被彰显出来。 2 第1 章“言不尽意”论的历史缘起及其演变 第1 章“言不尽意 论的历史缘起及其演变 符号、语言与意义的关系怎样? 符号与语言能否表达意义? 应当如何把握意义，尤 其是如何把握天道? 这些问题是魏晋时期所讨论的一个极其重要的问题。关于这个问题 的讨论就是所谓的“言意之辨”。言意之辨既涉及认识论的问题，也涉及方法论的问题， 因而它具有重要的哲学意义。“言不尽意 论便是言意之辨中较为盛行的论调之一。 “言不尽意 的探讨，在先秦时期即已有之。易传中“立象以尽意 的说法，就 显而易见地表明了这一立场。它的意思是说，语言不能完全表达思想，于是圣人就用卦 象的符号来传达他们自己的思想。儒家、道家与名家虽在基本理论上有相当大的差别， 但在语言能否表达意义上，却有相同的见地，即有限的语言在丰韵的意义面前，是软弱 无力的。到了魏晋之际，“言不尽意 论得到了进一步的讨论，并在一定程度上形成了 较为系统的理论框架。 1 1 “言不尽意”论的理论渊源 中国古代先哲对“言”与“意 的相互关系，有许多发人深思的论述。从源流来考 察，言意之辩在先秦时期就已经揭开序幕了。 1 1 1 儒家的语言观 论语阳货中记载孔子与子贡的对话：“子日：予日无言。子贡日：子如不 言，则小子何述焉? 子日：天何言哉? 四时行焉，百物生焉，天何言哉? ”。在这 里，孔子用天的无言，强调了仁的不可言说性。 在孔子看来，仁是一种生命存在的最高境界，是“知天命 的境界。这种生命存在 的境界是不可以用语言来表达的。人到了仁这个境界，他的一切行为便纯出乎于天然， 我们日常语言在此面前只能默不能助，无端的沉默则可以保存一些表达者的谦虚与尊 严。当然，这不是说，语言在人类面前由此而变得无关紧要，而是说，对于人所生存的 这个世界，我们最好的方法就是保持谦逊。夸夸其谈不会成为宇宙中的君子，只会使你 显得附庸而粗俗，因为口若悬河的结果已经使你离道太远了。所以孔子说：“刚、毅、 。朱熹：四书章句集注，中华书局1 9 8 3 年版，第1 8 0 页 3 问北大学哲学硕士学位论文 木、讷近仁 ；“巧言令色，鲜仁矣。 o 战国时期的儒家代表人物孟子，在语言与道的问题上，也对日常语言的有限性深为 感叹。在描述体悟“天道”的理想境界一“浩然之气时，孟子说：“难言也。其为 气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。” 他认为，这种浩然之气用一般的 概念、语言是无法表达的，便只好通过“言近而指远的方法，对此略加描述一番。积 极倡导“正名 的儒家学者，在“言”与“道”的问题上，显得颇有些无奈。 周易之中，亦有关于言与意关系的讨论，而且在“言 、“意”二者之间还引进 了“象，使之成为“言一象一意”之辩。子日：“书不尽言，言不尽意。然则圣人之意， 其不可见乎? 子日：“圣人立象以尽意，设卦以尽情伪，系辞焉以尽其言。 回“言 指对卦和爻的解说辞，即解释卦象基本概念的卦辞与爻辞。“象 指卦象，为客观事物 的具体象征。“意”指卦象中所含的思想和义理。这段话既默认了“书不尽言，言不尽 意”，又认为“圣人之意 不是不可传的。其补救之法，即在于“立象、“设卦 与“系 辞 。在这里，“象 在言、意之间，在言意二者的对立关系中取得了重要的位置，它标 志着通过“象”直观地把握意义的形象思维成为了以语言为载体的哲学思维的重要补充， “象 概念的出现，成为“言”与“意”沟通的桥梁与枢纽。 1 1 2 道家的语言观 在道家学说那里，“言不尽意 论的倾向尤为突出。老子开篇即言：“道可道， 非常道；名可名，非常名。 意思是说，可以用语言言说的“道 并不是超越并内在于 现实事物的“道 ；“道”本来是不可以言说的，更是不可以命名的，但迫于时代的急需 性与语言的有限性，老子是不得已而为之的，所以说，用语言所命名的“道 ，距离本 体意义上的“道”自身就更为遥远了。