（中国哲学专业论文）论朱熹哲学中“私”的观念.pdf

中文摘要 私作为中国哲学中一个非常重要的概念，散于儒家学说的各个部分，与义利、 公私、理欲等范畴密切相关。从儒家各个时期的发展来看，对于私的态度有继承、 有发展，更有争议和对立，这些变化实际向我们显示了儒学之道德伦理的发展状 况。朱子是理学的集大成者，作为理学家他将公私之关系与理欲关系对应起来， 从“存天理灭人欲 的主张我们可以看出，他对私的态度是极其反对的，而本文 正要以“私”为核心来讨论朱子哲学中天道与人道的联系，尤其是他的心性论的 特色，进而思考这种哲学理路向我们呈现的道德图景。私的存在与儒家道德工夫 直接相关，要实现内圣外王的最终目标，儒学家不得不苦心研究“去私”之道， 道德的实现所要求的“存公去私”与“我 ( 私) 是对立的，但是道德又必须内 在于我而发生作用，所以如何对待人性之私实在是一个非常困难的问题，对朱子 如此，对当下世界的我们也是如此。 【关键词】：私欲义利 心 情克己道德 【中图分类号】：b 2 4 4 a b s t r a c t “p r i v a t e ”，a sav e r yi m p o r t a n tc o n c e p tf o rc h i n e s ep h i l o s o p h y , i st a l k e da b o u tal o ti n c o n f u c i a n i s m p r i v a t eh a sac l o s er e l a t i o n s h i pw i t hs u c hc o n c e p t sa sj u s t i c e ，b e n e f i t ，p u b l i c ， p r i n c i p l ea n dd e s i r e d u r i n gt h ed e v e l o p m e n to fc o n f u c i a n i s m ，t h ea t t i t u d e st o “p r i v a t e h a v e s o m ed i f f e r e n c e s t h e r ea r ei n h e r i t ，d e v e l o p m e n t ，a n da l s oc h a l l e n g e s ，t h r o u g hw h i c hw ec a ns e e t h ed e v e l o p m e n to fs o c i a lm o r a l c h uh i si sc o n s i d e r e dt ob eag r e a tn e o c o n f u c i a n s a n db e t a l k e da b o u tp u b l i ca n dp r i v a t et o g e t h e rw i t hp r i n c i p l ea n dd e s i r e h ei n s i s t e dt h a tw es h o u l d “k e e pt h ep r i n c i p l e ，p u to u tt h es e l f i s h n e s s ”，w h i c hs h o w e dh i so p p o s i t ea t t i t u d et o w a r d s s e l f i s h n e s s it a k e “p r i v a t e ”a st h ec o xo fm ya r t i c l e ，t od i s c u s st h er e l a t i o n s h i po fd