（中国哲学专业论文）以阴阳论人性——董仲舒人性论研究.pdf

【。一 m a s t e rt h e s i s2 0 1 0 u n i v e r s i t yc o d e ：10 2 6 9 s t u d e n ti d ：510 7 2 9 0 3 0 2 5 ea s tc h i n an o r m a l u n i v e r s i t y o nh u m a nn a t u r e b yy i n - y a n g o nt h e t h e o r y o fh u m a nn a t u r ei n d o n gz h o n g s h u ，sp h i l o s o p h y d e p a r t m e n t ： m a j o r ： g h i 塾星墨曼p h i ! q 墨q p h y r e a s e a r c hf i e l d ：a n c i e n tc h i n e s ep h i ! o s o p h y s u p e r v i s o r ： c a n d i d a t e ： p r o f e s s o rc h e ny u n m a y2 0 1 0 华东师范大学学位论文原创性声明 i i i i i l i i i f l l f f l l l l l l l f l l l l l l t l l f l l l f l ! l l f l l l t t l l l l y 1 7 4 2 0 9 6 郑重声明：本人呈交哆学位论文膨娴问如人怛毒牛铝人恤旋q ， 是在华东师范大学攻读碌壬博士( 请勾选) 学位期间，在导师的指导下进行的研究工作 明并表示谢意。 作者签名： 日期：加厶年舌月乡日日期：加一年6 月乡日 华东师范大学学位论文著作权使用声明 娴专虱j 乞久恒，专奄结懒知系本人在华东师范大学攻读 学位期间在导师指导下完成的碌壬 博士( 请勾选) 学位论文，本论文的研究成果归华东 师范大学所有。本人同意华东师范大学根据相关规定保留和使用此学位论文，并向主管 部门和相关机构如国家图书馆、中信所和“知网”送交学位论文的印刷版和电子版；允 许学位论文进入华东师范大学图书馆及数据库被查阅、借阅；同意学校将学位论文加入 全国博士、硕士学位论文共建单位数据库进行检索，将学位论文的标题和摘要汇编出版， 采用影印、缩印或者其它方式合理复制学位论文。 本学位论文属于( 请勾选) () 1 经华东师范大学相关部门审查核定的“内部 或“涉密”学位论文半， 于年月日解密，解密后适用上述授权。 ( ) 2 不保密，适用上述授权。 导师签名7 墨唪 本人签名互= 虹 伊f 。年6 月弓日 “涉密”学位论文应是已经华东师范大学学位评定委员会办公室或保密委员会审定过的学位 论文( 需附获批的华东师范大学研究生申请学位论文“涉密”审批表方为有效) ，未经上 述部门审定的学位论文均为公开学位论文。此声明栏不填写的，默认为公开学位论文，均适用 上述授权) 。 王影硕士学位论文答辩委员会成员名单 姓名职称单位备注 顾红亮教授哲学系主席 苟小泉副研究员哲学系 刘梁剑副教授哲学系 摘要 董仲舒的人性论在中国古代哲学史上具有深远的影响。在董仲舒之前，哲学家们普 遍以善恶论人性，把人性善恶的形上根据诉诸于天，而在天如何赋予人人性的问题上却 语焉不详。董仲舒一方面吸收和继承了先秦人性论积极成果，如：以“天作为人性善 恶之最终来源；“阴阳”、“五行 学说；“天人感应 学说等；另一方面，他将以上成果 与自己的天人关系学说相结合，提出了探讨人性的新问题和新思路：阴阳二气与人性善 恶的关系何在? 潜在的善质如何转化成现实的善? 董仲舒通过阴阳二气把天与人性勾 连起来，开创了以阴阳论人性的新思路。 关键词：董仲舒、性、天、阴阳 a b s t r a c t d o n gz h o n g s h u st h e o r yo fh u m a nn a t u r eh a sap r o f o u n di n f l u e n c ei nt h eh i s t o r yo f a n c i e n tc h i n e s ep h i l o s o p h y i np r e - q i n ，o p h e sc o n c e r n e dw i t ht h eg o o d n e s so re v i lo fh u m a n n a t u r e ，t h e yb e l i e v e dt h a tt h eg o o d n e s so re v i lo fh u m a nn a t u r ec o m e sf r o mt i a n ，b u tt h e yd i d n o td e m o n s t r a t eh o wt i a ne n d o wp e o p l ew i t hh u m a nn a t u r e o no n e