（中国哲学专业论文）论王符政治思想及其哲学基础.pdf

中文摘要 王符作为东汉后期政论家和思想家，社会批判思潮的重要代表人物，其学术 思想对魏晋时期玄学思想的发展产生了重要影响。王符针对当时的社会现状，从 封建国家整体利益和君主、官吏的私利的关系着眼观察社会治乱问题。王符提出 用“崇本抑末”的办法杜绝社会危机。然而汉末的封建国家却不能履行这种社会 职能，原因是当时恶性膨胀起来的豪强势力左右着国家政权，任何维护封建国家 整体利益的措施都无法推行。王符秉承先秦原始儒家的政治思想，提出了构建大 同世界的政治理想，并且形成了具有其时代特色的“民为国基”、“君为政本” “国以贤兴 的政治思想体系。 王符虽然将民众看作是一个国家的基石，高倡民本思想，但最终还是认为国 家的兴衰治乱取决于君主一人之身。只要君主英明国家就能治理好，君主昏庸国 家就要衰乱，国家盛衰的责任都在于君主一人。在君主专制制度中，民众没有影 响政治决策的手段，没有能够干预君主意志的途径，就必然产生这种君主决定论。 尽管王符在治术上多有创见，不仅非常重视民众对于国家的重要作用，而且把批 判的矛头指向了君主。但最终仍然没能突破中国传统思想领域君为政本、治权在 君的心理定式。 王符的哲学思想，在潜夫论本训篇中有一个完整的表述，他在这里把自 然与社会，政治与道德，君主与臣民联系起来，阴阳和天心是其中的两个基本问 题。在自然观方面，王符认为在阴阳产生之前就存在着一种混沌不分的元气，元 气翻然白化生成阴阳，进而生出天地、万物以及人类。在万物生化过程中，天的 作用是施气，地的作用是化育，人的作用是统理万物，或叫做“为”。他既强调 自然界是人类存在的基础，又强调人驾驭自然的能动作用。毫无疑问，这是对当时 作为官方统治思想的神学化经学的反动，并对董仲舒建立的天人感应论进行了尖 锐的批判，重新呼吁人的回归。 以王符为代表的社会批判思潮在对社会现实问题的批判与探讨中，涉及了大 量如本末、才性、名实等为魏晋玄学所重视的哲学范畴，虽然没有建立起完整的 理论体系，但在两汉经学向魏晋玄学过渡转变中起到了承上启下的作用。 关键词：王符哲学思想政治思想 i i a b s t r a c t w a n gf u ， a sa p 0 1 i t i c a lc o m m e n t a t o ra i l dm i l l l ( e ri nm e 1 a t e rp e r i o do fe a s t e mh a l l d y n a u s t ) ，i sm ei m p o r t a n tt ) ，p i c a lf i g u r eo ft h et h o u g h t o fs o c i a lc r i t i c i s m h i st h o u g h t h a sh a da ni i l l p o r t a n ti n f l u e n c eo nt h ed e v e l o p m e n to ft h em e t 印h y s i c a ls p e c u l a t i o n si 1 1 w da 1 1 dj i np e r i o d s w 抽gf uo b s e r v e dm eg o v e n l i n ga 1 1 dc h a o t i cq u e s t i o n sf 而mt h e o v e r a l lb e n e f i to ft h ef e u d a lc o u n t 巧a 1 1 dt h ep e r s o n a l i n t e r e s tr e l a t i o n s l l i pb e 觚e e nt 1 1 e m o n a r c ha n do 伍c i a l s w h gf up r o p o s e dt 1 1 a tm es o c i a lc r i s i sc o u l d es t o pb yt 1 1 e m e t h o do f ”w o r s m pa tt h ee n do ft h i ss u p p r e s s i o n ”h o w e v e ri nl a s th a nd y n a s t y ，t h e f e u d a lc o u n t r