既然如此，最好是稀言“自然”。 道不是名言所能说清的，它是一个超越于万物之上的形而上本体。在老子这里已有 较为明显的“言不尽意”的味道了。庄子在老子的基本主张的基础上，作了进一步的阐 发：知北游中讲了一个“知 求道的寓言：知为了了解什么是道，向三个人求问。 第一个是无为谓，他根本不知道回答；第二个是狂屈，他想说但忘了想说什么；第三个 。朱熹：四书章句集注，中华书局1 9 8 3 年版，第1 4 8 页 圆朱熹：四书章句集注，中华书局1 9 8 3 年版，第4 8 页 朱熹：四书章句集注，中华书局1 9 8 3 年版，第2 3 l 页 周振甫：周易译注，中华书局1 9 9 4 年版，第2 5 0 页 陈鼓应：老子注释及其评价，中华书局1 9 8 4 年版，第5 3 页 4 第l 章“言不尽意”论的历史缘起及其演变 是黄帝，他向知作了一番解说。这三个人体道的情况如何呢? 无为谓什么都不知道，“真 是也 ；狂屈忘记了，“似是也 ；只有黄帝知道并能用语言来表达，其于道却是“终不 近也。正所谓“知者不言，言者不知，而这正是老子“道可道，非常道 观点的形 象表述。 在庄子哲学中，关于“言 与“意 的关系，主要体现在庄子天道篇中。“世 之所贵者书也，书不过语，语有贵也。语之所贵者意也，意有所随。意之所随者，不可 以言传也，而世因贵言传书。世虽贵之，我犹不足贵也，为其贵非其贵也。 “语有贵 也”即是说，语言之义并不在自身，而在其所贵之处。语言所贵之义便是包含万物运化 之“道”。“意之所随者 即无形之象，是不可言传的。这段话的意思是说，道不是语言 所能指代的，其意含藏于事事物物之中，需人心着眼于实践中去体验。人心体验到生生 不息之道之时，道之真谛便备于身。古人所传之书，目的不在于阐释道之本义，而在于 诱发人心，促使其对本真之道进行体验。所以倘若人们执著于书中之言，则远不能近道。 庄子进一步用“轮扁所轮的寓言引发人们对其深思： 桓公读书于堂上，轮扁斫轮于堂下，释锥凿而上，问桓公日：“敢问，公之所读者 何言邪? 公日： 圣人之言也。”日：“圣人在乎? 日：“已死矣。”日：“然则君子所 读者，古人之糟魄已夫! ”桓公日：“寡人读书，轮入安得议乎! 有说则可，无说则死。” 轮扁日：“臣也以臣之事观之。斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之 于手而应于心，口不能言，有数存乎其间。臣不能以喻臣之子，臣之子亦不能爱之于臣， 是以行年七十而老斫轮。古之人与其不可传而死矣，然则君之所读者，古人之稽魄已 夫! 言实不能指代圣人之意，只不过对其旁枝杂叶作一简单的指代而已。若人们想领会 圣人之意，尚需从旁枝杂叶入手，在实践中去体悟其意之主干，进而作一综合则可豁然 开朗矣。所以研读圣人之言的人们，不可只停留在只言片语中，更不可一味执著，习于 此而超越于此，将力用在体悟功夫上，真实之意则自然会彰显出来。犹如匠人所述一般： “斫轮，徐则甘而不固，疾则苦而不入。不徐不疾，得之于手而应于心，口不能言，有 数存乎其间”。言只是对其手作一指代，“得之于手”而应于心，方可尽圣人之意。庄子 陈鼓应：庄子今注今译， 陈鼓应：庄子今注今译， 陈鼓应：庄子今注今译， 中华书局1 9 9 4 年版，第3 5 6 页 中华书局1 9 9 4 年版，第3 5 6 页 中华书局1 9 9 4 年版，第3 5 7 3 5 8 页 5 河北大学哲学硕士学位论文 有一尤为重要的话：“筌者所以在鱼，得鱼而忘筌；蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；言者 所以在意，得意在忘言。