（中国哲学专业论文）天道性命相贯通——论牟宗三对张载哲学思想的研究.pdf

独创性声明 本人声明所呈交的学位论文是我个人在导师指导下进 行的研究工作及取得的研究成果。尽我所知，除文中已经标 明引用的内容外，本论文不包含任何其他个人或集体已经发 表或撰写过的研究成果。对本文的研究做出贡献的个人和集 体，均已在文中以明确方式标明。本人完全意识到本声明的 法律结果由本人承担。 学位论文作者签名：聿多勇 五彳年r 月硼 学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解学校有关保留、使用学位论文 的规定，即：学校有权保留并向国家有关部门或机构送交论 文的复印件和电子版，允许论文被查阅和借阅。本人授权云 南师范大学可以将本学位论文的全部或部分内容编入有关 数据库进行检索，可以采用影印、缩印或扫描等复制手段保 存和汇编本学位论文。 学位论文作者签名：匆磊 州年 旯习b 指导教师签名：弯f 臣 c ) 一6 年岁月c ) 7 日 天道性命相贯通论牟宗三对张载哲学思想的研究 内容摘要 张载是北宋著名的哲学家，宋明理学的奠基者，他的哲学思想在宋明理学乃至整个 中国哲学中有着重要的地位。 从程朱开始，学者们一直对张载哲学思想进行研究，而最早对张载哲学思想进行全 面、系统地研究的是牟宗三先生。本文旨在对牟宗三先生对张载哲学思想的诠释做一评 论，结合整个儒学的内在思想背景，佛教和道家的外在影响，后人对张载哲学思想研究 成果，牟宗三对张载的研究与其建立的“道德的形上学”。来对张载哲学思想进行研究， 以真实、全面、客观地揭示出张载哲学思想。牟宗三认为张载所讲的心性能够起道德创 造之用，本文则认为张载所讲的心性并不能起道德创造之作用。 通过研究，本文得出以下结论：第一，张载所讲的“太和所谓道”之“道”必须从 太虚、气、易的思想背景和对峙佛老出发来理解。第二，太虚非气，太虚是气聚散 的场所，气聚散于太虚之中并非太虚有神之妙用，实是道的作用。第三，张载从太虚与 气处讲性，气在太虚之中聚散，气聚形成，形成性就。第四，心的存在是“尽性”，相 对于心有“成心”、“私心”，性也有“天地之性”和“气质之性”，所以，要通过“尽心” 以化除“成心”、“私心”，从气质之性反到天地之性。第五，张载从宇宙论到人生实践 论进行哲学架构，要通过主观实践，使有限生命与无限道相融合，追求一种宇宙关怀的 情怀。在张载哲学思想中，心、性不能起道德创造之作用，道德来源于“虚”，道德的 成就要“诚”和“敬”的工夫。 关键词：张载牟宗三性心道德创造 云南师范- 人学顾：l ：论文 a b s t r a c t c h a n gt s a i w a saf a m o u s p h i l o s o p h e ri n t h en o r t h e r ns o n gd y n a s t y ，t h e f o u n d e ro ft h es c h o o lo fp r i n c i p l eo fs o n g - - m i n gd y n a s t y ，h i sp h i l o s o p h yt h o u g h t p l a y e da ni m p o r t a n tr o l ei nt h es o n g m i n gd y n a s t ya n d w h o l ec h i n e s s ep h i l o s o p h y f r o m t h ec h e n ga n dz h u ，t h es c h o l a rc o n s t a n t l ys t u d i e dc h a n gt s a i s p h i l s o p h yt h o u g h t m o u z o n g s a nw a saf i r s tm a nt h a tt om a d eas y s t e r m a t i c a l a n dc o m p r e h e n s i v es t u d i e da b o u tc h a n gt s a i st h o u g h t t h et h e s i sa i mi st o d i s c u s sa b o a tt h ee x p l a n a t o r yt h a tm o u z o n g s a ns t u d i e dc h a n gt s a i ，t h ed i s c u s s i sb a s e do nt h eb a c k g r o u n do ft h ei n h e r e n tc o n f u c i u s ，t h ee x e t e r n a lb u d d h i s t a n dt a o i s t ，t h ea c h i v e m e n tt h a ts c h o l a ra n dm o u z o n g s a ns t u d i e dc h a n g t s i a ，a n d m o u z o n g s a n sm e t a p h y