e s t i n yw i t h p e o p l e sn a t u r e ，e s p e c i a l l ym i n da n dp a s s i o ni nc h u h i s sp h i l o s o p h y , a n dw a n tt of i n dt h em o r a l p r o s p e c ti ts h o w e du s t h ee x i s to f “p r i v a t e ”a l w a y sl e a d st oe v i l s i n c ec o n f u c i a n sp u r p o s ei st o b eas a i n ta n dak i n gi nt h ew o r d ，c o n f u c i a n sd e m a n dt h a tp e o p l es h o u l dg e to f fs e l f i s h n e s sa n d c o n t r o lt h e m s e l v e s m o r a li so p p o s i t et ou ss o m e t i m e ，a n di ti sa l s oo u to fu s ，b u ti t sr e a l i z a t i o n d e m a n d st h a ti tm u s tb ei n s i d eu s t h i si sn o te a s y ，b o t ht oc h uh i sa n dt ot o d a y sp e o p l e k e yw o r d s ：p r i v a t e d e s i r e j u s t i c e b e n e f i tm i n d p a s s i o n s e l f - c o n t r o lm o r a l c l cn u m b e r ：b 2 4 5 1 上- ，- 日l j 吾 私是中国哲学一个非常重要的概念，但是在不同时期的哲学思想中，我们只 能从哲学其他概念中了解私，比如在孔子和孟子那里，仁和义就是比较集中讨论 的两个方面，而对二者的考察就会涉及“私 的概念；儒学发展到宋明理学，“存 天理灭人欲 的口号很响，而其背后显然隐含着对于“私 的思考。私，难道就 只是“隐”在儒家其他观念之后的一个“附属”概念吗? 当然不是，如果我们仔 细分析儒家哲学理论和工夫学说，就会发现，私，实在是贯穿于各个部分并在一 定程度上具有决定性影响的重要概念。 朱子对于人性之私是非常警切的，这体现在他的哲学体系的各个部分。比如 朱子关于心的解释，比起心的超越性，朱子更关注人心“气 的层面，因为他对 人心之容易流于“私 有深刻的认识；又比如朱子对于“情”的重视，也是因为 “私的缘故。对于朱熹哲学中涉及的“私的论述，学术界已经有诸多研究。 劳思光先生在新编中国哲学史中，分别在“理与欲 以及“心、性、情 与成德工夫 两个部分涉及了朱熹哲学中“私 的思想，并提出朱子哲学中的 “不定项 问题，既气的自动性之根源无法解决，可以说已经提出朱子对于“恶 的来源的解释难题；钱穆先生在朱子新学案中，对朱子思想作了一个系统的 梳理，对于朱子论心、性、理、气都分别有详细的说明，并注意到朱子对于“心 的重视，认为理学家中善言心者莫过于朱子，这恰恰点出了朱子用心所在，在朱 子工夫论部分，他将朱子与二程、陆九渊等作比较以突出朱子对“过高”工夫之 意见，而朱子“下学上达”路数的关键在于对人心易私的担忧；刘述先先生在 朱子哲学思想的发展与完成一书中以“朱子思想之心性情三分架局 为题， 将朱子的心、性、情作为一个统一的体系加以考察，认为朱子对于“恶”的安置 使他必持一理气二分的观点，“朱子是一经验实然的心态，不能纯由超越的立场 谈本心本性，为了要安排现实之恶，乃必须将性情分层，理气二元不离不杂，发 展出一不同的义理格局来。 