吾安得夫忘言之人而与之言哉! ”“言 就好比“筌 ，“筌 的目的是为了得到鱼，然“筌 并不是鱼，它只是引诱鱼的工具罢了。言亦如此，言并 非意，言的用处在于引发人心中的意。“得鱼而忘筌”，得到了意，自然就不会拘泥于言 了。 1 1 3 名家的语言观 当时与道家对语言所持的态度比较接近的，还有被后人称为“名家”的学派。名家 有一位著名的代表人物公孙龙，他有两个著名的命题，“白马论 和“坚白论 。“白马 论出自公孙龙子迹府：“龙之学，以白马为非马者也。 在一般的知识和经验中， 白马和黑马都是马，黑白只不过是对马的一种修饰和限定，但公孙龙却因为这种特性的 规定而把它们分离为两种事物。“坚白论 也一样，公孙龙子坚白论中说：“坚、 白、石，三，可乎? 日：不可。日：二，可乎? 日：可。m 坚硬的白色的石头， 这是一个具体的事物，但公孙龙却因为感官不同而将它分为两个事物，“视不得其所坚， 而得其白者，无坚也。拊不得其所白，而得其所坚，得其坚也，无白也。”固按照公孙龙 的逻辑，语言与其所表现的内容是分离的，语言是有其局限和漏洞的，人们不必执着于 语言，从而达到超越语言的自由境界。庄子虽然指斥公孙龙等人的名辩之术只能“胜人 之口 ，不能“服人之心，但在这一点上，却与名家深有同感。 1 2 “言不尽意”论的提出及其演变 在先秦时期，不同的哲学流派都对语言与意义的关系作了不同程度地谈论。但均未 充分地对此问题加以展开。只有到了魏晋时期，这一问题才在玄学家那里作为重要的哲 学命题得以彰显。 1 2 1 名理之学的盛行 “言不尽意”论在魏晋时期声名大振。然而我们并不能因为先秦时期“言意之辩” 论这一理论的渊源地位，就简单地说魏晋时期的“言不尽意 理论是直接继承先秦思想 而来。在两者之间，存有一个具有时代气息的文化思潮名理之学，这是我们所不能 。陈鼓应：庄子今注今译，中华书局1 9 9 4 年版，第7 2 5 页 圆谭戒甫：公孙龙子形名发微，中华书局2 0 0 1 年版，第4 5 4 6 页 谭戒甫：公孙龙子形名发微，中华书局2 0 0 1 年版，第4 7 页 6 第1 章“言不尽意”论的历史缘起及其演变 忽视的。 对此，著名学者汤用彤先生论述甚为详尽：“详溯其源，则言意之辨实亦起于汉魏 间之名学。名理之学源于评论人物。抱朴子清鉴篇日：区别臧否，瞻形得神，存 乎其人，不可力为。自非明并日月，听闻无音者，愿加清澄，以渐进用，不可顿任。 盖人物伪似者多，辨别极难。而质美者未必优于事功，志大者而又尝识不足。前者乃才 性之名理，后者为志识之名理，凡此俱甚玄微，难于辨析。而况形貌取人必失于皮相。 圣人识鉴要在瞻外形而得其神理，视之而会于无形，听之而闻于无音，然后评量人物， 百无一失。此自存乎其人，不可力为；可以意会，不可言宣( 此谓言不尽意) 。故言 意之辨盖起于识鉴。晋欧阳建言尽意论( 艺文类聚十九) 日：世之论者以为言 不尽意，由来尚矣。至乎通才达识咸以为然。若夫蒋公之论眸子，钟、傅之言才性，莫 不引此为谈证。魏晋间名家之学流行，而言不尽意则为推求名理应有之结论。时人咸 喜月旦品题，自渐悟及此义。故当时通才达识咸以为然。而魏世蒋济著论谓观眸子可以 知人，钟会傅嘏之辨论才性，为名理上最有名之讨论，均引言不尽意以为谈证。尤可见 此说源于名理之研求，而且始于魏世也。 “言不尽意”论是汉魏之际社会上的客观要求。识鉴人物之方法，在名理学推动下 得到进一步发展，由观骨相到听声音、察眼色、论人物之风操、风韵，要旨重在“瞻形 得神”，即通过人物之外在形貌、言行体察他的内在精神本质。“言不尽意 论亦在此得 到明确和发展。 1 2 2 “言不尽意”论的提出 苟粲是魏晋时期言不尽意论的先行者。周易中言、象、意三者关系的一段话， 在湮没了好几个世纪之后，为苟粲重新进入经学的领域之中。