s i c a lm o r a lt h o u g h t ，t h e nt ot r u t h l y ，c o m p r e h e n s i v e l ya n d o b j e c t i v e l ym a k ec l e ac h a n gt s a i st h o u g h t m o u z o n g s a nt h o u g h tt h en a t u r ea n d m i n dw e r ec a nc r e a tm o r a l b u ti nt h i st e x tt h i n k st h e nt h ed i s p o s i t i o nt h a tm i n d a n dn a t u r ec a n th a v et h ef u n c t i o no ft h em o r a lc r e a t i o n t h ea u t h e rc o m e st ot h ef o l l o w i n gc o n c l u s i o nf r o m s t u d i n g f i s r t l y ，t o u n d e r s d a n d t h et a os h u l db eb a s e do nt h ea p p e n d i c e s ，c h i ，t h eg r e a tv o i da n d c h a n gt s a it og e ta w a yf r o mb u d d h i s ta n dt a o i s t s e c o n d l y ，t h eg r e a tv o i dw a s n o tt h e c h i ，i tw a sas i t e t h a tc h ic o n d e n s e sa n dd i s p e r s e s ，i tw a sn o d i v i n i t l yc h a r a c t e ri nt h eg r e a tv o i d c h ic o n d e n s e s a n d d i s p e r s e si nt h e g r e a tv o i da st h et a o sf u n c t i o n t h i r d l y ，n a t u r em u s tc o n n e c tt h eg r e a t v o i d ，c h ic o n d e n s e sa n dd i s p e r s e si ni t ，w h e nc h ic o n d e n s e s ，t h ef o r m c o m e s ，a n dt h en a t u r e w i t h i t f o u t h l y ，t h e f u n c t i o no ft h em i n dw f l st o b r i l i g h tt h en a t u r e ，a st h es e f n e s sa n di n t e n t i o n a l ym i n d i nt h em i n d ，s ot h e t w on a t u r et h a tt h en a t u r eo ft h eh e a v e na n de a r t ha n dp h y s i c a ln a t u r ea b o u t n a t u r e ， s ot h eh u m a nm u s td i s p e lt h ep h y s i c a ln a t u r e ，a n db r i l i g h tt h en a t u r e o fh e a v e na n de a r t h ：f i f t h l y ，c h a n gt s a i sp h i l o s o p h yt h o u g h tw a sa c c o r dt h e p r a c t i c e ，t oc o m b i n a t eb e t w e e nt h eh u m a na n dt h eo b j e c t i v e ，t os e e kc o s m o l o g i c a l b e n e v o l e n c e t h em i n da n dn a t u r ew e r ec a nn o tc r e a tt h em o r a l ，t h em o r a lw a sc o m e f r o mt h ev o i da n df i n i s h e d b yt h eq u i e s c e n c ea n da t t e n t i v e n e s s k e yw o r d s ：c h a n gt s a i m o u z o n g s a n n a t u r em i n dc r e a tm o r a l 3 天道性命相贯通论牟宗三对张载哲学思想的研究 天道性命相贯通 论牟宗三对张载哲学思想的研究 一、引言 庄子说：“圣人怀之，众人辩之以相示也。”