1 。点出了朱子理气观与心性论的对应，朱子之“经 验实然”的心态决定了他必然对于私和恶有紧迫感，在理论上给予安置，在工夫 上予以克制：牟宗三将朱子划为“旁系别出”，认为朱子之理“即存有不活动”， 2 活动的乃是心，但心又是落在气化上以形气言心，牟宗三对朱子的分析重点落 在心上，而牟之不能与朱子精神相契合，实在是因为朱子的“实然 心态，而朱 子对于气的重视影响了他的整个哲学思想和精神，此气与私正牵扯甚多。李明辉 对于朱子的“恶”有较多研究，认为朱子哲学没有解决恶的根源问题，并对“四 端与“七情 有专门论述，对于研究朱子关于私和恶的思想很有启发；另外， 1 刘述先：朱子哲学思想的发展孑完成，台湾学生书局，1 9 8 2 。第2 1 9 页。 2 牟宗三：心体与性体，上海古籍出版社，1 9 9 9 。分论三之朱了部分。 6 日本学者沟口雄三之著作中国i i 近代思想的演变对“私 有比较系统的研究， 重点在明后期哲学家关于私的论述，并与政治经济等领域有很好的结合。 综观学术界对于朱子有关“私 的观念的研究，都是将私放在朱子对理欲、 心性等核心观念的论述中加以考察，从这个角度上说，私从来没有真正意义上进 入学者的视野。本文意在将朱子哲学中“私”这个概念拎出来，以私为核心，向 外展开对朱子理气论、心性论以及工夫理论的考察，并进而思考道德之实践问题， 可以看出在朱子的哲学体系中，私实在占据了一个极其重要的地位，贯穿于他的 整个学说的脉络，影响了朱子的工夫路数。蔡仁厚说：“朱子之伟大不在于集北 宋理学之大成，而在于开创一个新的系统：使儒家在纵贯系统之外，又有了横摄 系统；在自律道德之外，也建立一个他律道德的系统。其谨严细密的工夫论，尤 其对人文教化有大贡献。 3 而以上种种实际都与朱子对于“私 的认识和重视有 大关联。 将朱子哲学中的“私 作一独立性的思考，内容上仍必须紧密结合其理欲、 心性论，但与将私配合后者而论却有大不同，本文之意图就在转变思考的方式和 视角，以求对朱子哲学有新的理解，正所谓“横看成岭侧成峰”。 3 蔡仁厚：朱子的工夫论一文，参见国际朱子学会议论文集，钟彩钧主编，中央研究院中国文哲研 究所筹备处，民国八十二年。第5 8 1 贞。 7 第一章私与儒家义利观 1 1 私与义利观 儒家在价值论上的一些范畴，如天人、群己、义利、理欲等，实际都同时指 向一个很关键的概念，这就是“私 ，一般说来，“私 与“公 相对而言，公私 的关系就蕴涵着以上几种关系。但是这些概念本身有着丰富的内涵和多种规定 性，所以，必须先对它们进行一个基本的定义解释。 “公 一般指社会普遍规范，与“义 相连；“私 的含义更复杂些，基本 上，“私”指与人相对的己、个人感性要求与感性需求、个体之情，私作为“我 所独有的特性，可能是善的，也可能是恶的，在儒家看来，私之为善往往要求个 人之工夫修养，而因为私与欲有着密切的联系，所以本身很容易流于恶。儒家对 于欲又有着同样多的规定性，欲本身并不代表恶，对于人的正常的感性欲望，儒 家予以肯定，但是儒家更关注的是人之不好的欲，也就是欲超过了合理的范围， 而成为“私欲，私欲是个人之“私意”、“欲之过 ，一味追求个人利益，而忽视 了社会公共利益。 从儒家各个时期的发展来看，对于私都采取一种“克制”的态度，在宋明理 学家那里甚至要求“灭人欲”，人欲当然是不能灭的，而只能对其加以限制。儒 家此种态度实际表明了人性中私的存在实际成为“内圣”的最大障碍，而“内圣 外王 是儒学最终的目标。