ya c t u a l l yc a 皿o t 向l f l l ls u c has o c i a l 如n c t i o n ，b e c a u s ea tt h a tt i m ew i t h t 1 1 ev i c i o u se x p a n s i o no ff o r c e sh a oq i a n gr e g i m ew a sc o n t r 0 1 1 i n gt h ec o u n t r y ，a n y s a f e g u a r do fm eo v e r a ui n t e r e s t so ft h ef e u d a ls t a t em e a s u r ei su n a b l et oc a l l r yo u t 厂m g f ur e c e i v e st 1 1 e p r e - q i np r i m i t i v ec o n 如c i a i l i s t sp o l “i c a lt 1 1 i n k i n g w h i c h p r o p o s e dt oc o n s t m c t sm eu t o p i ap o l i t i c a l i d e a la i l dh a sf o m e dh i se r ac h a r a c t e r i s t i co f “t h e p e o p l e a r et h ef o u n d a t i o no ft h en a t i o n ”， “t h em o n a r c hi sm ep 0 1 i t i c a l 胁d 锄e n t a l i t ) ， “m ec o u n 衄w a sn o u r i s hb ys a g e ”e t c ，t h ep o l i t i c a lt h i l l l ( i n gs y s t e m a l t h o u g hw - a n gf ur e g a m st h ep e o p l ea sac o m e r s t o n eo ft h ec o 咖， h i g h t l y a d v o c a t i n gm ei d e ao ft h i s ，b u tu l t i m a t e l yt 1 1 0 u g h tt h a tt 1 1 ep r o s p e r i t ya n dd e c l i n eo fa c o u n t i yi so m yd e p e 嬲e n to nt h em o n a r c h i 芏lt h ea b s o l u t em o n a r c h ys y s t e m ，t h e p o p u l a c eh a v en o t t h em e t h o dt oa 疏c tt h ep o l i t i c a ld e c i s i o n m a l ( i n g ，h 2 l sn o t b e e na b l e t oi n t e r v e n et h em o n a r c hw i l lo ft h ew a y ， i tw i l li n e v i t a b l yp r o d u c es u c ham o n a r c h d e t e 加：l i m s m a l m o u g hw 如gf uh a sm a l l yc r e a t i v eo p i n i o n si nt h eg o v e m a l l c e ， h en o t o n l yt a k e sg r e a tr e c o g 垃t i o no nt h ep o p u l a c ef o rt h ec o u n t 巧si m p o r t a n tr o l e ，b u ta l s oh a s a i m e da tt h ec r i t i q u es p e a rp o i n tt ot h em o n a r c h b u ts t i l lh eh a dn o tb e e na _ d l