。圣人怀有道，众人为见圣人之道而辩 之，然而，圣人之道未必在众人辩中见。张载哲学思想，在中国哲学上具有重要的地位， 历来为学术界重视。但由于张载哲学思想所涉及的范围广，包括道、性、命、心、理、 天文、兵法等内容，同时张载哲学思想的难懂，不易理解，故后来学者虽然对张载哲学 思想一直在做研究，但是对张载哲学思想还没有形成客观公正的认识。从二程、朱子至 今，学者对张载哲学思想一直都存有争议，亦即自程朱起，就对张载哲学思想进行探究， 然而程朱对张载是褒少贬多，程朱对张载哲学思想的批评可见关学义理的难懂和对张载 的偏见，程朱对张载的批评，主要集中在张载所讲的道体上，程朱高度赞扬了西铭， 而非议正蒙，程颢说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。若如或者清、虚、一、 大为天道乃以器言，而非道也。”圆意指张载用描述形而下之语来说形而上之道，认为 清、虚、一、大就器言，以清、虚、一、大形容道是不妥当的。二程对西铭持高度 赞扬的态度，如程颢说：“西铭，某得此意，只是须得他子厚有如此笔力，他人无缘 做得。孟子以后未有人及此。”。他认为自孟子以后，只有西铭能够接上孟子的意 思。程伊川说：“西铭之为书，推理以存义，扩前圣所未发，与孟子性善，养气之论 同功。”。把西铭的地位提到与孟子相并列。朱子认为西铭的宗旨乃是“紧要 血脉尽在天地之塞吾其体，天地之帅吾其性两句上。上面乾称父，至混然中 处是头，便是个项。下面便散开说。说许多大君者吾父母宗予云云，尽是从民 吾同胞，物吾与也说来。” 而对正蒙却同样持批评的态度。 张载死后，其弟子吕大l 晦投入到洛学门下，在对张载哲学思想的认识上遂起争议， 主要集中在关学的起源和张载学术思想的来源上。如吕大临认为张载哲学思想出自洛 庄子：齐物论。 二程：二程全书遗书卷十一。 二程：二程全书遗书卷二。 二程：二程全书，伊川文集卷五。 朱熹：朱子语类卷九十八。 云南师范大学硕：l ：论文 学，张载曾就学于二程。o 洛门弟子也认为关学出于洛学， 而持关学出自洛学之说最 多的是杨时，杨时也是程门弟子，杨时说：“横渠之学，其源出于程氏，而关中诸生尊 其书，欲自为一家。”。朱子所编的近思录，将张载放n - - - 程之后，以周、程、张的 顺序排列，这实是朱子故意安排，对张载的偏见，朱子的学术思想以小程为宗，是在尊 师排异。 张载哲学思想在明清之际开始有复活的迹象，王延相讲气，其实是对张载哲学思想 的吸收和发挥，王延相以“太虚”、“太极”为基础，建立了“气本论”，认为，“元气” 就是太虚，王延相说：“元气之上无物，不可知其所自，故日太极；不可以相名状，故 日太虚耳。”。元气具有太极和太虚之性，在一定程度上，元气亦即太虚、太极。王夫 之也继承了张载气的思想，王夫之受张载的影响很大，王夫之著有张子正蒙著，可 见对张载哲学思想的重视以及张载思想对王夫之影响很大，张载哲学思想在当时的社会 上具有重要的地位。王夫之还从张载哲学思想出发来构建自己的“天人合一”思想，王 夫之说：“太虚者，阴阳之藏，健顺之德存焉。” 认为太虚之中有阴阳和健顺之德，这 是宇宙万物产生的本源所在。 随后对张载的研究便停下来，对张载哲学思想评价的言语，只能就各时期对张子 全书的编纂或对正蒙的注解上。清代对正蒙的注解有很多的版本，例如，王 植编纂的正蒙初义( 乾隆刊本) ，杨万达编纂的正蒙集说( 雍正刊本) 。可见正 蒙的影响力之大，也说明张载哲学思想具有重要的地位，受到历来学者的重视。 从近现代开始，对张载哲学思想研究的著述也不少。冯友兰所写的中国哲学史 ( 1 9 3 0 年出版) 对张载哲学思想只是做陈述性地叙说，对张载哲学思想没有做出系统地 阐述，未能深入到其中。 建国后所编写的教科书对张载哲学思想也没有做出客观的解释，只是把张载哲学思 想定位于“气一元论”唯物主义，所看到的只是张载讲太虚和气，即认为张载所讲的 “气”是创造世界的物质基础，等同于马克思主义哲学所讲的物质，然而却没有看到张 载不但讲太虚、气，还讲性、心、命、道、理等。后来学者对张载哲学思想同样发表过 大量的文章，从各种不同角度揭示张载哲学思想，但是仍然只能对某些概念或一面进行 。吕大l 衙在写横渠先生行传时说横渠在京师讲易时遇见程子，与程子论易，横渠自认不如程子后横 渠“尽弃其学而学焉。”后来为程子所责各，遂改为“于是尽弃异学，淳如也。” 。游酢说：“先生生而有妙质闻道甚早，年逾冠明诚夫子张子厚友而师之。”见书明道先生行传 。杨龟山杨龟山集卷二十六。 ”王延相：慎言。 。王失之：张子正蒙注太和篇注。 5 天道性命相贯通论牟宗三对张载哲学思想的研究 阐述，而且更为糟糕的是，对某一个概念还争论不清楚，例如，在对太虚和气的认识上， 到底太虚是气还是太虚不是气，对张载所讲的人性论，是一元论还是二元论都还在大做 文章。 五十年代到八十年代，对张载哲学思想的研究主要集中在，张载唯物主义哲学思想， 张载哲学思想或关学对后来学派的影响之上。例如张岱年对张载的唯物论思想给予高度 的评价。周善才揭示出张载的辩证法思想。 涌恩昌所论程朱对张载思想的继承。