以道德的眼光来看，个人之道德价值不能不屏弃人性 之私，否则即不能成就圣人气象；社会道德秩序之建立不能不屏弃人性之私，否 则即不能复三代之礼，社会必乱。儒学在不同时期对私的态度有微妙的变化，这 种变化反映出了一定历史背景下社会道德的状况。 儒家对公私、义利等范畴有一个基本的价值取向，以义制利，公优先予私， 在道德伦理的领域，惟有如此方能施行礼乐教化，而最终实现内圣外王。但是在 具体的情境中，儒家也对义利具体分析，道德标准是一种分析的尺度，在这个尺 度的基础上，对各种情况具体分析，儒家讲究经与权的结合。所以，对儒家的价 值观的审视必须清楚其立足点，在理性和感性、存在与本质的关系中，其乃是要 强调将理性和本质作为我们价值的取向，是要我们清楚的认识到何者是人之为人 的根本，如果以孟子对生与义的抉择来看，则虽然生对于我很重要，但没有义的 生却是毫无意义的。先秦儒家对于公私之间的问题，主要从群己和义利之辩上进 行讨论，即“以义言公 ，“以利言私”，下面即讨论传统儒家在义利问题上的看 法。 8 1 2 孔孟之义利观所涉及的私、欲问题 在义利关系上，儒家强调义自身有其内在价值，这种价值并不建立在功利基 础之上，义是当然之则，无条件的绝对命令。行为的价值主要取决于是否合乎义， 而无关乎行为的结果。由此可以看出，儒家从某种程度上是要将义脱离利来加以 肯定，也意味着对于利采取审慎的态度。总的来说，儒家要求“见利思义”，以 义制利，意味着超越单纯的个体之利而确认人的群体利益，充分肯定公在道德上 的超越地位。 儒家对利也有一定的认同，甚至认为利也可以是善的，但这时候利更多是作 为一种手段，这就决定了利不能作为规范行为的一般原则。利的实际内容主要是 人的感性要求的满足，即利与欲有着紧密的关连，欲则是人的一己之私，所以孔 子和孟子对于利之“私 的一面非常谨慎。 孔子在论及君子和小人的时候尤其喜欢用义和利来作区分。论语卫灵公： “君子义以为质。 论语里仁：“君子喻于义，小人喻于利。 对于义和利的 取舍是君子和小人的根本区别。义总是用来指称正当，而利是“不正当”的，“不 正当 可以有两解：利为私；利是恶。若私与正当作对比，即私便与恶相对应。 论语里仁：“苟志于仁矣，无恶也。 颜渊：“克己复礼为仁。”仁便是要 “克己，即要“无私 ，无私才能无恶。又阳货篇日：“君子义以为上，君 子有勇而无义为乱，小入有勇而无义为盗。”为盗，是勇而无义，是恶，是私欲 超过了正当的范围。孔子在个人修养上有一个基本的主张，就是“毋我 。论 语子罕篇日：“子绝四：毋意，毋必，毋固，毋我。”显示出他对人的意识 上的私的重视，要求人们克服主观独断之意，他又将“毋我 与“克己”联系起 来，强化了个体对群体的从属性，在后来的宋明理学那里，这种倾向被进一步发 展，自我被赋予这样的使命，即通过个人修养而成为普遍规范的体现者。 如果说孔子对利有肯定之态度，那这种态度毋宁说是肯定了利，不如说是强 化了对义的肯定。子路记载：子适卫，冉有仆，子日：“庶矣哉! 冉有日： “既庶矣，又何加焉? ”日：“富之。富、庶即属于利，这是从整个社会范围来 说的“公利，这种公利的背后隐含着对一己私利的屏除，因为显然为了自己的 私利会妨害到社会的“公利”。他又说：“邦有道，贫且贱焉，耻也。”4 孔子对利 既予以肯定，又加以限定，即“以义制利 。孔子所提倡的乃是普遍的“公利”， 这种利根本上来说也是一种义的体现，因为它调节了个人私利，而达成了社会普 遍之利，所以孔子实际上还是在强调义的重要性，“见利思义 5 就在提醒人们要 4 见论语，泰伯篇。 5 见论语，宪问篇。 9 超越个人的利益之争而将社会整体利益放在首位。 孟子所处的时期面对了法家的重利轻义的主张，所以在义利之关系上更加强 调以义调节利，“大人者，言不必信，行不必果，惟义所在。”