魏志引何劭苟粲传 说：“粲诸兄并以儒术论议，而粲独好道。常以为子贡称夫子之言性与天道不可得闻， 然则六籍虽存，固圣人之糠秕。粲兄俣难日：易亦云，圣人立象以尽意，系辞焉以 尽言，则微言胡为不可得而闻见哉? 曰：盖理之微者，非物象之所举也。今称立象 以尽意，此非通于意外者也，系辞焉以尽言，此非言乎表者也。斯则象外之意，系表之 。汤用彤：魏晋玄学论稿，上海古籍出版社2 0 0 5 年版，第2 0 页 7 河北大学哲学硕士学位论文 言，固蕴而不出矣。 苟粲认为，言所能指代的只是具体的物象，而物象之外的精微 之理是不能系于言表的，“盖理之微者，非物象之所举也 。“理之微者 即“性与天道 的形而上之理，它微妙难明，“蕴而不出 ，非物象所能表示，非语言所能指称，是超乎 言、象之上的。所以他得出这样的结论：“六籍虽存，固圣人之糠秕 。 关于“性与天道 之理，不能从圣人的文章中获得，晋人张韩亦有论说：“余以留 意于言，不如留意于不言，徒知无舌之通心，未尽有舌之必通心也。仲尼云：天何言 哉，四时知焉。夫子之文章可得而闻也；夫子之言性与天道，不可得而闻，是谓至精， 愈不可闻”。“至精 的理与“意 绝对不是能用语言所能表示的，而是要人们去用心 去体会的。因此，人们不应该停滞于已经成型的语言之中，因为不管是口头的讲话，还 是书面的语言，它们只能把意之“物象 置于一定的框架之中，但“物象 又非“意 自身。在言所指称的“物象”的基石之上，借助直觉体悟之搿心”才可以尽意。倘若人 们只停留在言表之上，不用心去领悟，则“性与天道 之精微至理自不可得，真可谓“留 意于言，不如留意于不言”。 嵇康对直觉之“心尤为重视，认为以声可以表言，以心可以通理，然“心 与 “声 实为二物，心无外在形象，它可感触万物之象，亦可体证内在之至理，而声虽有 形象之美，然终因系于言，不能直通天道。若只依赖于“声”，便想抵达天地之精，岂 不是愚夫之所为。他说：“心之与声，明为二物。二物诚然，则求情者不留观于形貌， 揆心者不假听于声音也。察者欲因声以知心，不亦外乎? 在嵇康心目中，事物的名 称对事物来说只是一个符号，符号只是简单的对物象的指代而已，实不能表征意义自身。 符号不是自然确定与固定不变的。由于各地习俗不同，同样的事物就有不同的名号。人 们可用不同的符号指称同一个对象，反之，也可用同一个符号指称不同的对象，“夫言 非自然一定之物，五方殊俗，同事异号，举一名以为标识耳。在他看来，语言仅仅是 “标识，它一旦形成，虽有一定的指代作用，但与事物及其意义本身终不能并论。 1 2 3 得意忘言“言不尽意”论的开展与延伸 王弼通过得意忘象、得意忘言，表达了一种特殊的言不尽意论。他是在讨论周 裴松之注：三国志，中华书局2 0 0 6 年版，第1 9 4 页 。朱义禄：中国学术思潮史玄学思潮卷，上海社会科学院出版社2 0 0 6 年版，第2 4 3 页 夏明钊：嵇康集校注，黑龙江人民出版社1 9 8 7 年版，第1 1 0 页 夏明钊：嵇康集校注，黑龙江人民出版社1 9 8 7 年版，第6 7 页 8 第1 章“言不尽意”论的历史缘起及其演变 易中的言、象、意的关系问题时，较有逻辑性地解析这一看法的。由于他是“以老庄 解易”，他的思想明显地受到老庄关于语言看法的影响，并在理论上很大程度地推进了 老庄“得意忘言 的思想。 从语言的作用是用来引发人深思本真意义的前提出发，王弼提出了他对言意问题的 看法。他说：“夫象者，出意者也。言者，明象者也。尽意莫若象，尽象莫若言。言生 于象，故可寻言以观象；象生于意，故可寻象以观意。意以象尽，象以言著。故言者所 以明象，得象而忘言；象者所以存意，得意而忘象。犹蹄者所以在兔，得兔而忘蹄：筌 者所以在鱼，得鱼而忘筌也。 这段话包括三层意思： 第一，特别强调了“言对“象”的指称与引发之功用。