et ob r e a k t h r o u g hc n e s e 订a d i t i o n a lp o l i t i c a la n di d e o l o g i c a lf i e l do ft h ep s y e h o l o g i c a lf o 肌a t ， t h a tt 1 1 em o n a r c hi st h ep o l i t i c a lf u n d 锄e n t a l i t ya 1 1 dt h er i g h tt om l ei nt h em o n a r c h i i i w a n g f u s p h i l o s o p l l i c a lt h i 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宙、天道、鬼神、命运、人性等形而上学的探讨，亦有不同于东汉诸思想家的创 见。然而历来论述王符思想的学者多着重于他的政治思想，王符的哲学思想不但 常被忽略，有论者歧异亦多，至今未有公论亦为大家所认可j 本文即是为明晰王 符潜夫论中的哲学思想部分，并探悉和分析其哲学思想与政治思想的关联而 作。 。范哗：后汉书王符传，中华书局，1 9 9 8 年版。 要想了解一位思想家的思想首先必须对其所处的历史背景有一个明晰的认 识，只有这样才能准确的把握其思想体系产生的原因，脉络与主旨。因此，先就 王符的时代背景和学术背景加以论述，以图窥其政治及哲学思想的大要。 第一节时代背景 东汉王朝自光武帝刘秀建国立制，经过明帝、章帝三代六十多年的苦心经营 和努力，使社会在战乱之后已经走向安定富足，在西汉末年王莽之乱时遭到严重 破坏的社会经济已经得到恢复。虽然东汉社会在表面上似乎恢复了西汉时期的旧 观，但事实上无论在经济实力还是在政治影响上都无法与西汉的鼎盛时期相提并 论。而且在貌似盛世的背后，已经潜伏着新的危机。当东汉王朝走到它的顶峰之 时，就已经开始走向了衰落。后人王夫之曾经深刻地指出：“东汉之衰自章帝始， 人莫之察也。” 东汉之所以会由盛转衰，首先表现在朝廷自身的内乱不断：这就是由外戚与 宦官轮流执权所造成的恶性循环以及士人为夺取权力对前两者展开的谴责和斗争 而引发的党锢之祸。东汉自和帝开始，以致安帝、顺帝各朝君主，大都幼弱嗣位， 且多夭折，故由太后临朝，因相权早在光武帝时被削，故太后又多委政于父兄， 外戚由此得势。君主既长，不堪外戚之专横，于是引用宦官夺取外戚权柄，宦官 于是得势，致使阉寺专命。继位皇帝大多夭折，如殇帝一岁夭折( 在位九个月) ， 冲帝三岁夭折( 在位五个月) ，质帝九岁被毒死( 在位七个月) ，因此就形成外戚 与宦官循环斗争夺权的局面。很明显，外戚与宦官的长期争斗，不断加深了东汉 王朝的政治危机，导致国政日非，朝纲委靡。无论是那一方掌权，最后遭殃的还 是广大的穷苦老百姓。宦官掌政时，多以养子传国袭封；外戚专政时，以兄弟姻 亲充任州郡首长，于是贪墨之风，从中央散布到全国，以致政治日趋腐败。朝廷 中的士大夫，不附外戚，则附宦官，互相倾轧，彼此构陷，致使人才摧折，直接 。王夫之： 读通鉴论上册，中华书局，1 9 7 5 年版。 2 酿成党锢之祸。各势力之间的不断内讧，削弱了中央集权，导致了吏治腐败，使 当时出现的经济危机雪上加霜，为东汉王朝的迅速覆灭增加了催化剂。所以，这 可以视为其没落的内因。 东汉的由盛转衰，还表现在统治阶级自身的奢侈腐化和所谓“浮侈”现象在 社会上的恶性蔓延。奢侈之风不但促使统治者千方百计地榨取人民的血汗，而且 促使奢侈性工商业的畸形发展，导致大批的农村人口纷纷离开赖以为生的土地， 涌入城市。从而引起农业生产的危机，动摇了整个封建制度的经济基础。因为中 国传统社会是农业社会，农业是国家的经济命脉，土地税收是国家财政收入的主 要来源。农业的稳定与否可以说是关系整个国家安定和王朝兴衰的大问题。而当 时的人们却纷纷舍本逐末，荒废农业趋向“浮侈”的手工业。王符就此状况及其 造成的严重后果进行了尖锐的揭露。他说： 今举世舍农桑，趋商贾，牛马车舆，填塞道路，游手为巧，充盈都邑， 治本者少，浮食者众。则国危矣。 藉此王符提出了“明督工商，勿使淫伪；困辱游业，勿使擅利，宽假本农， 而宠遂学士 固的“崇本抑末 的主张，以期能够解决社会危机。在这里既有自己 亲身的观察，也有理性的分析，深切地表现了他对国家前途命运的忧虑。 