九 十年代，对张载的研究逐渐进入到心性上，宁新昌对张载讲的“性”提出了自己的看法， 进行新的界说。o 进入到二十世纪，对张载的研究主要集中在哲学架构和实学思想上， 向世陵从实学角度揭示出张载气学的思想。 自欲晓揭示了张载本体宇宙论的架构过程 和理论结构。o 在各种哲学史或思想史的著作中，对张载哲学思想都很重视，如，五十年代候外庐 主编的中国思想通史、七十年代任继愈主编的中国哲学史，八十年代候外庐、邱 汉生、张岂之主编的宋明理学史都对张载哲学思想做了说明。 研究张载哲学思想方面的专著，在五十年代，张岱年著有张载十一世纪中国 唯物主义哲学家，八十年代陈俊民著的张载哲学思想及关学学派，程宜山著的张 载哲学的系统分析，姜国柱著的张载的哲学思想。这几部著作是在大陆较早对张载 进行研究的专著，然而却只能从唯物主义的角度出发，对张载哲学思想没有透彻、系统 地说明。近年来的专著中，丁为祥写了太虚即气张载哲学体系及其定位一书， 可以说是部具有系统性的论著，对张载哲学思想提出新的看法，对张载哲学思想和概 念进行疏解和界定。丁先生还从关学的走向以及张载同宋明儒思想的比较出发研究张 载，这对弄清张载哲学思想及其与其它学派之间的异同有重要的意义，能够凸现出张载 哲学思想的独特性和在宋明理学中的地位。 二十世纪六十年代，当代新儒家代表人物牟宗三先生写就了心体与性体一书。 对宋明儒者的思想做了厘清，在言及张载哲学思想时，牟宗三用“天道性命相贯通”来 媲美，以“道”、“心”、“性”来贯穿其中，张载哲学思想的展开也随“心”、“性”而见。 张岱年：十一世纪卓越的唯物主义者张载的哲学思想载光明日报，1 9 5 6 年6 月2 7 日。 闱善才：试论张载对辩证法思想的历史贡献，载复旦学报，1 9 8 0 年第1 期。 湖恩昌：张载关学于程朱理学的关系及张载关学的继承诸问题，载陕西师大学报，1 9 8 3 年第4 期。 宁新昌：张载“性”说辨析，载渭南师专学报1 9 9 2 年第7 期。 向世陵：张载气学的实学思想) ，载河北学刊，2 0 0 0 年第2 期。 白欲晓：从横渠易说到正蒙张载哲学本体理论的建构与发展。载陕西师大学报2 0 0 4 年第4 期。 6 云南师范大学硕士论文 牟宗三说：“言天、言道、言虚、言神，皆结穴于性。”故道、心、性成了理解张载哲 学思想的脉络，这不失为一好方法，而且，牟宗三抓住张载哲学思想的历史脉络，牟宗 三认为其思想乃一贯中庸、易、论语、孟子一路下来，把张载哲学思想与先 秦儒家的思想结合起来进行研究，这在对张载哲学思想渊源的把握和凸出张载在整个儒 学中的地位上具有重要的意义。然而，牟宗三在对张载所讲的“心”、“性”赋予道德创 造的作用，这未必符合张载哲学思想的基本精神，所以，本文就先从客观地叙述牟宗三 对张载哲学思想的诠释出发，再对牟宗三对张载哲学思想的诠释做一论述。 二、牟宗三对张载哲学思想的诠释 ( 一) 牟宗三对张载哲学思想的定位 牟宗三根据宋明儒者对道体的体证和工夫践履的不同，把宋明儒者分为三系。周敦 颐、张载和程明道为一组，此时尚未分系。而继承着这一组而来的胡五峰、刘蕺山为一 系，认为此系客观地讲性体，以中庸、易传为主；主观地讲心体，以论语、孟 子为主，在工夫上注重“逆觉体证”。陆象山和王阳明为一系，此系是以论语、孟 子摄易传、中庸，而以论语、孟子为主，此系只是一心之伸展，一心之 朗现、在工夫上注重“逆觉体证”。而伊川、朱子系是以中庸、易传与大学 合，而以大学为主，在对道体性体的体会上“只存有而不活动”，工夫注重格物至 知，是顺取之路。 牟宗三在对张载哲学思想的评价时，用“天道性命相贯通”来赞美。 其认为天道 性命相贯通虽然是先秦儒家之发展所具有的共同意识，不独在张载哲学思想里面有天道 性命相贯通的成分，牟宗三对张载的赞美是由于其认为张载的著述中有若干语句表现此 观念最为精确谛当，也是自周濂溪后首次自觉地如此说者，周濂溪对此不能够正视，牟 宗三认为如果不能够正视，即道德实践不能切而澈，而所言的天道神化亦无绾束，人将 以为乃漫荡之空谈。所以牟氏认为张载说的“天所性者通极于道，气之昏明不足于蔽 。牟宗三：心体与性体( 上) ，上海古籍出版社，1 9 9 9 年版。第4 1 8 页。 。同上，第4 2 - - 4 3 页。 。依牟宗三所见，天道性命相互贯通是宋明儒之共识因为在横渠思想著述中有许多语句能够表示这个观念在这 里，牟宗三只是为了突出横渠之思想特点而言。 。牟宗三：心体与性体( 上) ，上海古籍出版社，1 9 9 9 年版第3 5 7 页。 天道性命相贯通论牟宗三对张载哲学思想的研究 之。天所命者通极于性，遇之吉凶不足于戕之。”。这四旬是对天道性命相贯通的最精 确谛当的表述。圆 依牟宗三看，张载对于天道性命通而为一，说得极为精确透彻，而张载所说的“知 虚空即气，则有无、隐显、神化、性命，通一无二。” 首以儒家“本天道为用”的真 实无妄，充实饱满，以体用不二的宇宙观对峙佛家之缘起性空，如幻如化。然而对张载 所说的“然而圣人尽道其间，兼体而不累者，存神其至矣。”。牟宗三认为则在勾画一 套外在的知解形上学。同时牟宗三认为张我对论语、孟子十分注意，认为张载说 的“天体物不遗，犹仁体事无不在也。” 是张载对于仁体的体会相当深，仁体感通的 无局限已相当明显。