h a n d ，d o n gz h o n g - s h u a b s o r ba n di n h e r i t e dt h ee x c e l l e n ta c h i e v e m e n t so ft h e t h e o r yo fh u m a nn a t u r ei n p r e - q i n ，s u c ha s ：t h eg o o d n e s sa n de v i lo fh u m a nn a t u r ec o m e sf r o mt i a n ；t h et h e o r yo f y i n y a n ga n df i v ee l e m e n t s ；t h et h r o r yo f “t h ei n d u c t i o nb e t w e e nh u m a na n dt i a n , a n ds o o n o nt h eo t h e rh a n d ，h ec o m b i n e dt h e s ea c h i e v e m e n t sw i t hh i st h e o r yo f “t h er e l a t i o no f t i a n a n dh u m a n , m a k ean e wi d e a lo fh u m a nn a t u r e ：w h a ti st h er e l a t i o nb e t w e e ty i n y a n ga n dt h e g o o d n e s so re v i lo fh u m a nn a t u r e ? h o wd o e st h eb a s i cs t u f fo fg o o d n e s st r a n s f o r mt ot h e a c t u a lg o o d n e s s ? d o n gz h o n g - s h ur e g a r d e dy i n - y a n ga st h em a t e r i a lm e d i u m t h r o u g hw h i c h t i a ng i v e sh u m a nn a t u r et op e o p l e ，m a d ean e w w a y o f o nh u m a nn a t u r eb y y i n - y a n g ” k e y w o r d ：d o n gz h o n g - s h u ，h u m a nn a t u r e ，t i a n , y i n y a n g 目录 绪论“”“1 一、董仲舒以阴阳论人性的思想背景4 1 1 先秦人性论的基本形态4 1 2 天性之形而上依据5 1 3 先秦、汉初思想家的思想对董仲舒的启示7 二、阴阳二气之性质董子人性论的理论依据1 5 2 1 人副天数q oo iooog o 1 5 2 2 阴阳中介1 7 三、性之内涵董仲舒如何以阴阳论人性1 9 3 1 反性之名g oiioo o oa io io oo d00 0 1 9 3 2 阴阳之气生贪仁之性2 0 3 3 性之“善质 与“善 2 1 3 4 性仁情贪2 4 3 5 圣人之善与孟子之善2 5 3 6 中民之性2 6 3 7 王教之化3 l 四、对董仲舒以阴阳论人性的几点补充3 4 五、结语o o o ooo 000000 3 6 参考文献m 3 8 后记o oo oo o boo oooooo 000000 4 0 绪论 人性问题一直是中国古代哲学家们热衷于探讨的一个问题。在西周之前，对 天、神灵的信仰和崇拜是人类哲学的核心，在神面前，人只不过是其统治下的卑 微和被动的存在。一切自然现象和社会现象都可以从天和神灵那里寻求终极答 案。一切人类活动，无论是精神活动，还是社会行为，都只不过是上天和神灵存 在的证明与外化。在此之前，人类关注和探讨的只是神性，而不是人性。“周人 的贡献，便是在传统的宗教生活中，注入了自觉的精神；把文化在器物方面的成 就，提升为观念方面的展开，以启发中国道德的人文精神的建立。”从周朝开始， “天道远，人道迩的天人相分的意识开始深入人心，人自身的地位开始逐渐彰 显和上升，越来越多的思想家开始思考：人类从何而来? 人性是什么样的? “董仲舒是中国哲学史上继荀子之后第二个写有人性论专著的思想家”， 在 中国古代各流派普遍以善恶论人性的背景下，董仲舒一方面汲取了前人的理论精 髓，一方面另辟蹊径，把阴阳的观念引入到人性论中。他认为，天的阴阳二气凝 聚成人，阴阳二气的性质是人性如何的根据。唐君毅先生说：“董子与其他汉儒， 以阴阳之气说人性之新观点，亦为昔之所未见者也。” 李申在其中国儒教论 一书中提到了董仲舒是以阴阳之气论人性的： “董仲舒对人性的考察，和孟子、荀子采取了根本不同的思路。他不是从对 现实生活的考察得出人性的本质，然后再推论到天的赋予，而是处处从天意出发， 去考察人性的本质。”