6 义本质上体现 了理性的要求，对于感性需求，孟子同样也在“手段”的意义上予以肯定，所以， 他尽管没有排斥感性需要，却又在价值取向上重理轻欲。孟子主张“先识大体 7 ，此“大体即“本心 ，“良知 ，即“仁”，所以他特别警惕人们从其“小 体”出发，即从耳目鼻口之欲出发，从而陷溺于私、恶，失去本心。“一箪食， 一豆羹，得之则生，弗得则死。哮尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人 不屑也。万钟则不辨礼义而受之，万钟于我何加焉? 为宫室之美、妻妾之奉、所 识穷乏者得我与? 乡为身死而不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为 妻妾之奉为之；乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以己乎! 此之谓失其本心。 8 先秦儒家在义利关系上主张以义制利，而利又与私、欲相关，所以这又是对 私、欲的克制问题，涉及个人道德修养层面，其中包含了这样两个基本含义，一 是重视个体自身的修养，尤其个体之道德理性，二是个体的价值应体现在对社会 之普遍关怀上面，即自我的价值应遵循社会的普遍规范。 人的价值必须体现社会普遍规范，而不在于弘扬一己个性，这才是儒家个体 价值的真义所在，也是儒家人文精神的核心。理学家正是在以下方面很好的上承 了儒家的传统：理性至上。不同的是，他们将先秦至高无上的“天 转换为“理”， “天者，理而已矣。大之字小，小之事大，皆理之当然也。自然合理，故日乐天。” ，自二程之后，又以“理 为形而上的最终根据。儒家从先秦开始便有价值优先 的趋向，求善是主体行为的出发点，义的动机是道德判断的根据。宋明时期，善 的追求成为一种普遍的理性化要求。惟因如此，对于私的看法也产生了转变，因 为正是“私”这种属性，决定了感性的我缺乏内在的价值，所以理学家所主张的 “有我与“无我”，实际是一个意思，“有我”之我是将天理内化于我心之“我”， “无我”是要去感性形气之私的“我”，这是一个过程。程颢曾说：“天下之事， 惟义利而已。 加足见理学家对义利关系的重视，在理学，义利之辩引申为理欲 之辩，以理欲释公私，义利关系就是公私关系，“义与利，只是个公与私也。”1 1 6 见孟子离娄下。 7 见孟子告了 ：。 8 见孟子告子上。 9 朱熹：四书章句集注，中华书局，2 0 0 3 。( 以下同) 见孟子集注梁惠王下。 1 0 ( 宋) 程灏、程颐：二程集( 下) ，王孝鱼点校，中华书局出版，2 0 0 4 年版，1 2 0 页。 1 1 二程集，1 7 6 贞。 1 0 从义利之辩到理欲之辩，作为普遍规范的义与理逐渐被提到了至上的地位，理与 欲的紧张中，我们可以看到，对“私 ( 利) 的态度已经抹去了在孔子那罩的柔 和色彩。 第二章“私 在朱熹哲学中的含义 2 1 朱熹之义利观 朱子说：“义者，天理之所宜。 1 2 “凡事只看道理之所宜也，不顾己私。”1 3 合宜与否是看是否合天理，而己私是和“道理之所宜”相冲突的，亦即私是义和 天理的对立面。朱子在论述利的时候又说：“利者，人情所欲得。1 4 “凡事只 任私意，但取其便于己则为之，不复顾道理如何。”在他看来，利也是与“道 理”对立的，是人从情、欲之一己之私出发而为之，是一种私意、利己，有悖天 理。与孔子一样，朱熹也将义利看做君子和小人的根本区别。“小人之心，只晓 会得那利害，君子之心，只晓会得那义理。 1 6 利既与义理相对，则必与欲相关， “利心生于我物之相形，人欲之私也 ，r 7 言利的产生是人的一种欲望，所以利 常与私并论，尤其在人的感性要求层面。 对人的感性需要，朱熹并不否定，“饮食者，天理也。 1 8 “若是饥而欲食， 渴而欲饮，则此欲亦岂能无。