牟宗三认为张载在正蒙大心篇所讲的心是本于孟子所讲的心， 张载对主观面仁与心性的注意已不弱。张载讲“心能尽性，人能弘道也。性不知检其心， 非道弘人也。” 可见其对心的重视。牟宗三认为张载讲的“兼体不累”、“参和不偏”、 “性其总合两也”，又讲继善成性、尽心易气以成性，这些都表示张载已回归论、孟， 以主观面统摄客观面。牟宗三认为张载的这一面义理为其讲的太和、太虚、神、气所掩 盖，人不容易察觉，这是张载由中庸、易传往后返。o 牟宗三认为张载所讲的道体性命通而为一，已明显地可用理或天理来代替，认为张 载讲的理或天理，除了通泛意义的理外( 如：天地之气虽聚散攻取百涂，然其为理也， 顺而不妄) ，都指道体性体而言，亦即“性命之理”，认为张载如此讲理，大抵是根据说 卦传所讲的“穷理尽性以至于命”、“将以顺性命之理”以及乐记所讲的“不能反 躬，天理灭矣”诸语所讲的理或天理，而张载扣紧道体或性命之实而讲，并非于道体性 体或性命之实外别有一个独立意义的理或天理。 正如张载所说的：“今之性灭天理而 穷人欲，今复反归其天理。古之学者便立天理。孔孟而后，其心不传，如苟、扬皆不能 如。”。认为张载依据道体、性命来讲理。 张载：正蒙诚明篇。 牟宗三：心体与性体( 上) 张载：正蒙太和篇。 同上 张载：正蒙天道篇。 张载：正蒙诚明篇。 牟宗三：心体与性体( 上) 同上，第5 4 5 5 页。 张载：经学理窟。 上海古籍出版社，1 9 9 9 年版第3 5 6 页。 上海古籍出版社，1 9 9 9 年版第3 7 页。 云南师范大学硕士论文 ( 二) 道体义 牟宗三认为，张载于正蒙太和篇中以“太和”为首出，以太和规定道，太和 就是至和，太和能创生宇宙秩序即是道。张载在正蒙太和篇说：“太和所谓道， 中涵浮沈、升降、动静、相感之性，是生姻蕴、相荡、胜负、屈伸之始。”牟宗三认为 用太和来规定道是总持地说，若再分解地说，则可以分解为气与神，分解为乾坤知能的 易与简。太和就是至和，太和而能创生宇宙秩序即是道，“太和所谓道”一语是对道总 持地说，亦是现象学之描述地指点说。 既然道是一形而上的存在，对于这样一个b , c u 生宇宙秩序的道体，牟宗三认为其中 含有三义：能创生义、带气化的行程义、至动不乱的秩序义或理则义，这三方面皆备， 才是道一词的完整义。牟宗三在对张载所讲的道体解读时不自觉地就认为道是“即活 动即存有”。，道的存在，去化生万物，存在是道作为一形而上的实然，而活动是道作 为一创生和成就万物的功能。 对道如何创生宇宙万物，为何道具有创生宇宙秩序的功能，太和何以能有此创生的 性能。牟宗三认为张载这样来规定道是基于易的思想渊源，易系辞传首章说： “乾知大始，坤作成物。乾以易知，坤以简能。”乾彖说：“大哉乾元，万物资始。” 牟宗三认为“知”，即主管的意思，乾元主管宇宙的开始，故乾元之始是大始，亦即万 物的本源，所以此始是创始之始，指万物由此而生，此始是理体之始，价值之始，不是 时间之始。所以牟宗三说乾元为- cr j 造原则，只是真实生命不陷溺，故乾元能创生一切， 其主知大始是以至易的方式，并非有疑难。乾元为一创造之始，坤元则终成之，故坤元 为终成原则，故能。 张载早年就深入易，三十八岁时，在京师设虎皮讲易，自己也对易做过 注解，其著有横渠易说，其中对易做了自己的见解。牟宗三紧扣住易来解 释张载的太和之道，在先秦的儒家思想中，惟有易中有浓烈的形而上学思想，在宋 明儒中，也只有张载能够准确地接上先秦儒家的宇宙论思想，对儒家的宇宙论作一光大。 在此，牟氏准确地把握住了张载讲道的思想渊源，易系辞传( 下) 第一章说：“夫 乾确然示人易矣”，“夫坤确然示人简矣”。这两句表达了乾以易知，坤以简能的宇宙创 ”牟宗三：心体与性体( 上) ，上海古籍 n 版社，1 9 9 9 年版第3 7 5 页。 。日i ：，第3 7 7 页。 ”同上，第3 7 5 页。 “同上第3 7 8 页。 9 天道性命相贯通论牟宗三对张载哲学思想的研究 生思想，张载在此用了其中的意思，如正蒙太和篇讲“起知于易者乾乎”、“效法 于简者坤乎”，这两句最能精确的表述其对易思想的传扬，宇宙万物皆由道创生， 太和能创生宇宙秩序即道。牟宗三认为由“起知”和“效法”两句，即知太和之道的创 造过程可以剖解为乾知和坤能，认为太和之道之所以为道，乃在乾元处，而不在坤能处， 乾知坤能之终始过程即是天道之创生过程，亦即元亨利贞，太和之所以为和，须从乾知 处说才能提得住。牟宗三认为对于乾知与坤能之分，还可以进一步宇宙论地分为“气” 与“神”两概念。o 对张载讲的“太和所谓道”，牟宗三把“太和”解读为道，太和创生宇宙之秩序就 是道，进而太和应有三义，创生义、带气化行程义和至动不乱之理则义。道体并不是一 个静态的存在，其必须有生命力，其生命力在于能创生宇宙，即牟宗三所说的即活动即 存有。同时还必须有行程义和理则义，由“起知于易者乾乎”和“效法于简者坤乎”两 句最能表现行程义，只有具备理则义，才能有理可循，天地之气，其虽变化万千，但由 于理的存在与作用，才会顺而不妄，或气之聚散，攻取，散入无形时，才会适得吾体太虚。 牟宗三在对“太和所谓道”的阐述时，对程朱对张载所讲的道的诘难进行了逐一的 批驳。 作为和关学同时代出现的洛学，与关学有着复杂的关系，从人物关系上看，张载是 二程的表叔，在年纪上l l - - - 程大十几岁。