“认为天以阴阳二气成就了人的本性，使儒者对人性的研究 进入了一个新的阶段。使儒者不再从人的社会行为上而是从人的体质构成上，去 说明人的本性。而董仲舒开辟的探讨人性本质的道路，成为以后儒者探讨人性本 质的基本路子。不论后世儒者们如何评价董仲舒，甚至认为自董仲舒开始，道统 失传，但都无例外地采纳了董仲舒探讨人性本质的方法。” 事实上，董仲舒开创以阴阳论人性的先河，其目的并不仅仅在于单纯地论“人 性，更深层次的原因则在于论“人事”。董仲舒在理论上亟需解决两个问题：首 先，需要解决的是天子统治的合法性问题。战国时代，诸侯割据，连年混战，百 姓民不聊生，天子势力被严重削弱。如何建构天子合法性地位的理论支持，是董 徐复观：中国人性论史先秦篇，i ：海三联书店2 0 0 1 年版，第l o 页。 商聚德：试论黄仲舒人性论的逻辑层次，载中国哲学史，1 9 9 8 年第2 期，第8 1 页。 唐君毅：中困哲学原论原性篇，中国社会科学出版社2 0 0 5 年版，第7 7 页。 李申：中国儒教论，河南人民出版社2 0 0 4 年版，第3 9 1 3 9 2 页。 l 仲舒亟需解决的问题。其次，秦统一中国之后，一方面大兴土木，另一方面实旌 严酷的刑法，最终自食恶果，其暴政被推翻。如何从暴秦灭亡的教训中吸取经验， 如何对君权实施有效的节制，也是董仲舒亟待解决的问题。 。 针对这两个个问题，董仲舒选择以人性理论作为切入点： 首先，他从正名的角度，再加上圣人的言论批驳孟子的性善论，他提出：“天 生民性有善质，而未能善。“性未可全为善。 人性之中除了善质，还包含着什 么呢? 笔者将在下文中作详细论述。 其次，他又对荀子的性恶论进行了修正。荀子的命题是“人之性恶，其善者 伪也。”，针对苟子的性恶论，董仲舒提出：“性者，天质之朴也，善者，王教 之化也；无其质，则王教不能化，无其王教，则质朴不能善。”如果人性之中没 有善质，那么即使王教也不可能使万民成为善人。事实上，天下万民接受了王的 教化，这就说明人性中是有善质存在的。苟子的命题忽视了人性中善质的存在， 是不合理的。 董仲舒以禾、茧、卵作比喻，说n - “善如米，性如禾，禾虽出米，而禾来 可谓米也；性虽出善，而性未可谓善也。”。“天生之民有善质，而未能善。”西在 这里，董仲舒认为性有善质，但善质不等于善。“性如茧如卵，卵待覆而为雏， 茧待缫而为丝，性待教而为善，此之谓真天。”。万民不能通过心的存养而趋善， 善质需要经过君王之教化才能发展为善。这样，君王就被赋予了教化万民成善的 职责，董仲舒之所以强调人性有善质却不能被称之为善，目的就是为了突出君主 教化的正当性。 明确了董仲舒人性理论的目的和论证方法，接下来需要阐明的就是董仲舒何 以如此解释人性如何，或者说，董仲舒的理论依据是什么。前面提到，董仲舒是 以阴阳论人性，人禀受的阴阳二气的差异决定了不同个体人性善恶的不同。那么， 这里需要解决的问题是，阴阳二气何以具有道德属性，它们为什么可以作为传递 道德属性的中介或载体? 董仲舒对这一问题的回答，具有开创性的意义，“以阴 阳言性，始于董子。” ，即是说，董仲舒是以阴阳二气作为论证人性善恶依据的 第一人。这也是本文论述的重点所在。 苟子：苟子荣辱 董仲舒：春秋繁露实性 董仲舒：春秋繁露实性 董仲舒：春秋繁露深察明号 蕈仲舒：春秋繁露深察明号 苏舆：春秋繁露义证，中华书局1 9 9 2 年版，第3 0 9 页。 余治平认为，“儒学发展历程中，能够把性情问题放入宇宙阴阳的高度来观照、理解并作出仔细论证的， 2 周桂钿认为，在中国古代人性论史上，“董仲舒的人性论起到了承前启后的 作用，对后代有广泛的影响。”张载的“气质之性 以及宋明理学家的“存天 理，灭人欲”的思想很可能来源于董仲舒的“仁贪之气，两在于身”，而在董仲 舒的理论体系中，“仁贪之气”就来源于天的阴阳二气，这点也将在下文中具体 展开。 关于董仲舒的以阴阳论人性，已有不少学者的研究成果，在某些方面已取得 了共识。例如，余治平认为，董仲舒“提出了系列的既不同于他的前人又不同于 他的后人的独特观念：他以阴阳释性情，第一次真正在形上高度确立起性情的本 体地位，与孔、孟之学及新近出土的郭店楚简从生活体验角度建构性情本体形成 了区别。”商聚德认为，“阴阳是董仲舒哲学的基本概念。阴阳既是天的两种基 本属性，也是构成万物的两种气，从而也就成为万事万物的两种不可或缺的 属性。人性中的两种因素就是由阴阳两种属性决定的。 本文的研究思路是这样的：首先，展开董仲舒之所以以阴阳论人性的大背景， 对董仲舒之前的先秦的人性论进行考察，找出哪些问题给董子以启发，哪些问题 需要他来解决；然后，将对董仲舒以阴阳论人性的理论依据进行考察；接着，研 究的内容将是董仲舒人性论的内涵，他的人性论包括哪些主要内容，他是如何既 批判又继承前人的理论的，他是如何在人性论问题上进一步深入并提出了新的观 点的，他以阴阳之气论人性理论的逻辑结构是什么样的；最后，将对董仲舒的以 阴阳论人性做出总结，并补充说明几点需要注意的问题。 