东汉之由盛转衰，还有连年不断的对西羌战争造成的影响在里面，人民死难 无数，致使国家元气大伤。据后汉书西羌传统计，在安帝时期，东汉对西 羌的战争长达十多年，“自羌叛十余年间，兵连师老，不暂宁息。军旅之费，转 运委输，用二百四十余亿，府帑空竭。延及内郡，边民死者不可胜数，并、凉二 州，遂至虚耗”。连年的战争不但加剧了民族矛盾，致使西部诸郡残破不堪，而 且造成“天下扰扰”、“民变四起”，在内忧外患共同的影响下，东汉政权至此 日风日下。 。王符：潜夫论浮侈，诸子集成第八册，中华书局，1 9 5 4 年版。下引此书只注书名。 圆潜夫论务本 以上是王符所处时代在政治、经济方面的情况，下面再看看当时思想文化方 面的具体情况。 第二节学术背景 强秦二世而亡，汉王朝继之而起，这就迫使统治者不得不认真思考和总结秦 王朝短命的教训，以寻求汉家天下长治久安之道。汉初由于长期战乱的缘故，导 致民生凋敝，汉朝统治者为了缓和这种局面就采取了与民生息的政策，大力宣扬 黄老学说，追求无为而治。经过一段时间的实施确实起到了显著的效果，人民生 活趋于安定，继而有了“文景之治 的初步繁荣。到了汉武帝之时，黄老之术已 经不能满足其亟待加强中央集权和建立大一统政治秩序的要求，这就迫切需要确 立新的治国方略。一度陷入低谷的儒家学说经由一些进步思想家的加工改造之后 又重新被重视起来，焕发出崭新的生命力。董仲舒值此提出了复兴儒学，以儒家 思想整合社会秩序为主旨的天人三策。董仲舒之说，是以天神崇拜为基础， 主导倾向是把先秦儒学神学化，发展成为一种具有宗教色彩的理论。用宗教神化 大一统王朝的利益，为皇权、神权制造理论依据，这也完全符合了汉王朝的统治 阶级把皇权神化的这一现实政治利益的。出于这个目的，董仲舒将古代的阴阳五 行学说附会在天人感应的神学目的论下，用以论证“三纲五常”为不可抵抗的天 意，完成了“三纲 与“五常”的神学化、一体化，为封建专制主义大一统王朝 提供了学理上的依据。经过董仲舒改造过的儒学，适应了汉代中国政治文化由多 元走向统一的历史要求，因而受到汉武帝的青眯。随着汉武帝采纳董仲舒的建议， “罢黜百家，独尊儒术”，表彰六经之后，儒学成为了官方学术和统治思想，之 后影响不断扩大，一跃成为汉代时期思想文化的理论基础。 儒学经学化是两汉思想史、学术史的一个重要事实，标志着中国文化史进入 了经学时代。儒学在其经学化过程中，不同学派为了取得正统地位，遂形成经学 内部的今文经学与古文经学之争。 4 在西汉相当长的时期内，儒学只有今文经学，它长期居于官学和正宗的地位， 在其演变过程中逐渐流为俗儒士人干禄入仕的重要工具。为了维护既得利益，今 文经师一贯固守师承门户，排除异己。疏解儒学原始文本，便成为儒士的唯一功 课，由于他们特别关注五经的“微言大义”，任意杜撰经典文本的含义，并由此 走向繁琐主义。经学研究，挡不住利禄的诱惑，从繁琐渐渐转为抱残守缺、经学 派系间的互争相残；“经学致用”渐渐变为迂腐守旧，甚至将经学引向神秘迷信， 尤其是今文经学与日益盛行的谶纬神学的合流，致使儒者逐渐忘记其王道理想和 经邦济世的使命，也使今文经学空前庸俗化而走向衰落。到了西汉末年，与之对 立的古文经学悄然兴起，学术力量不断壮大，并为争取立足于官学正统进行过多 次的斗争。与今文经学不同，古文经学在解释五经的过程中，都比较尊重历史实 际和原典的文本。他们反对把孔子神化、把五经神化，认为当时的“凭谶义说”、 “以谶解经”是对儒家传统经典的破坏。古文经学最突出的特征，是其经典诠释 中“实事求是 的精神，这也集中反映了它的哲学倾向。古文经学在民间长期的 传播过程中，影响越来越大，而今文经学繁琐、庸俗、僵化的弊病暴露的愈加明 显，今古文合流的趋势开始显现。儒家典籍自从在汉代上升为“经”，经学化的 儒家思想就成为代天立言、为王者立法的政治话语中心。然而无论是今文经学， 还是古文经学，其内容毕竟是汉代以前的原始文献，如果要与当时的政治及现实 生活密切结合的话，总是有着历史时空的隔膜。于是到了西汉中期以后，与经学 既有区别又有联系的谶纬之学就应运而生。 谶纬亦称图谶、经谶、谶书等，起源甚早，是民间原始迷信的集中体现。谶， 指谶言，是预决吉凶带有神秘色彩的隐语、图记，通常是假托神的启示来预告政 治事变；纬，指纬书，是方士化的儒生托名于先秦贤哲解释儒家经典的著作总名。 谶纬合一，标志着一种包罗万象的神学体系的形成。