1 9 饮食是人的基本的物质需要，朱熹认为这种需 要的满足是正当合理的，但是事实上，这里的欲与我们一般所谈论的理学家所排 斥的人欲，实际上已经分属两个不同的领域，感性需要本身不能成为道德领域的 问题，本身无所谓善恶，所谓的“饮食者，天理也”，实际应该说是以“饮食 为“天理”，而根本没有以“欲 为天理，而饮食根本不能进入道德的视野，所 以，在儒家的道德领域，对于欲的肯定实际是在另外的意义上，朱熹称之为“公 欲 。只有在“要求美味 的意义上，我们才可以说这是要进入道德评判的范围， 而这时欲一定是被否定的，因为这已经超越了人的正当欲望的范围，即是过度的 要求。欲一旦过度，就容易流于私欲，产生恶。私既不能脱离欲来讲，其本身又 与欲有着细微的差别。 1 2 朱熹：朱子语类，黎靖德编，王星贤点校，中华书局出版社，1 9 8 6 年版。( 以下同此版本) 卷二十七， 1 3 同i 二。 1 4 同l ：。 1 5 i 司上。 1 6 同上。 1 7 朱子文集，商务印书馆，1 9 3 7 ( 以下同) 。卷二十四。 1 8 朱t - 语类卷十三。 1 9 同上，卷几十四。 2 2 朱熹对私的定义。 朱子日：“私之得名何为也哉? 据己分之所独有而不得以通乎其外之称也。 2 0 私是自己所独有的一些特质，这里的私不带有褒贬，相当于“己 、“我之 称。显然，从普遍性和特殊性的规定上说，私不具有普遍性，而是特殊的，这是 朱子对“私”的一个基本的认定，有关私的其他一切含义，都是从这里出发而引 申出来的。 如朱子说：“涉于人为，便是私。2 1 所谓“人为 ，即是有个人的私意计 较，朱子语类理气章：问：“程子谓天地无心而成化，圣人有心而无为。 日“这是说天地无心处。且如四时行，百物生，天地何所容心? 至于圣人， 则顺理而已，复何为哉! 所以明道云天地之常，以其心普万物而无心；圣人 之常，以其情顺万物而无情。说的最好。”问：“普万物，莫是以心周遍而无 私否? 日“天地以此心普及万物，人得之遂为人之心，物得之遂为物之心，草 木禽兽接着遂为草木禽兽之心，只是一个天地之心尔，今须要知得他有心处，又 要见得他无心处。 可见，所谓不涉于人为，就是要“心普万物而无心，情顺万 物而无情。 不能搀杂个人计算在里面，“亚夫问以德报怨”章，朱子日： “以德报怨，不是不好，但上面更无一件可以报德。譬如人以千金与我，我以千 金酬之，便是当然。或有人盗我千金，而吾以千金与之，却是何理! 视与千金者 更无轻重，断然是行不得也! 以直报怨，则无怨矣，以德报怨，亦是私。 船 朱子认为人之“私 有三。朱子语类：“或问克己之私有三：气禀， 耳目鼻口之欲，人我。不知哪个是夫子所指? 日三者皆在里。然非礼勿视听 言动，则耳目口鼻之欲较多。 2 3 朱子将“天命之性 与“气质之性 对说，后者是对前者的一个重要补充， 其关键就在于为气或者说人的形气之私找一个安置处。“天命谓性之命，是 纯乎理言之，然天之所命，毕竟皆不离乎气。”2 4 天命谓性之命无不善，但当天 之所命赋予人与物时，因为人与物都是有形气的，所以此禀理的过程必然伴随着 气，朱子将此种受命和禀理称为“气禀 。一方面，“气禀 决定了个人气质之 性之“不齐”，一方面，气质之性本身并非天命之性之外另有一性相对而生，实 际只是天命之性落在气质上说而已。朱熹常批评陆九渊不识气禀之杂，而统统归 为心之妙理，所说之性是虚见。按朱熹，气禀之性是每个人所具有的实性，有粗 2 0 朱子文集，卷一。 2 1 朱了语类卷。t 。七。 2 2 同上，卷p q 三。 2 3 同上，卷阿卜一，论语二十三。 2 4 同上，卷四。 1 2 恶的气夹杂其中，而陆氏把粗恶的气也作为“心之妙理”，就把天命之性与气禀 之性混淆了。 