本文在探讨董仲舒以阴阳论人性的过程中，要着重解决以下问题：“天 在 先秦和汉初的人性论中处于什么样的地位? 阴阳五行说和天人感应说对董仲舒 的人性论有何影响? 董仲舒以阴阳论人性的理论依据是什么? 是性善性恶还是 性有善质? 善质与善的区别和联系是什么? 善质与善端的关系如何? 圣人之所 谓善与孟子所讲的善有何区别? 董仲舒论性的对象是什么( 圣人? 中民? 斗 筲? ) ? 如何使万民之性成善，等等。 当然心该首摊莆仲舒。”载于以阴阳释性情董伸舒对儒学性情形而上学的独特建构，上海交通大学 学报( 哲学社会科学版) ，2 0 0 3 年第4 期，第7 l 页。 周桂钿：簧学探微，北京师范大学 版社，2 0 0 8 年5 月版，第1 0 l 页。 余治平：以阴辫1 释性情董仲舒对儒学性情形而上学的独特建构，载上海交通大学学报( 哲学社会 科学版) ，2 0 0 3 年第4 期，第7 0 页。 商聚德：试论蕈仲舒人性论的逻辑层次，载中国哲学史，1 9 9 8 年第2 期，第8 2 页。 3 一、董仲舒以阴阳论人性的思想背景 以善恶论性是中国古代人性理论的一个显著特点，凡论性者最后的落脚点都 是性善或者性恶，性之善恶问题是各流派关于人性争论的焦点，即使是反对以善 恶论性者，也只是说性无善无恶而已。“在先秦时，性善论、性恶论，性无善恶 论，性超善恶论，性有善有不善论，有性善有性不善论，同时并生或先后发生； 势力不相上下，并无公认的学说。 论性者“业非专门为研究性而研究性，而是 为讨论政治、教育、修养而不得不研究性，应如何为政，应如何施教，须看人之 本来面貌如何于是便提起性的问题。所注重者不在性之实际内容，乃是善恶与性 的关系。”圆大多数思想家并没有形成完整的人性思想体系，人性范畴显得含糊复 杂，但是，此时众多流派的人性论思想为后来董仲舒的以阴阳论人性提供了丰富 的理论素材，一方面，它们给董仲舒提出了问题，另一方面，又给董仲舒以启发。 求是无止境的。“人之情，食欲有刍豢，衣欲有丈绣，行欲有舆马，又欲夫馀财 蓄积之富也。然而穷年累世不知不足，是人之情也。”，不知足是人之常情。他 提出了“性 和。伪”的对立，伪，指后天的人为作用。虽然在善恶问题上有所 区别，但是告子和萄子都主张人性天赋，即“天”是性的来源。 所谓“人之所以为人之性 ，是说人之性是不同于禽兽之性的，或者说，是 高于禽兽之性的，人之性是人之所以为人的重要依据。这是与“生而自然之性” 相对立的。这种理论的创始者是孟子，他把人的社会意识、道德规范等带有社会 属性的内容规定为人性，所以人之所以为人之性其实是思想、道德意识之性。 孟子从“凡同类者举相似也”。的前提出发，在人身上分出“大体”和“小体”。 “小体是人与禽兽相同的部分，“大体”则是人不同于禽兽、高于禽兽的部分， “大体”事实上就是指人性，是人之所以区别于禽兽、高于禽兽的特殊性质。这 种特殊性质来自于心，心是人用于思考的器官，是身体的主宰。 1 2 天性之形而上依据 古代的中国人讲政治伦理，谈社会人生，大多喜欢设定一个形上的根据( 虽 然往往并不详加论证) ，以加强其思想的权威性和可信度。先秦时的人性论也毫 无例外地把天作为人之德行的形而上依据。 如郭店楚简中的性自命出开头中便提到：“性自命出，命白天降。”从 这句话的“天命性 的逻辑结构来看，人性的终极根源是天。这里的“天 被当作一个理论逻辑推演的当然起点和预设，此后性篇也再没出现对天的论 述。所以，我们可以认为，对天降命的肯定在此篇成文的年代里，应是作为当时 被普遍认同的观念而不需被讨论的，或者是作为根本没有被意识到的思想前提来 看待的。 所以，我们可以认为，性自命出为性与天相连，天是性的形而上根 据提供了理论依据。庞朴认为，性自命出的成书时间应该是在孔孟之间、孟 子成书之前。孟子继承了性自命出中性来源于天的观点，将人性的最终 来源归结于天。 孟子首先认为，心是用于思考的器官，是人身体的主宰，心乃“天之所与 苟子：苟子荣辱 孟子：孟子告子 孙邦金：郭店楚简的( 性自命出) 天命观和心性论，载长江大学学报( 社会科学版) 2 0 0 4 年2 月 第l 期，第1 3 页。 庞朴：孔孟之间一郭店楚简的思想史地位，载“国学网h t t p ：w w w g u o x u e c o m ”。 5 我者”。，人人皆有“四心： “恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是 非之心，人皆有之。”o 所谓“四心”，包括仁义礼智四端，是人生而具有的善性： “恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是 非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”? 与性自命出以“命”作为性与天之间的中介不同的是，孟子是以“心 作为性与天之中介，他说： “尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天 也” 竭尽了人的本心就知晓了人的本性，知晓了人的本性就通晓了上天。