从学术思想上看，张载于京师设虎皮讲易 时首次与程子相见，在谈及易时，横渠自认为不及程子，随后撤座，辍讲，说了“此 见二程深明易道，吾所弗及，汝辈可师之”。的语话。此后，还与二程保持着学术 上的交流。 二程对西铭都相当推崇，但是对正蒙却有微词，对张载以“清、虚、一、 大”来描述道进行批驳，张载对道体以清、虚、一、大的描述，程颢认为，清、虚、一、 大只是就器言，而对道则不能以清、虚、一、大言，程颢说：“形而上者谓之道，形而 下者谓之器。若如或者以清、虚、一、大为天道，则( 原注：一作“此”) 乃以器言， 而非道也。” 道属于形而上，而清、虚、一、大则只能描述形而下之器，只能是描述 气，易系辞传说：“形而上者谓之道，形而下者谓之器”、“神无方，易无体。”程 颗依据这两句来批驳张载以清、虚、一、大来描述道，所以程颢说：“( 横渠) 立清、虚、 ”牟宗三： 心体与性体( 上) ，上海古籍出版社，1 9 9 9 年版，第3 7 9 页。 。采史张载传 ”二程：二程全书遗书卷十一。 1 0 云南师范大学硕士论文 一、大、为万物之源，恐未安。须兼清虚实乃可言神。道体物不遗，不应有方所。”。 牟宗三认为正蒙篇中的措辞确实有不当之处，容易让人误解，例如，张载以“不 如野马、姻蕴，不足谓之太和”来讲道，让人觉得道是气，是形而下的，亦即遂有后人 所认为张载哲学思想是气一元论唯物主义，然而，正如牟宗三所说：“此乃是譬解语， 亦是指点之描述语，乃就天地之广生大生，充沛丰盛，而言其所以然之至和也。非真执 着于游气本身之姻蕴而认为此即是道也。若真如此，则真成为唯气论矣。” 其实，张 载是在气化中见宇宙的生化，即气言道，道不离气。 程伊川在答横渠先生书一文中说：“累书所论，病倦不能详说。试以鄙见道其 略，幸不责其妄易。观吾叔之见，至正而谨严。如虚无即气，则无无之语，岂 后世学者所尝虑及也( 原注：然此语未能无过) 。余所论，以大概气象言之，则有苦心 极力之象，而无宽裕温厚之气。非明睿所照，而考索至此。故意屡偏而言多窒。小出入 时有之。( 原注：明所照者，如日所观，纤微尽识之矣。考索至者，如揣料于物，约见 仿佛尔，能无差乎? ) ”。伊川又说：“又语及太虚。先生日：亦无太虚。遂指虚日：皆 是理，安得谓之虚? 天下无实于理者”、“或谓许大太虚。先生谓此语便不是。这里论 甚大与小。”o 程伊川所说的“意屡偏而言多窒。小出入时有之”是针对太虚而言，对太虚难理解 所发。二程自认为“天理”二字是自家体认出来的，盖把太虚视为理，理则属于形而上， 对形而上之理不能以描述形而下之器的清、虚、一、大言，所以程伊j i i z i 。说“亦无太虚。 遂指虚日：皆是理，安得谓之虚? 天下无实于理者”之语。依程伊川看，天下只有理是 实的，又怎能以虚来说实的理呢? 然而依牟宗三所讲的天道性命相贯通却可以用理或天 理来代替，但伊川认为太虚本身却不可以用理来代替，盖程伊川对太虚的把握，乃视太 虚为一理，但是程伊川单就太虚本身言，把太虚和气相隔开，此时仍然不能用理来规定 太虚。 朱熹对太虚、太和之道也是持否定的态度，同样认为道属于形而上，而太虚则属于 形而下，例如朱熹说：“如以太虚、太和为道体，却只是说得形而下者，皆是发而皆 中节谓之和处。” 朱熹对张载所讲的道体的理解可以归结为以下三点：( 一) 道属于 二程：二程全书遗书卷二。 4 z 宗- ：心体与性体( 上) ，上海古籍出版社，1 9 9 9 年版，第3 7 7 页。 二程：( - - 程全书伊川文集卷五 二程：二程全书遗书卷三二先生语三。 米熹：朱予语类卷九 九。 天道性命相贯通论牟宗三对张载哲学思想的研究 形而上，然而张载却以形而下之语说；( 二) 道必须兼有虚实，然而张载却说道是虚， 而非兼实：( 三) 张载所讲的太和以气说了，太虚总是理，然而张载却说得不分晓，太 和与太虚相互混淆。盖朱子认为道乃属于形而上，然而张载却以形而下的言语说，其实 这源于张载用清、虚、一、大来描述道体，亦即与程子对张载的批评相同。在朱予语 类上有这样一段记录：“问：横渠言：太虚即气，太虚何所指? 日：他亦指理，但 说得不分晓。日：太和如何? 日：亦指气。”o 依朱熹的意思，太和不是道，是属于气， 这是他根据张载在正蒙太和篇中讲的：“不如野马、姻蕴，不足谓之太和”而来。 u 朱熹认为太虚是理，亦即是道，只是张载说得不分晓。何以不分晓? 即第二点和第三点 朱子所讲的，道必须兼有虚实，然张载却说道是虚，而非兼实，作为形而上之道，其必 须兼有虚实，然而张载却就虚处说道，所以朱熹说是落于一边了，是不分晓，如朱熹说： “正蒙说道体处，如太和、太虚、虚空云者，止是说气。”圆又如：“横渠说道体止 于形器中捡个好底况了，谓清为道，则浊之中果非道乎? ” 而朱熹在此处对张载的批 评是基于正蒙太和篇所说的“太虚为清，清则无碍，无碍故神，反清为浊，浊则 碍，碍则形。”盖朱子自己所体认的天理同宇宙万物的关系是“理一分殊，”天理自在， 然在每一物之中又有一天理的存在，所以朱子才说，理要兼虚实。 针对程朱对张载所讲道体的批评，牟宗三一一做了反驳。牟宗三针对程颢说“横渠 清、虚、一、大，只是对于道体之另一表示，即以太虚神体说道体，亦如濂溪之以诚体、 寂感真几况道体，乃至以太极说道体也。”