谶纬假借神圣立言，具有极 强的煽动性。谶纬之学兴于西汉，而其影响在东汉却有增无减。王莽为自己代汉 建国、推行改制，光武中兴恢复汉统，都曾利用谶纬神学作为合法依据。所以， 谶纬之学在东汉一度被称为“内学”、“秘经”，其实际地位已经超于经学之上。 5 由于得到统治者的扶持，谶纬学说成为当时社会政治生活的指导，被广泛扩展运 用到社会的各个领域中去，深刻地影响着西汉末年和东汉社会政治、文化的发展。 之后石渠阁、白虎观两次经学会议的召开，是官方对今文经学、古文经学和谶纬 三者之争尝试作出的调和，而白虎通的制订标志着以天人感应为基础的神学 原则至此已达到巅峰的状态，经学完成了与谶纬的结合，被彻底的经典化和神学 化，成为东汉官方意识形态的有机组成部分。谶纬神学的出现虽然弥补了儒家经 学的不足之处，强化了经学的权威性和可操作性，巩固了其统治思想和官方学术 的地位，但同时也使经学变得庸俗化和僵化，限制了经学的进一步发展。经学流 于谶纬成为其衰落的一个重要原因，并最终导致了魏晋玄学对两汉经学的反动。 综观王符思想之形成，以传统儒家思想为宗，兼有法家与道家思想之精要， 儒道法三家思想在东汉后期再次趋向合流，这也是当时时局下多数思想家普遍具 有的特质，可以概括为集众家之长，成一家之言。而从史料上看，王符与马融、 崔瑗、张衡等人友善，在相互交往中他们的思想对王符思想的形成也具有不同程 度的影响。马融精研古文经学，却又召集门生“考论 属于今文经学的“图纬”， 由他开始了综合各家、遍注群经这种具有开创性的工作，从而大大提高了古文经 学在当时社会中的地位和影响；崔瑗先是师从贾逵学习古文经学，后又学习今文 经学的京房易传。从潜夫论的内容来看，王符对今古文经学也是采取了 一种融合为用的态度，对双方均有所取。而张衡作为东汉著名的科学家，不仅在 天文学上成果颇丰，提出了“浑天说”，而且在哲学领域也造诣颇深，在“浑天 说”的基础上提出了一个“天体演化”说的宇宙理论。这种由无形未分之“气” 到有形而未分之“气”，进而演化为具体的天地万物的宇宙生成论，是基于他对天 文学的研究及先秦以来有关宇宙起源理论的汲取与扬弃。总的来看，王符的思想 兼有上述几人的思想特色，并且加之以自己的改造与发挥。 通观王符潜夫论一书，虽然着重之处在于政治社会问题，然而其宇宙论 与天人关系论乃王符论政之出发点，由宇宙之生成、天人关系之论述，进而肯定 社会政治理论中“人道日为”的基本价值观。因此，本文便由王符的“元气”思 6 想作为出发点，依次论述其宇宙生成论与“天人关系”说，最后再引申出他的政 治思想体系及其内核“内圣外王”论，以期能对王符学术思想之研究，有所 补充及修正。 7 第二章王符所建构的天人宇宙图式 第一节王符的宇宙生成论 中国古人很久以前就已经开始探索世界万物的本原问题，与先秦思想家主要 从万物之始生去探寻这种本根或本原不同的是，两汉思想家则是从宇宙之生成演 化方面来论证这种本根或本原。而在宇宙生成论中，“气是个重要的哲学范 畴，它是本原之“道”与其所生成万物的必备中介。尤其在两汉之际，元气说逐 步取代了道生成说而成为生成论的主导思想。 “元气”作为一个哲学范畴，在战国时代已经初见端倪，两汉是元气论正式 形成的时期。这一时期元气论的最大特点就是认为“元气 本身就是宇宙万物的 终极本原，反对在元气之上再加上更为本原的东西。如果说西汉早期的淮南子 还仍然固守着老庄关于“道”与“气”的旧有观念的话，那么不久就诸家蜂起， 以气解元，“元气 理论成了各学派学者共同关心的问题。 以董仲舒为代表的官方哲学，名义上以抽象的“元”作为宇宙的本原，实质 上则是以有意志的“天”作为宇宙的本原。即以“天”为起始，由“天”来论证 宇宙万物的演化。董仲舒说：“天者，百神之大君”。也就是说，宇宙的演变， 就是神化了的有人格的“天”，有目的地“故”生人和“故”生物的过程。很显 然这实质上就是一种天人感应思想，虽然董仲舒也提到过元气，如“春秋何 贵乎元而言之? 元者，始也，言本正也。道，王道也。王者，人之始也。王正则 元气和顺，风雨时，景星见，黄龙下。王不正，则上变天贼气并见。”这是说， 王道( 人道) 和自然( 天道) 有着交流，真正的治政行为和元气的和顺互为应证， 但是元气在他的思想体系中只能处于“天 的隶属地位。 自董仲舒之后，“元气论 继续得到发展，呈现出一种两极化的分野趋势： 。