保持 本心，养育本性，以此来侍奉上天。这样，孟子就通过“心 把性与天联系在了 一起，为其性善找到了具有至高权威性的形而上依据。孟子之后，中庸认为： “天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教 。 性来源于“天命”，在这里，天命即是指天，遵循着本性做人处事叫做道； 遵循本性，来修正过与不及的差别现象，使一切事物皆能合于正道，这称之为教 化。所以说，中庸的天命之性也是善的。 我们可以清晰地看到，从郭店楚简性自命出将命作为性与天的中介， 从而把性与天联系在一起，到孟子的“尽其心者，知其性也，知其性则知天 矣” ，再到中庸的“天命之谓性 ，先秦的思想家们在不断地为人性寻找形 而上的终极依据。最终，他们将目标锁定在“天 上，因为在中国古代，天是至 高无上的，把性的形上依据诉诸于天，他们的理论就更具有说服力。 既然人性的终极来源是天，人的善恶是天赋予的，那么天何以具有道德属 性呢? 天是通过何种途径把道德属性赋予人的呢? 虽然前面已经提到，孟子 讲“尽其心者，知其性也，知其性则知天矣， 从表面上看，它把心作为性和天 之间的中介，事实上，“心 作为上天的赋予，更像是性的一种表现形式，而不 能说是天通过“心 把包含道德属性的性赋予人。孟子讲求尽心知性知天、存心 孟子：孟子告子 孟子：孟子告予 孟子：孟子公孙j u ： 孟子：孟子尽心上 子思：中庸 孟子：孟子尽心上 6 养性事天，中庸要求人们进行虬滇独的修养功夫以体察天命，二者都是通 过人内心的体悟和修养功夫来完成对天命的通达，这反映出，对于孟子和中 庸的作者而言，天与性是一贯相通的，似乎并不需要在天与性之间加上一个中 介来说明人何以具有道德。 需要注意的是，孟子和中庸的作者仅仅是站在士君子的角度看待天 与性的中介问题，士君子能够通过内在的反省去体认天之德行，并不代表普通百 姓也能够做到，也就是说，这种需要很高修养功夫的途径，不是一般人能够做到 的，也不适用于普通百姓。正如徐复观所说：“由内在的道德根源以言性命，须 出于深刻地反省，与坚实地实践工夫；这不是一般人所能作到，所能了解的。但 人与天，应当是关连在一起，则是一般人共同的要求。”思想家们需要转换思路， 寻求一种更具有说服力、更容易为一般百姓所理解的途径来为天与性之间搭建一 座桥梁，从而使天是人性的最终来源这一理论更加深入人心。因此，到了汉初， 人们开始寻求天与性之间的新的勾连，思想家们把天与性之间的中介诉诸于当时 流行的阴阳五行。这样，为性寻求形而上依据的过程，就由一个“由内而外的 体认过程转化为一个“从外到内”的传递过程。对于这一转化，徐复观说到：“由 阴阳变化以言天，言天命，一经理智的推想，便容易为一般人所了解接受汉 儒即完全由阴阳五行以言性与天道。”固在汉儒们看来，天通过阴阳五行把道德之 性传递给人，这条“从外到内”的传递过程更容易被一般人所理解。董仲舒便是 这些汉儒的典型代表人物，他开创了以阴阳论人性的先河，对之后中国古代人性 论的发展产生了深远影响。 1 3 先秦、汉初思想家的思想对董仲舒的启示 阴阳之气 董仲舒认为天是至高无上的，那么，至高无上的天如何向下贯注到包括人在 内的万物之中? 董子用“气”作为中介，从而构筑了一个完整的天的意象系统。 现存文献中关于气的记载，最早可追溯到国语周语上 ，其中提到“土 气蒸发 ，“阳气俱蒸”，“阴阳分布”，认为阴气对于阳气的压制会引发地震。春 秋时代，著名的有关气的论述之一，就是左传昭公元年医和论医时所说的 徐复观：中国人性论史先秦篇，上海三联书店2 0 0 1 年版，第1 9 2 页。 徐复观：中国人性论史先秦篇，上海三联书店2 0 0 1 年版，第1 9 2 1 9 3 页。 困语是中国最早的一部固别史著作，记录丫周朝e 室和鲁困、齐周、晋国、郑围、楚国、吴国、越 国等诸侯国的历史。关于国语的作者是谁，自古至今学界多有争论，现在还没有形成定论。 7 。天有六气”，这六气分别是阴阳风雨晦明。这一时期所说的气，都是由人的感 官所感受到的某种作用，而不是把气作为构成事物的质料。 最早记载了人把气看作是天下万物构成质料的文献是庄子，庄子首先说： “人之生，气之聚也，竹然后推而广之，认为“通天下一气耳”，天地之间是充 满气的存在。前面讲到，汉儒以阴阳之气言性与天道，那么阴阳之气从何而来? 随着先秦宇宙论的进一步发展，产生了“元气”的概念，淮南子天文训说： “天地未形，冯冯翼翼，洞洞漏漏，故日太昭，道始于虚蠡，虚霉生宇宙，宇宙 生( 元) 气，( 元) 气有涯垠，清阳者薄靡而为天，重浊者凝滞而为地。清妙之 合专易，重浊之凝竭难，故天先成而地后定，天地之袭精为阴阳，阴阳之专精为 四时，四时之散精之万物。”。天地产生之始，没有固定的形态，“冯冯翼翼，洞 洞漏漏 ，元气就产生于这样的环境中，后又分化为阴阳二气，阴阳二气又形成 了天、地、人和万物。可以说，元气是构成天地万物的最初质料。董仲舒同样运 用了“元气的概念架构自己的理论框架，“元气 一词在春秋繁露虽然仅 仅中出现了两次，但我们依然可以从这两句话中发现，在董仲舒看来，天地之间 就是一团元气： 天是万物的终极依据，阴阳是天产生的两种气，天通过阴阳二气、四时、五 行派生宇宙万物。 “气”与“阴阳”、“五行 ( 木、火、土、金、水) 原为体。就体而言， 名之日“气”；就性而言，名之日“阴阳”；就质而言，名之日“五行”。中国古 代思想家在使用本体意义上的“气 的概念时，常与“阴阳”、“五行”相连。一 方面，“气”从属于天，承载生命信息，孕育生命；另一方面，“阴阳”、“五行 指的就是“气”，即生命之气。 这样，董仲舒吸收了先秦、汉初关于气的学说和阴阳五行说，将阴阳二气作 为自己人性理论的出发点，为人性和天之间的勾连寻找到了中介，为今后以阴阳 论人性奠定了基础。同时，董仲舒又提出“天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性” 回，目的在于说明人性如何取决于人身体的构成。从此以后，“从人的身体构成去 说明人的本性，就成为中国古代说明人类本性的基本思路。 五行学说 “五行”的观念在左传、国语中已经出现：“天生五材，民并用之， 缺一不可。”。在这里，“五材”即是指“火水木金土”。左传昭公二十五年 又提到：“则天之明，因地之性；生其六气，用其五行。气为五味，发为五色， 章为五声。” 这里的“五行”是指“火水木金土”。“五材”、“五行”、“五昧”、 “五色”、“五声”的出现，说明在当时的时代背景下，“五”的观念的流行程度 以及被重视的程度。国语周语有云：“天六地五，数之常也。”。韦昭注日： “天有六气，谓阴阳风雨晦明也，地有五行，金木水火土也。”从这句话我们可 以看到，五行指的就是“金木水火土”。总而言之，在左传、国语里，五 行的观念已经基本形成，但它指的是金木水火土五种实用的资材，与后来邹衍的 “天之五气 的观念还有一定的差距。 尚书洪范日：“五行。一日水，二曰火，三日木，四曰金，五曰土。 水日润下，火日炎上，木日区直，金曰从革，土爰稼穑。润下作成，炎上作苦， 区直作酸，从革作辛，稼穑作甘。” 簟仲舒：春秋繁露深察明号 李申：中国儒教论，河南人民出版社2 0 0 4 年版，第3 6 5 页。 左传襄公二f 七年 左传昭公- 二十五年 图语周语 尚书洪范 9 意思是说，五行指的是“水火木金土 。水向下润湿，火向上燃烧，木可曲 可直，金可顺从人意改变形状，土可种植收获庄稼。水向下润湿产生咸味，火向 上燃烧产生苦味，木产生酸味，金产生辣味，土地产生甜味。在洪范中，五 行之序为“水火木金土，与左传“火水木金土”的顺序略有不同，水火次序 是颠倒的。尚书洪范关注五行的性质和功用，如“水日润下，火日炎上， 且认为违背五行之本意行事就会产生灾难。所以说，尚书洪范对五行的认 识可能来自于左传，但又较左传、国语更为丰富和深刻。 左传中有“火胜金 、“水胜火”的词句，这说明当时的人们已经注意到 了火水木金土五种资材之间的相胜的作用。战国后期的邹衍发展了五行思想，以 五行相胜思想解释历史朝代的更替，创立了五德说。在邹衍那里，五行从五种使 用的资材上升为了天之五气，气无形无象、化生万物。五行的相克相胜能反映出 历史朝代的更迭。 吕氏春秋十二纪纪首把五行配入了四时： “春，盛德在木；夏，盛德在火；中央土；秋，盛德在金；冬，盛德在水。” m 辨别五行的本末、顺逆、大小、广狭，用来观察天道。天道之大者在阴阳五行， 从阴阳五行的运行和相互作用可知天道。 周桂钿认为，在董仲舒那里，“木火土金水”五行的关系是：“比相生而间相 胜。具体说来就是，相邻的两者是相生的关系，相间的两者是相胜的关系。那 么，董仲舒为何创立了五行相生说? 首先，五行相生的顺序( 木火土金水) 符合 客观事实和经验；其次，相生与相胜构成了_ 对相反相成的概念，这是董仲舒阴 阳思想的一种体现；最后，五行相生说具有深刻的道德内涵，董仲舒要用它来解 释父子人伦关系。 董仲舒说：“春主生，夏主长，季夏主养，秋主收，冬主藏，藏，冬之所成 也。是故父之所生，其子长之；父之所长，其子养之；父之所养，其子成之。诸 父所为，其子皆奉承而续行之。”。 春掌管孳生，夏掌管生长，季夏掌管养育，秋掌管收敛，冬掌管储藏，储藏 是冬天完成的。所以，( 从五行的运转我们可以体会到) 父所生的，子使之成长： 父所长的，子加以养育；父养育德，子完成之。凡是父亲所做的，子都要继承下 来继续实行。这段话规定了子对父应尽的义务，即孝道。人伦孝道来源于五行之 天道，被赋予了神圣的意义，加强了人在天道之下的道德责任感。 按照五德说的说法，汉代得土德，也许是因为这个原因，董仲舒特别突出土 的地位。他说： “土者，火之子也，五行莫贵于土，土之于四时，无所命者，不与火分功名： 木名春，火名夏，金名秋，水名冬，忠臣之义，孝子之行取之土；土者，五行最 贵者也，其义不可以加矣。”。 火生土，土乃火之子，五行中没有比土更高贵的。对于四时，土不专门掌管 某一个季节，不与火分功名；木德盛时叫做春，火德盛时叫做夏，金德盛时叫做 秋，水德盛时叫做冬，忠臣之义，孝子的德行都是从土得来的；土是五行中最高 贵的，它所包含的义理不能再附加了。