对程伊川对张载的批评，牟宗三说：“伊川 对此太虚之思理不甚能把握。伊川所重视者乃是理，而不知理与神一。”o 对朱熹， 牟宗- - n 说：“其言清浊、虚实、刚柔、动静，乃至阴阳昼夜，乃是就气之两体说。清 兼浊，虚兼实，一兼二，大兼小乃是太虚神体之清、虚、一、大兼气之两体方面之著、 实、二、小，非是以同一层次之气之清者、虚者、一者、大者兼气之浊者、实者、二者、 小者。” 朱熹：朱子语类卷九十九。 同j ： 同上 牟宗三：心体与性体( 上) ，上海古籍出版社，1 9 9 9 年版，第3 5 9 页。 l 二j 上，第3 6 4 页。 同h 第3 8 9 - - 3 9 0 页。 云南师范大学硕士论文 ( 三) 太虚与气 张载继“太和”之后，在正蒙太和篇第二段提出“太虚”，正蒙太和篇 说：“太虚无形，气之本体，其聚其散，变化之客形尔。”而太虚是伴随着气出现的，如： “气之本体”、“太虚不能物气，气不能不聚为万物”。所以，才会有后人说张载哲学 思想是气一元论。这只是对张载哲学思想的字面解释，没有对张载哲学思想进行深入 地研究和全面系统地掌握。 牟宗三用“清通无象之神”来规定太虚，他认为“太和是总持说之，以明道之创生 义为主。太虚是由分解而立者，一方既与气为对立，一方又定住太和之所以为和，道之 所以为创生之真几。”。盖牟宗三依据张载所言的“太虚为清，清则无碍”来规定太虚。 牟宗三把神引入到太虚之中，太虚具有神的属性，气始活，在太虚的妙运之下，气才会 聚散于太虚。牟宗三浣“气以太虚清通之神为体，则气始活，活者变化之谓尔”、 “气虽有客形，而清通之神与虚则遍而一，乃其常体。”o 牟宗三所诠释的太虚是作为清通之神，作为气之本体而出现的，气虽然有聚散，然 而清通之神太虚则是恒常的、是遍在的。牟氏对太虚的诠释可以归结为以下几点：( 一) 太虚是作为一个神体出现的，此神体妙运气：( 二) 太虚是作为气之体出现的，气是用， 气在体太虚之神的妙运下活动；( 三) 引神入太虚，即要说明太虚的创生性，即牟 氏所谓的“即存有即活动”，太虚不仅存在，而且还要妙运气，此由于太虚之神的妙用： ( 四) 太虚与道的关系，在一定程度上说，太虚即是道。在对太虚和气的关系认识上， 牟宗三主要对太虚是体，气是用方面进行了阐述，以及通过太虚与气的体用关系来说明 张载对佛老体用关系的批评。 1 太虚与气的体用圆融关系 牟宗三认为，太虚和气的关系，即是体用圆融关系，即认为太虚是体，气是用。气 在太虚之神的妙运下活动，气与太虚圆融无间。牟宗三说，依据张载的意思，体用圆融 即是神体气化之不即不离， 圆融者圆满无遗，融者通一不隔。 牟宗三在此即说太虚 和气打成一片。 张载：正蒙太和篇。 唯气论不是唯物论。例如，韦政通就认为横渠之思想应该称为“气学”。丁为祥认为横渠哲学思想乃是就气上说。 牟宗三：心体与性体( 一i - ) ，上海古籍出版社，1 9 9 9 年版第3 8 0 页。 同一l ：，第3 8 0 页 周上，第3 9 2 页。 同上，第3 9 3 页。 天道性命相贯通论牟宗三对张载哲学思想的研究 作为气之本体的太虚，不是一个静态的存在，而是遍运气，妙运气动态的、具体的 神用之体，气之运动变化都是清通之神的妙运，所以气才会“顺而不妄”。牟宗三说：“其 为理也，顺而不妄，言其聚之所以为聚，散之所以为散，攻之所以为攻，取之所以为 取，皆有形上的必然之道，故皆顺而不虚妄也。”o 正是由于太虚之体的妙运，所以当 气聚为有象，才会不失吾常，才会适得吾体，恰好证得太虚神德的长存，这就是体用圆 融之象。 牟宗三认为，通过“兼体无累”来表示太虚与气的体用圆融关系。把太虚视为体， 视气为用，气的运动变化皆由清通之神太虚以妙运之，故气之活亦是“为理而顺而不妄。” 牟宗三说：“太虚既是气之本体，而气之聚散既只是变化之客形，则气之散入无形，适 的吾体，聚为有象，不失吾常，乃必然应有之至理。” 理解太虚与气的体用圆融关系， 要从张载所说的“兼体无累”出发，牟宗三结合易系辞传的“一阴一阳之谓道” 和正蒙乾称篇的“体不偏滞，”以及正蒙诚明篇的“天本参和不偏”来解 释“兼体无累”，认为，“则兼体之兼即不偏滞义，体则无实义，非本体之体，兼体者即 能兼合各相而不偏滞于一隅之谓。” “不滞于相迹，则清通之神存矣”意指清通之神 不滞于某- - n ，故能兼体。依牟宗三看，太虚神德之所以神就是能够兼合各象，太虚不 会滞于某一象，能够兼合各种象，所以爿可以称得上是神，气才会聚为有象，而散入太虚。 牟宗三对“太虚不能无气”的诠释时，认为，太虚不能离气，不能离气，即就气化 的不滞而见神体虚体之妙用。清通之神即在气化之不滞处见，亦即在气聚散、动静之贯 通处见，通过气以见太虚神体，若离开气，太虚神体不存，此即“虚空即气也。” 牟 氏认为“即”乃圆融。太虚与气不相间，此“即”字正是表示了太虚神体与气的体用 圆融。 2 辩佛老 宋明儒的兴起，一边是对先秦儒家哲学思想的继承和发扬，一边是对峙佛老。张载 也自觉地担当此复兴和发扬儒学的重任，并对佛老进行批评。正蒙范育序说：“自 孔孟没，学绝道丧千有余年，处士横议，异端间作，若佛徒老子之书，天下共传，与六 牟宗三：心体与性体( 上) 一卜海古籍出版社 1 9 9 9 年版第3 9 2 页。 