董仲舒：春秋繁露郊义，上海古籍出版社19 8 9 年版。 函春秋繁露王道 或进一步把气和元气作为上天意志的体现，或把气和元气作为世界万物的本原。 到了东汉时期，谶纬神学取代了董仲舒以来今文经学在政治思想领域的指导 地位，并进而广泛渗透到今文、古文经学之中。王充、张衡、王符等人面对当时 谶纬之学盛行的状况，都纷纷提出了自己精致的宇宙生成论，对这种神学进行了 无情的批判。王充是这一时期的重要代表人物之一，他根据前人“气是物质本原” 的思想，提出了“元气自然论”，这是“元气论”发展史上的一个里程碑。在他的 哲学体系中，元气第一次成为个基本概念。论衡谈天篇中指出：“天地， 含气之自然也。”论衡自然篇中指出：“谓天自然，天为者何? 气也。”“天地 合气，万物自生。”在王充看来天地是包含元气的物质实体，天地元气生万物是自 然“自生”的，在天地之外并没有一个造物主。又说：“万物之生，皆禀元气。” 如是，元气也应该看作是天地万物的本原。但他在论衡道虚篇中又指出：“天 地不生，故不死；阴阳不生，故不死。”，元气同天地的关系也纠缠不清了，这就 导致其理论体系的矛盾性与复杂性。而且，王充的元气论只是从本原上强调元气 为构成世界万物最基本的物质元素，并没有形成元气演化过程的系统理论，而这 一点恰恰是之后王符元气论的重要组成部分。不过，王充针对当时封建统治者鼓 吹的“天人感应”、“天”创造万物的观点，进行了有力的批驳，把元气作为宇宙 万物的本根、本原，将周朝以来的朴素唯物主义思想向前推进了一大步。 王符的友人张衡，作为东汉著名的天文学家，在论及宇宙演化程序时，认为 原本“混沌不分”的元气，经过剖判之后形成“天元”，天地万物由此衍生，基本 上属于元气本原说。 王符作为东汉社会批判思潮最早的和最杰出的思想代表，批判的继承了前人 各种哲学思想的成果，抛弃纬书中的意志之天，吸取了其中的合理内核，对 “元气”范畴重新作了规定，明确地把“元气”作为宇宙万物的本原，将宇宙的 产生，说成为物质性的元气“自化”的过程，这显然是对官方神学之说的公开抵 制和批判。 。千充：论衡育毒，诸子集成第七册，中华书局，1 9 5 4 年版。 9 王符认为宇宙万物之生成应该以“元气”为本原，即以“元气”为起始，通 过“元气”来论证宇宙万物的演化。本训篇开宗明义就指出： 上古之世，太素之时，元气窈冥，未有形兆，万精合并，混而为一，莫 制莫御。若斯久之，翻然自化，清浊分别，变成阴阳。阴阳有体，实生两仪， 天地壹郁，万物化淳，和气生人，以统理之。 这段文字说明了世界的本原及万物( 主要是天、地、人) 形成的过程。王符 认为世界的太初首先是一团混沌不分的“元气”，然后经过长久的运动，翻然白 化，分别清浊，生成“阴阳”二气。再由此二气产生了天地。有了天地之后，出 现一种“和气 ，最后“和气生人”。这一过程全是“气 的运动所致。在这里， 王符否定了天是有意志的存在，这种用物质的某种具体形态( 如水、火、气等) 来解释世界的本原与统一性是古代唯物论者的普遍特征。尽管存有自身的局限性 和片面性，但在当时谶纬神学占据绝对优势的社会背景下，王符坚持了先秦唯物 主义的传统，以物质本身的运动去解释世界万物形成的思想有力的反对了当时统 治人们思想的神学世界观。王符在这里用言简意赅的话语对两汉元气论的积极成 果进行了总结与发展，把元气论提高到一个新的水平。 王符的这种宇宙生成论与张衡的“天体演化”说基本一致，但也有自己的特 点：首先，他明确地使用了“元气 这个物质概念，将其表述为最初的物质始基 和宇宙的本原，这就堵塞了先前一些宇宙生成说概念模糊，容易造成理论混乱的 可能性。而且他也不再将“元气”描述成“虚”、“无”的状态，而只说“元气 窈冥，未有形兆”，“混而为一”。宇宙万物皆是由“元气”的生成、发展、变 化而来，“元气”是客观存在的物质，是世界的本原。 其次，他否定了元气和宇宙有端始的说法。在王符看来，元气是从来就存在 的。他的元气论扬弃了淮南子、易纬以及张衡灵宪中的宇宙演化理 论。淮南子讲“太始”，易纬干凿度更张其说，把宇宙生成分为“太 易”、“太初 、“太始”、“太素”四个阶段，他们虽然都以元气为万物的本 o 潜夫论本训 1 0 原，但都强调气在时间上有开始。张衡的灵宪虽然比纬书要进步一些， 没有直接讲宇宙的开端，但“太素之前”的提法实际上仍是认为元气之前还有它 物的存在，这就等于残留了神秘主义因素在里面。