“言者，明象者也 ，“明 在这里有双重含义，一是“指称”的意思，即着重于语言对物象的指代，二是指“引发”， 即在前者的所“明 之下，引发人们对无形之象的体验。人们在“明”的指示下，体验 到“象 的意味，自然便可以“尽象”了。 第二，强调了本真之意是无法直接用语言来指代的，它只能用心去体证。“夫象者， 出意者也”，“象生于意，故可寻象以观意”，所以天地间蕴含灵气之人，可顺万物之象， 阴阳之气，用纯真之心自可体认生生不已之道。在“明象 的基础之上，借助本真之心 的力量，“尽意便成为可能了。 第三，王弼指出，对意的把握最终要超越象，对象的把握最终又要超越言。虽然对 意的理解需要“象 的辅助，对“象 的表达需要言的指代，但象无论如何不是意本身， 言无论如何也不是象本身，也就是说，言对象的指代也好，象对意的启发也好，这当中 始终有隔阂的。因此，用语言来把握意义，只能采取“得意忘言 、“得意忘象”，的做法。 从上述分析来看，王弼对言意问题的看法是相当深刻的，他在中国学术史上第一次 较为系统地构建了由“言 到“意 的发展进程，并对“象 之“有形”与“无形 之 分，有了萌芽性的暗示。遗憾的是，这里也只是暗示而已，并无明确的阐释。但这不能 否认王弼对“言意之辨”论的卓越贡献。 1 2 4 辩物畅志“言不尽意”论的补充性阐释 大多数学者认为，欧阳建的“言尽意 论与“言不尽意”论是相对立的。其实细细 分析，它们是同一的，是一个论点的两个侧面。倘若说“言不尽意 论着重于意的不可 。楼宇烈：王弼集校注，中华书局1 9 8 0 年版，第6 0 9 页 9 河北大学哲学硕士学位论文 言说性，那么“言尽意 论更侧重于言的指代与引发作用。 据全晋文记载：“夫天不言，四时行焉；圣人不言，而鉴识存焉。形不待名， 而方圆已著；色不俟称，而黑白己彰。然则名之于物，无施者也；言之与理，无为者也。 而古今务于正名，圣贤不能去名，其故何也? 诚以理得于心，非言不畅；物定于彼，非 名不辩。言不畅志，则无以相接；名不辩物，则鉴识不显。鉴识显而名品殊，言接称而 情志畅。原其所以，则殊其名：欲宣其志，则立其称。名逐物而迁，言因理而变，此犹 声发响应，形存影附，不得相与为二矣 。 首先，欧阳建看到了名言与道及其万物属于不同的存在之域。在语言产生之前，万 物便依道遁入运行变化、生生不息之中，“夫天不言，四时行焉 。语言世界只不过是基 于人类交流的需要而为人约定俗成的一个领域。因此，“名”对于“物自身，只能望 而却步，即物是可以指代的，但并不能阐明物自身；“言”对于“理 自身，只能实施 “无为而治”，即“理 是不可以被名指代的，它只可以“畅 。这就是所谓的“名之于 物，无施者也；言之与理，无为者也 。 其次，他认为，并不能因为它们之间有距离，而把语言抛到九霄云外。语言是有存 在价值的，它的价值不在于“尽志”、“尽物”，而在于“畅志 与“辩物”。也正是由于 语言的这一作用，人们才在很大程度上实现了对意义自身的交流。其中，“辩物 是“畅 志”的前提，“畅志 是“辩物”的重要目的。“辩 即辨识、分别义。言之所以能辨别 具体之物，是“言 与“物 相结合的结果。一是“言 作为符号对“物 的指代作用； 一是物与物之间自身就存在着差异。“圣人不言，而鉴识存焉 ；“形不待名，而方圆已 著；色不俟称，而黑白已彰 。物天然就存在着各种各样的差异，名不过是人们对千姿 百态的“物 加以指称的结果，所以，名生来就是用来“辩物 的。名能够指代不同的 “物”，自然以“自身”为基点形成“物象场”，来反映人的情感与深层次的意，即“畅 志”。 最后，他强调，具有指代效应的“名言”，和指代对象( 物) 有着一定的对应关系。 “不得相与为二。不同的对象，要用不用的“名言 把它们一一固定下来，以便加以 把握。