从这段话我们可以很清楚的看到，董仲舒 之意昭然，做臣子的，应贵土德，为君父鞠躬尽瘁，不计较功名。 他还说：“土者，天之股肱也，其德茂美，不可名以一时之事，故五行而四 时者，土兼之也。” 意思是说，土是天的辅佐，它的德行丰盛完美，不能用一个季节的职责来为 周桂钿：萤学探微。北京师范大学出版社，2 0 0 8 年5 月版，第4 3 2 页。 苇仲舒：春秋繁露五行对 苇仲舒：春秋繁露五行对 董仲舒：春秋繁露五行之义 l l 它界定范围，所以有木火土金水五行，却有春夏秋冬四时，就是因为有土兼管者 四时的缘故。 董仲舒还借土阐发忠君思想：- “是故圣人之行，莫贵于忠，土德之谓也。” 圣人的德性，莫贵于忠，这就是土德啊。总之，董仲舒由把五行相生说进一 步发挥，进而得出“忠 、“孝”的人伦准则，这正是他创立此学说的目的所在。 天人感应 人性论是古代天人关系的核心问题之一，而天人感应又是天人关系的重要内 容，所以讨论人性论，就不能回避天人感应。天人感应源于现实中物与物的关联 与感应现象，最早记录此类现象的文献是周易文言传： “子日：同声相应，同气相求。水流湿，火就燥，云从龙，风从虎，圣人作 而万物睹。本乎天者亲上，本乎地者亲下，则各从其类也。”。 针对这种“同声相应，同气相求”的现象，荀子用“类之相从来解释： “均薪施火，火就燥；平地注水，水流湿。夫类之相从也，如此之著也。”。 苟子还说到： “故声无小而不闻，行无隐而不形。玉在山而草木润，渊生珠而崖不枯。为 善不积邪，安有不闻者乎! ” 无论多么微小的声音，都会被听到；无论什么行为，也都会为人所知。善行 如果能够积累，像山上的玉使草木滋润、深潭旱的珍珠使岸边的植物不枯萎一样， 又怎么会不被人知晓呢? 这段话表面上是在讲善，但是我们却可以看到物与物之 间的互相影响，这其实总结出了事物之间“同类相感 的规律。这种规律在吕 氏春秋中得到了进一步的阐述： “慈石召铁，或引之也。”。 “月群阴之本，月望则蚌蛤实，群阴盈。月晦则蚌蛤虚，群阴揪。” “类固相召，气同则合，声比则应。鼓宫而宫动，鼓角则角动。平地注水， 水流湿；均薪施火，火就燥。山云草莽，水云鱼鳞，旱云烟火，雨云水波，无不 皆类其所生以示人。故以龙致雨，以形逐影，师之所处，必生棘楚。祸福之所自 董仲舒：存秋繁露五行之义 周易文苦传 萄子：萄子大略 苟子：苟子劝学 吕氏春秋精通 吕氏春秋精通 1 2 来，众人以为命，安知其所。”。 吕氏春秋认为，“精气”在物与物之间往来，沟通着彼此间的信息，所 以感应才会发生，即“类固相召，气同则和，声比则应”。吕氏春秋还提到， 不仅仅物与物之间，即使在人与人之间，也存在着类似的感应现象。 后来的淮南子继续为论证“同类相感”补充材料： “物类相动，本标相应。故阳燧见日，则燃而为火；方诸见月，则津而为水； 虎啸而谷风至，龙举而景云属；麒麟斗而e 1 月食，鲸鱼死而彗星出；蚕珥丝而商 弦绝，贲星坠而勃海决。”。 “慈石能引铁，及其于铜，则不行也。”。 同时，淮南子认为万物之间的感应，是通过“阴阳之气”实现的： “夫阳燧取火于日，方诸取露于月，天地之间，巧历不能举其数，手徵忽， 不能览其光。然以掌握之中，引类于太极之上，而水火可立致者，阴阳同气相动 也。” “故天之且风，草木未动而鸟已翔矣，其且雨也，阴噎未集而鱼已喻矣，以 阴阳之气相动也。”。 把物与物之间同类相感的关系推广到天人之间，就是天人感应。它是指人， 特别是君主和天之间的感应。自然界的各种现象，和人的种种行为被联系在一起， 尤其是将统治者的施政与自然现象加以联系，用来作为神人关系的证据，这样就 为人和神( 天) 的联系提供了一种合理的形式。在董仲舒所处的时代，天人感应 说已非常流行，汉儒们早已接受了这样的观念，如汉初的陆贾在新语中就曾 经说到： “恶政生于恶习，恶气生于灾异。腹虫之类，随气而生；虹蚬之属，因政而 见。治道失于下，则天文变于上；恶政流于民，则虫灾生于地。” 在这里，陆贾把气作了天人感应的中介，用气将施政者的行为与自然现象相 关联。在淮南子中也有类似的描述： “人主之情，上通与天。故诛暴则多飘风，枉法令则多虫螟，杀不辜则国赤 地，令不收则多淫雨。”。 几氏春秋心同 淮南了天文训 淮南子览冥训 淮南子览冥i j i i 淮南子泰族训 陆炱：新语明诫 淮南予天文训 “故圣人者，怀天心，声然能动化天下者也。故精诚感于内，形气动于天， 则景星现，黄龙下、祥凤至、醴泉出、嘉谷生，河不满溢，海不溶波故诗 云：怀柔百神，及河乔岳。逆天暴物，则日月薄蚀，五星失行，四时干乘，昼 冥宵光；山崩川涸，冬雷夏霜。诗日：正月繁霜，我心忧伤。天之与人， 有以相通也。” 董仲舒继承了前人的关于天人关系思想，对天人感应思想作了进一步的阐 发。在同类相动中，董仲舒开篇就说到： “今平地注水，去燥就湿；均薪施火，去湿就燥。百物去其所与异，而从其 所与同，故气同则会，声比则应，其验嗷然也。试调琴瑟而错之，鼓其宫则他宫 应之，鼓其商而他商应之，五音比而自呜，非有神，其数然也。关事召美类，恶 事召恶类，类之相应而起也。如马呜则马应之，牛呜则牛应之。