王符并没有像以往的思想家那 样在元气之前安置一个元气的创造者，他认为，天地万物的产生是自然发生过程， 并不是什么神秘之物有意的安排与创造，明确否认宇宙有所谓最初的开端。他既 不讲“太素之前”，亦不讲“太初”、“太始”等，只讲“太素之时”，这就排 除和否定了从前“元气有始”的种种说法，在逻辑上避免了任何精神本体的存在， 从而堵住了以往元气演化说最终走向神道主义的漏洞。在宇宙起源问题上与谶纬 神学划清了界限。 第三，宇宙的发展是“元气 自化生成的。王符强调元气的“莫制莫御”和 “翻然自化”，排除和否定了在元气之上或之前存在任何神秘的事物，任何神秘 的事物对于元气都是“莫制莫御 的。整个宇宙的产生过程，也就是元气的“白 化”过程，这说明元气自身有一种自我变化、自我分化的内在力量。 王符的这种宇宙生成论对易纬的模式进行了根本性的改造，它虽不如淮 南子讲得细致，然而理论上却要严密得多。所以，又可以称之为元气自化论。 他说： 天之以动，地之以静，日之以光，月之以明，四时五行，鬼神人民，亿 兆丑类，变易吉凶，何非气然? 莫不气之所为也。 王符的元气自化论，同当时朝廷钦定的白虎通义的“太初者，气之始也； 太始者，形之始也；太素者，质之始也 的官方神学是根本对立的。他公开否定 这种神学化的说教，认为在“上古之世，太素之时”，根本不存在什么“太初”、 “太始”之类的神秘东西，只有“万精合并，混而为一”的“元气，。 “太始” 并不是“气之始也”，只有元气才是宇宙的终极根源。凡天地阴阳、四时五行， 人类万物，莫非“元气自化”而成的。王符的元气白化论，同以董仲舒为代表的 o 潜夫论本训 。班固：白虎通天地，新编诸子集成，中华书局1 9 8 5 年版。 神学目的论也是从根本上对立的。他不仅把天地日月、四时五行等自然现象说成 “何非气然”，而且还将天人感应的神学目的论的两根支柱地震、日月蚀、 星陨、风灾、蝗灾等灾异和龙麟鸾凤等符瑞，都说成是“莫不气之所为也。这 样，就与在汉代占居官方统治地位的神学化经学的治国理论分道扬镳。在这种分 殊中，王符治道思想的“异端 倾向更加得以彰显。 王符由元气思想为出发，进而论述了天人关系，与自己的政治思想联系起来， 互为表里，相互印证。而且他的元气思想对后来的宋明理学中发展也有一定程度 的影响，这一点却往往为后人所忽略，后世的学者通常只看到了同时期王充等人 的理论影响，对王符在哲学史上影响与地位的评价往往有所偏失。 第二节王符的天人关系说 司马迁提出的“究天人之际，通古今之变”可以说概括了整个汉代思想的主 题精神，折射出汉人昂扬进取的积极心态。探讨天与人之间的关系而形成的“天 人之学”，在汉代相当盛行。司马迁有志于“究天人之际”，董仲舒等儒师喜谈 “天人感应”，这都是时代风尚的具体体现。无论是从西汉初期的淮南子、 天人三策还是到东汉中后期的论衡和潜夫论等典籍中都自始至终贯 穿着探究“天人”关系这一思想主线。 写 “天人”范畴，“天人之辩”，“天人合一”，是中国哲学史最早出现的基 本概念，起源于先秦的西周时代。“天”的基本涵义，一般指天道，自然：“人 的基本涵义，一般是指人道，人为。探究“天人”关系，就是为了发掘人与自然 界之间的相互关系的。从先秦到两汉，历代的先贤前哲们总是借“天道谈“人 道”，由“天命”讲“人事”，力求天道宇宙法则与人道治世规范两者的统一， 特别是在汉代，“天人之际”的致思，已经成为各位思想家治道根据的终极追问。 而围绕着如何处理遵循客观自然法则( 天道) 与发挥主观能动力量( 人道) 的关 。司马迁：史记，中华书局，1 9 9 4 年版。 系，以及如何看待两者各自在“天人关系”中的定位问题，就成为了划分唯物与 唯心两大阵营的标尺。 汉代对天人之说颇有影响的人物要首推董仲舒。他吸收了先秦人格化的“天” 和古代阴阳五行学说，建立了影响中国封建社会几千年之久的“天人感应”论。 董仲舒“天人感应论的提出，构筑起一个以阴阳五行与王道政治相互感应为核 心，具有神学目的论意义的庞大体系。在这个体系中，天是最高的主宰，是派生 万物而无所不能的至上神、人格神，即所谓“天者万物之祖，万物非天不生”。 至于入事、政治，包括君、臣、民皆是配天而生，应天而动，一部人类社会史只 不过是天通过人导演的一出周而复始的治乱史。王者“受命于天”，是天在人间 的代言人，而且只有王者才能贯通天地人，他说：“古之造文者，三画而连其中 谓之王。三画者，天、地与人也；而连其中者，通其道也。