然认识对象又往往是变化的，所以“名言也要随着变迁，如同声与响、形与影 。朱义禄：中国学术思潮史玄学思潮卷，上海社会科学院出版社2 0 0 6 年版，第2 6 2 页 1 0 第1 章“言不尽惹”论的历史缘起及其演变 一样。声变则响变，形变则影变，然声非响，形亦非影，只是在“响 和“影 的指示 下，人们能够体会到“声 与“形。 概括地说，魏晋时期的“言意之辩 是以“言不尽意 为主题的。诸位玄学家在“言 与“意”之间存有间隔这一论点上是持相同态度的。他们学说的不同之处，主要在于讲 求的方法与侧重点不同。苟粲、嵇康是以单刀直入的方法，直接切中要害，来剖析两者 的关系；王弼是引用周易之中“象”的概念，把此插入“言”与“意 之间，来解说“言 不尽意 的；欧阳建则重在强调“言 的作用和地位，以证实言的不可或缺性。正如前 面所说的，虽然王弼从“由言如何抵意 的角度出发，较为系统地阐发了言不尽意的逻 辑结构，但还不够完善。其实如果把古人对这一问题的不同程度的不同论说综合起来， 并加以有条理性的分析，自可充实王弼的遗漏之处，圆融“言不尽意”论的逻辑发展脉 络。 河北大学哲学硕士学位论文 第2 章“言不尽意 论的逻辑性构建 “言不尽意论的逻辑性构建，需从“象 开始说起。“象”作为“言”通达“意” 的桥梁，可以分为两种，一种是“无形之象 ，它直接与形而上之“道 相通，是对本 真道体的无形显现；一种是“有形之象，它是对无形之象的有形描述，也是对情感之 意的有形写照。“有形之象又并非日常语言所能直接指称的，其间又有一个极其重要 的连结环扣，即“语象”。 2 1 无形之象对形而上之“意”的无形构建 “无形之象”直接与形而上之“意”相通，是对本真道体的无形构建，是超越时空 形滞的“无状之状，无物之象”。 2 1 1 无形之象的具体涵义 无形之象在先秦老子那里已经作为重要的范畴出现了。老子“象”论的最大特点是 把无形之象与“道 、“气 连接起来，把“道 与“气”作为“象”的本源，把“象” 视为“道 与“气”的原初显现。老子认为，“道”是宇宙万物创化生育的本源，“道生 一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱阳，冲气以为和。“道”产生混沌的 “气”，混沌的“气”分化为阴阳二气，阴阳二气和合以创万物。所以，“道”、“气 构 成了万物生命与运动的本根。“孔德之容，惟道是从。道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮， 其中有象；恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信。 吴澄 注：“形之可见者，成物；气之可见者，成象。 “道”、“气”尽管幽隐混沌，但不是 绝对的虚无，而是显现于无形之“象”之中，“无形之象”是“道”、“气”的“恍惚 状态。释德清注：“恍惚，谓似有若无不可指之意。 无形之象一方面确实呈现为“象， 是“有 ；另一方面，它又确实是没有任何形态的，是“虚空 的，是“无 ，所以无形 之象是“有”与“无”、“实 与“虚”的统一。因为无形之象，是虚空的，没有任何的 限制，所以，又被称为“大象”。所谓“大象无形 ，就是说大象即是无形之象，是超越 时空形滞的“无状之状，无物之象”，是具备无穷的意义生发之可能性的至大之域。 陈鼓应：老子注释及其评价，中华书局1 9 8 4 年版，第2 3 2 页 陈鼓应：老子注释及其评价，中华书局1 9 8 4 年版，第1 5 0 页 同上 1 2 第2 章“言不尽意”论的逻辑性构建 老子的“无形之象思想，被庄子在人生论的思想路向上加以进一步的发挥，发展 了道之形象的新描述“象罔”。“皇帝游乎赤水之北，登乎昆仑之丘而南望，还归， 遗其玄珠。