同一f 二，第3 8 3 页。 同上，第3 8 4 页。 f 日l ，第3 8 5 页。 同上，第3 9 2 页。 同一i - 。第3 9 3 页。 云南师范大学硕士论文 经并行。”故宋明儒的兴起，一方对孔孟之道的继承，方又要对峙佛老。 在张载的著述中，对批驳佛老的话语屡见不鲜，而张载更多的是从“体用”上批驳 佛老，正蒙太和篇说：“若谓虚能生气，则虚无穷，气有限。”此句是张载批驳道 家的体用关系，实是要说明虚不能生气，虚是无穷的，而气则是有限的，气有聚散，气 聚为有象，万物化为气，散入太虚，其实张载首在说“虚空即气”。牟宗三认为，张载 在此批驳老子之体用关系不恰当，牟宗三说：“至于老子有生于无，亦不是体用殊绝， 道家之体用意义自不同于儒家”。 牟宗三认为老子所言之生，首先是肯定了以道为本，天地万物以道为本，为根据， 天地万物的产生以道为本，而道家讲万物义理地出自道只是形式的说。牟宗三说：“老 子之宇宙论地言无为天地万物之始、之本，道显似有客观性、实体性及实现性。然 此三性说穿了只是一种姿态，实并无一正面之实体性的东西日无而可以客观存在( 存 有论地) 生天地万物，而天地万物亦存有论地实际存在地由无而生出也。” 所以牟宗 三认为老子讲的“无”是一个遮诠字，由否定人为造作“有为”而显。春秋战国时代是 社会动荡，战争纷争的年代，人的生命没有安落处，只是片面的追求外在的物欲，而对 自己内在的生命没有安顿好，正如老子说的“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人 口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨。” 所以，老子要人化掉对物欲的一 味追求，而保持心灵的纯洁。 至于张载批驳佛教的“若谓万象山河大地为见病之说”。一段，牟宗三认为，“横 渠所说之虚与气乃至性与人，天与人，本不同于佛家无有性之空与缘起法之为有之 空有，而佛家之空有本亦不可以体用论。” 认为张载批评佛教的体用关系，没有能够 抓住佛教体用关系的本质，亦即批评得不恰当。佛教和儒家的体用关系本来就不同，佛 教自有其体用关系，而张载对佛教的义理不能把持，对佛教体用关系的批评也没有多大 的意义，对佛教的体用关系不能掌握，也谈不上批评。 牟宗三：心体与性体( 上) 同上第3 9 6 页。 老予十二章。 张载：正蒙太和篇。 牟宗三：心体与性体( 上) 上海古籍出版社，1 9 9 9 年版，第3 9 5 页。 上海古籍出版社1 9 9 9 年版，第3 9 8 页。 1 5 天道性命相贯通论牟宗三对张载哲学思想的研究 ( 四) 陛体义 1 性之名之所以立 张载从太虚与气处出发讲性，从道处讲性，如正蒙太和篇说：“合虚与气， 有性之名。”是从太虚处讲性，正蒙乾称篇说：“妙万物而谓神，通万物而谓道， 体万物而谓性”、“性者，万物之一源，非有我之得私也”、“未尝无之谓体，体之谓性，” 等，是从道处讲性。 牟宗三说：“盖天道性命相贯通，是以凡言天、言道、言虚、言神、乃至言太极， 目的皆在建立性体，亦可言皆结穴于性体。”。即牟宗三认为天道性命相贯通，其中是 以性作为连接点，此性上通天道，下达个体生命，以至于宇宙万物，故张载所讲的天、 天道、太虚、神都围绕于性体而展开，亦即依牟宗三所见，张载摄天、天道、太虚、神 等入性，言天、天道、太虚、神有性的统摄，故呈现一片昭明，儒家的形而上学思想才 能提得住。牟宗三倡导道德的形上学，作为个体生命中的性，必与天道相互贯通，不仅 是相互贯通，还要用性来驾驭客观的万物乃至道。 牟宗三对张载所讲的“性”是做如何理解呢? 牟宗三说：“而性则必超越分解地偏 就虚体言，对于体之神德对应个体，或总对天地万物而为其体言，贝e j h 性。”。对于这 样一个偏就太虚神体所讲的性，其必须是绝对的、普遍的，张载于正蒙诚明篇说： “性者，万物之一源，非有我之得私也”。所以，牟宗三认为讲性，即为的是建立道德 创造之源，非是徒然而泛然之宇宙论，气化之道亦必然由道德创造来贞定，来证实，故 性字必偏就虚体而言，所以立本。 牟宗三认为作为太虚神德之为体即性，性通极于道，道是以通体达用以见，则性之 通极于道，通极于通体达用而重其体，即通极于此达用之体亦见性体之必涵一道德创造。 性不仅要就太虚神德言，同时还要就道体言，道是通体达用，化生宇宙万物，创生吾人 的道德良知，故就通体达用所讲的性有创生之用，即创造道德之用。牟宗三在诠释太虚 时，视太虚为清通之神，所以作为气之体的太虚具有妙运气的活动，而性也要就太虚神 德处言，这样性与道体合一，故性也具有起道德创造之大用。牟宗三根据正蒙诚明 篇讲的“天所性者通极于道”、“莫不性诸道，命诸天”来解释张载所说的性，中庸 说：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，意指上天所命给吾人性，盖张载汲取了 。牟宗三：心休与性体( 上) 一l 海古籍f l ；版社， 1 9 9 9 年版第4 1 7 页。 。同上，第4 1 8 吹。 1 6 云南师范大学硕士论文 其中的思想，故才会有“天所命者通极于道”、“莫不性诸道，命诸天”。之言。 所以，牟宗三从太虚神德处来解