帝王之将兴也， 其美祥亦先见；其将亡也，妖孽亦先见。物故以类相召也故以龙致雨，以扇逐 暑，军之所处以棘楚。美恶皆有从来，以为命，莫知其处所。”。 董仲舒从物与物之间的同类而动引出天人感应，认为可以从人身上最大限度 地发现天意，这也是董仲舒以阴阳论人性的理论出发点之一，下文会进一步阐述 董仲舒是如何从天人感应思想中获得灵感，吸取其中一样，来为自己以阴阳论人 性做论证的。 淮南了泰族训 董仲舒：春秋繁露同类相动 1 4 二、阴阳二气之性质董子人性论的理论依据 “天有阴阳，人亦有阴阳。”。天有阴阳二气，人禀受阴阳二气而具有贪( 恶 的成分) 仁( 善的成分) 两种气质，阴对应贪性，阳对应仁性。董仲舒把人之善 恶的最终来源诉诸于人所禀受的阴阳二气，这也就是说，阴阳二气赋予了人或善 或恶的道德属性，那么，阴阳二气本身是什么性质呢，它们何以赋予人道德属性， 这个问题的解答是董仲舒人性论能否成立的关键所在。 2 1 人副天数 前面讲同类相应，同一类事物之问会互相感应，那么，天与人之间何以相互 感应呢? 这必须有一个大前提，就是天人同类，因此，董仲舒提出了“人副天数”， 这是董仲舒天人关系思想中一个重要的概念。他认为人就像是天的“副本”，人 的结构与天的结构是一样的。关于天的概念，冯友兰先生认为：“在中国古代， 所谓天有五义：日物质之天，即与地相对之天。日主宰之天，即所谓皇天上帝， 有人格的天、帝。日命运之天，乃指人生中吾人所无可奈何者，如孟子所谓若 夫成功则天也之天是也。日自然之天，乃指自然之运行，如苟子天论篇 所说之天是也。日义理之天，乃宇宙之最高准则，如中庸所说天命之谓性 之天是也。诗、书、左传、国语中所谓之天，除指物质之天外，似皆 指主宰之天。论语中孔子所说之天，亦皆主宰之天也。 圆 在董仲舒这里，“天”首先是自然之天：“天、地、阴、阳、水、火、土、金、 水、九，与人而十者，天之数毕也。”。，更多的时候，则是主宰之天和道德之天： “天者，百神之君也，王者之所最尊也。” “仁之美者在于天，天，仁也，天覆 育万物，既化而生之，有养而成之，事功无已，终而复始，凡举归之以奉人，察 于天之意，无穷极之仁也。”国天的这三种属性，彼此并不是孤立的，而是互相联 系的。“在董仲舒那里，自然性、人伦性、神圣性三者，自然性是基础，人伦性 是核心，神圣性是形式，且人伦性和神圣性都离不开它的自然性，即都是通过自 董仲舒：春秋繁露同类相动 冯友兰：中国哲学史( 上) ，华东师范大学l | 版社2 0 0 0 年版，第3 5 页。 莆仲舒：春秋繁露天地阴阳 莆仲舒：春秋繁露郊义 董仲舒：春秋繁露王道通三 1 5 然性来表现和实现的。”董仲舒所说的天，“不再是殷周时代超自然的、全知全 能的上帝之天神，而是以自然之天为基础的、具有人伦情感和神性的自然神论之 天。 董仲舒讲人副天数，天人同类，是从以下几个方面进行论证的： 一、董仲舒讲天有“天、地、阴、阳、水、火、土、金、水、九、人”十端， 人本身就是“天”的内容之一。“因而天人感应实是作为一端的天与作为另一端 的人之问的感应。 二、董仲舒认为，人受命于天。天下万物，“莫精于气，莫富于地，莫神于 天，天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命乎天也，故超然有以倚；物灾疾莫 能为仁义，唯人独能为仁义；物灾疾莫能偶天地，唯人独能偶天地。”天下万物 之中，人是最高贵的，人接受天命，所以超然于万物；人之外的事物是有缺陷的， 不能实行仁义，只有人才能行仁义。 三、董仲舒指出，“人之形体化天数而成”。 “人有三百六十节，偶天之数也；形体骨肉，偶地之厚也；上有耳目聪明， 日月之象也；体有空窍理脉，川谷之象也；心有哀乐喜怒，神气之类也；观人之 体，一何高物之甚，而类于天也。”回 “是故人之身首坌而员，象天容也；发象星辰也；耳目戾戾，象日月也；鼻 口呼吸，象风气也；胸中达知，象神明也；腹胞实虚，象百物也；百物者最近地， 故要以下地也，天地之象，以要为带，颈以上者，精神尊严，明天类之状也；颈 而下者，丰厚卑辱，土壤之比也；足布而方，地形之象也。”。 “天以终岁之数，成人之身，故小节三百六十六，副日数也；大节十二分， 副月数也；内有五脏，副五行数也；外有四肢，副四时数也；乍视乍瞑，副昼夜 也；乍刚乍柔，副冬夏也；乍哀乍乐，副阴阳也；心有计虑，副度数也；行有伦 理，副天地也；此皆暗肤着身，与人俱生，比而偶之弁合，于其可数也，副数， 不可数者，副类，皆当同而副天，一也。”西 人的三百六十六个骨节与一年三百六十六天相副，人的十二个大骨节与一年 王永祥：肇仲舒评传，南京大学出版社1 9 9 5 年版，第1 2 2 页。 王永祥：黄仲舒评传，南京大学；版社1 9 9 5 年版，第1 6 4 页。 王水祥：董仲舒评传，南京大学出版社1 9 9 5 年版，第1 5 7 页。 董仲舒：春秋繁露人副天数 董仲舒：春秋繁露为人者天 董仲舒：春秋繁露人副天数 蕈仲舒：春秋繁露人副天数 董仲舒：春秋繁露人副天数 1 6 的十二个月相副，四肢与四时相副，五脏与五行相副，等等，都是以数相副；对 于不可计算