使知索之而不得，使离朱索之而不得，使契诟索之而不得也。乃使象罔，象 罔得之。皇帝日异哉! 象罔乃可以得之乎! o “象罔 即说真正的“象”是无形的， 是虚空的，此象是道的本真之象，即“无形之象 。魏晋时期的王弼亦对无形之象有所 论说：“夫物之所以生，功之所以成，必出乎无形，由乎无名。无形无名者，万物之宗 也故其为物也则混成，为象也则无形，为音也则希声，为味也则无呈故象而有形 者，非大象也；音而声者，非大音也。” “大象 即“象外之象 ，是超出有形之象的， 其可显现大道之本。“大象 是无形的，人们自然不可从日常言语中得到它，这样，对 “大象 的把握最终要落实到主体人对内在生命的体验之中。 2 1 2 养气静心通达“无形之象 的途径 哲人在立有形之象之前，实际上已先立了一个无形之象。这个无形之象需从“养气” 的工夫上来立。养气关键在于“不动心 的工夫。气由道生，于人身上，则重在养心。 孟子日：“其为气也，至大至刚，以直养而无害，则塞于天地之间。其为气也，配义于 道，无是，馁也。 那么，如何才能具有“气”? 也就是如何“养气? 孟子提出“配 义于道 ，这里的“义 和“道 在儒家思想中就是以“仁 为中心的个人道德和品质 及“以天下为己任”的崇高理想。孟子认为“气”是内在之心之寂然虚静之状态。这种 状态的养成主要在于心安与问心无愧，如此以来，我心与天地之心得以沟通，浩然之气 便聚于身。气的呈现凭借“集义”。集，就是聚集，一点一滴地培养；义是人的内在行 为规范。把人的内在行为规范一点一点地向内自我发掘出来，“求其放心”，并将这种内 在规范外化于事事物物之中，气则自然养于身。天道也由此在人心中得以彰显。一旦达 到了理想的人格境界，就可实现天人合一，浩然之气就充塞于天地之间，人的精神就获 得绝对自由。一旦养成浩然之气，人的思想情感就会超越语言的限制，也不会有“意不 称物，文不逮意 的苦恼。 道家也极力推崇以“养心 求无形之象。老子提倡以“玄览 、“静观 方法，使情 欲文饰日渐泯灭，于直接冥会中达到心与天地精神合一的境界。老子十六章：“致 。陈鼓应：庄子今注今译，中华书局1 9 9 4 年版，第3 3 3 页 圆楼宇烈：王弼集校注，中华书局1 9 8 0 年版，第1 9 5 页 朱熹：四书章句集注，中华书局1 9 8 3 年版，第2 3 1 页 1 3 河北大学哲学硕士学位论文 虚极，守静笃，万物并作，吾以观复。”虚，指排除理性概念和逻辑思维，排除所有 俗知俗念，保持一种虚无空明、空旷廖阔的心境。静，指澄明净澈，如水中玻璃，透彻 如一。这种境界不是由人的主观情绪气氛所营造的，而恰恰是要淘尽主观情绪才能得到。 唯有虚静，心中了无一物，才能自然无碍，才能不执著于有形之外象而直冥无形。于是 心与天道在无形之象处相通，自然万物之变化于无形之中汇于心，心也可自然而然地随 自然万物而逸游。经过致虚守静，就会进入一种淡逸明净的心境，这种心境不再执着于 外象，而沉浸于永恒的无形之中，在无形与宁和的气氛里，与天道融为一体。 庄子则进一步用“心斋”的工夫来抵达无形之象，直指天道。他说：“若一志，无 听之以耳而听之以心，无听之以心而听之以气! 耳止于听，心止于符。气也者，虚而待 物者也。唯道集虚，虚者，心斋也。” 这是心灵活动达到最高修养时的一种境界，即心 灵的空灵澄明之境。“这种有意义的心，为一切创造价值的根源，它洗净了欲念的搅 扰，超脱了俗世的牵累：它可照见万有之真况，能观赏天地之大美，而游于无所拘系的 境地。 那么，心灵如何能达到这种空明的境地而发挥那种人治真知的灵妙作用呢? 庄 子在大宗师里向人们展示了一条使心灵通往澄明之境的渠道“坐忘”。“堕肢体， 黜聪明，离形去知，同于大通，是谓坐忘 去除肉体感觉和情欲，摈弃人为知识和逻 辑，浑然忘我忘物，