取天、地与人之中以 为贯而通之，非王者孰能当是 。这种天人感应的神学目的论迎合了当时汉武帝 大一统，加强中央集权的心意，在追究神学政治的基础上，通过重新厘定天人之 间的关系，以君权神授的形式肯定了皇权至上的内容，因此战胜黄老学说成为汉 代的官方学说也是必然的。尽管董仲舒的“天人感应”说也强调了人的重要性， 秉承了先秦以来重视“人道、“人为”之传统，但人的主观能动力是囿于具有 “百神之大君”特性的“天”的控制范围之内的，天与人并不是处于同一地位上。 人的行为必须遵循天道，天道对人事具有决定作用，人的观念乃至赖以生活的社 会秩序，都成为“天之副 ，“天，俨然成为人心秩序( 仁义) 、社会秩序 ( 君臣) 的共同保障者” ，人道最终消弥于天道之中，这里的天道也已经被涂上 了神学目的论的色彩。 儒家的传统思想一向重视人本，而把心力着重在人的世界。但是东汉时期， 随着以董仲舒“天人感应”说为代表的官方哲学与谶纬神学的逐步合流，天人感 应学说、灾异谴告开始成为当时社会流行的基本观念，统治着人们的思想，认为 o 春秋繁露顺命 圆春秋繁露王道通三 西方军：原本天人一参连相因，淮北煤炭师范学院学报( 哲学社科版) ，2 0 0 4 年第6 期。 天能干预人事，这无疑对于先秦以来的人本思想是极大的挫折，是对先秦以荀子 为代表的唯物思想的反动。谶纬阴阳灾异思想之流行，蔓延了两汉四百年之久， 在这充斥着怪力乱神的迷信时代里，自司马迁开始，经由郑兴、尹敏、桓谭、再 到后汉三贤( 王充、王符和仲长统) ，不断有思想家站出来，围绕着天人关系从不 角度对神学天人感应论进行口诛笔伐。综其先贤思想之大成的王充在此期间通过 天道自然观对此进行了尖锐的理论批判，但最终将一切又归之于“命”，并且用偶 然性来解释天人之间联系的思想，难以从根本上批倒谶纬神学，这是王充天人观 的一大缺陷。总的来看，王符之前的思想家对于“天人之际”的探讨，多注重于 纯思想，学术领域，从理论上对神学化经学进行批判，缺乏对社会现实问题的关 注和思考，直到以王符领衔的社会批判思潮的出现，才使这种情况得以改观。 王符在吸收总结前人元气思想的基础上，继杨雄、王充之后，提出了以“气 为根本的自然观。这种宇宙万物皆由元气生成理论的提出无疑给予当时盛行的“天 人感应 论以迎头痛击，他在潜夫论就开篇明义的说：“天地之所贵者人也” ，之后对当时社会、生活秩序及现实政治进行了针锋相对的批判，提出了“人道 日为”的主张，重新倡导先秦人本思想的回归。 王符的元气论不但讲到天道，而且还讲到了地道和人道。他所提出的“人道 日为”的命题，从理论上明确肯定了人的能动性与主体性。他指出： 是故天本诸阳，地本诸阴，人本中和。三才异务，相待而成。各循其道， 乖气乃臻，机衡乃平。天道日施，地道日化，人道日为。为者，盖所谓感通 阴阳而致珍异也。人行之动天地，譬犹车上御驰马，蓬中擢舟船也。虽为所 覆载，然亦在我何所之可。 由前所述，在王符的宇宙生成论里，是以元气变阴阳、生两仪之后有了天地， 再由天地之间创出包括人在内的万物，是以天不但是创生万物之天，本身亦是被 创造者。天既然是没有意志和意识的客观存在，那么它也就不能支配和干预人事。 o 潜夫论赞学 回潜夫论本训 1 4 在宇宙之内，以天、地、人三才为最重要者，各司其职，各行其道，在这里王符 以“天道日施，地道日化，人道日为。”来概括三才之间的关系与分工。天、地、 人这“三才”，尽管有天“施”、地“化、人“为 这样各自专门且不相同的 作用，但三者之间又具有相互补充的关系。统理人类社会的为政者，通过遵循、 顺应宇宙( 自然和人间社会) 终极的支配原理“道，和于元气而实现“三 才 之功用。在此，王符发挥了荀子“制天命而用之”这一光辉命题，认为“人 行之动天地 就像车夫或船夫能够驾驭和掌控车船的运行一样，强调了人为的能 动作用，使人道在恢宏的天道中突显出来，进而否定和驳斥了天人感应的谬论， 对官方天人感应论进行了尖锐有力的批判。王符提出这一理论这要是为“人道日 为”提供自然依据，为道德教化提供理论依据。 从“天人之际”而言，他既讲了天人相分，又讲了天人相合。所谓“天道日 施”，指的是日月照耀、云降雨雪和天气对大地的作用；所谓“地道日化”，指 的是植物生长、动物繁衍和万物在大地上的生化。这些提法和内容在前人的典籍 中早已论及，屡见不鲜。然“人道日为”却是王符第一次提出的新命题。在此之