所谓耳目口鼻之欲，是人的生理欲望，如饥而欲食；人我，是将公私对说， 实指个人与群体的关系，李从之问：“颜子省其私，不必指颜私，只是他自作用 处。 日：“便是这意思。但恐没着落，却如何省? 只是说燕私，庶几有个著处， 方有可省处。私不专在无人独处之地，或有人相对坐，心意默所趋向，亦是私。 如“滇独之独，亦非特在幽隐人所不见处。只他人所不知，虽在众中，便 是独也。察其所安，安便是个私处。2 5 但是私或者说欲并非一定为不好的事情，朱子也肯定人的正常的欲望，正如 孔孟所说。甚至认为这也是出于天理，所谓“公欲”也，是理所当然的，“苟能 克去己私，扩然大公，则喜是公喜，怒是公怒，哀、惧、爱、恶、欲，莫非公矣 。 2 6 私欲是欲望之过度，已经跃出了天理的范围，所以，所谓的私，一般是和私欲 连说，是指人的过度的欲望，有为恶的可能。 私与欲不能分言，人不能脱离现实和社会历史而存在，具体的人，兼具理性 和感性，而不能做到无欲，“然人有是身，则耳目口体之间，不能无私欲之累。 2 7 人既然不能没有欲望，则欲望就可以在合理的范围内无害于人之修养，但是人 往往对于此种程度无法把握，而使欲望超过了一定的范围，成为私欲。“人欲者， 此心之疾病，循之则其心私而且邪。 2 8 不只如此，欲望无节制还能发展成为恶， “众人物欲昏蔽，便是恶的心。四 又语类：“吴伯英问意、必、固、我，日四者始于我，终于我。 人惟有我，固任私意；既任私意，百病俱生。做事未至，而有期必之心；事既有 过，则有固滞之患，凡若此者，又只是成就一个我耳。3 0 “横渠云志公而 意私，看这自说得好。意，多是说私意，志，便说匹夫不可夺志。3 1 “意 是造作始萌，我是个恶的成就处。”3 2 欲是意之动，欲使人私而导致恶的发生。 虽然欲是人心私的一个原因，但无欲并不代表无私，如朱熹所极力排斥的佛 家，他们无欲却是大私。所以，相对欲来讲，私有着更多的内涵。朱熹常说人心 被私欲所蒙蔽，就此中私与欲与蔽的关系，戴震曾有一段评论： 2 5 朱子语类卷二十四，论语六。 2 6 i 司上，卷一百一十七，朱了之书。 2 7 朱熹：四书或问，上海古籍 i ；版社，安徽教育出版社，2 0 0 1 。论语或问卷十二。 鹅朱了文集卷卜三。 2 9 朱子语类卷七十一。 3 0 同上，卷三十四。 3 1 同上，卷九十八。 3 2 同上，卷三十六。 1 3 “朱子亦屡言“人欲所蔽”，皆以为无欲则无蔽，非中庸“虽愚必明” 之道也。有生而愚者，虽无欲，亦愚也。凡出于欲，无非以生以养之事，欲之 失为私，不惟蔽天下古今之人，其大患，私与蔽二端而已。私生于欲之失， 蔽生于知之失。”3 3 戴氏不同意朱熹所谓“人欲所蔽 之说，他认为“欲 本身并不等于“私， 而“私 是“欲的一种失控状态，这才属于不道德范畴，“欲 本身的存在不 应该否定。而且“蔽”也不是“欲的不健全所导致的后果，而是“知”的缺失 状态，因此应与“私 区别开来。 戴震之论尚有可商榷的地方，朱熹本身对天理人欲的论述也力求圆融，他恐 人对程子“公正”二字不能理会，故以“无私心解“公，以“好恶当于理” 解“正 ，认为有人好恶当于理而未必无私心，有人无私心，而好恶又未必皆当 于理。朱熹之对于私如此条分缕析，实因其注意到了私与恶之间所不能隔断的密 切关系。 第三章：私为万恶之源 讲恶的问题就涉及人性，而且是人的本性。 人性表现出来的恶是来自哪里呢? 就人之主体而言，恶的产生应该跟两个因 素有关，一是人自身，二是人生活的社会环境。但是，如果外在环境有产生恶的 条件的话，也只是恶所存在的土壤，不能就是恶的根源，因为如果它为恶之根源， 那么恶的社会环境的根源就无从追溯。所以，恶的根源在人自身，人性之中有恶 的可能性，在朱熹看来，人性中的私欲就是万恶之根源。但是，私欲并不是恶本 身，而只是来源。在西方，亚里士多德认为：“我们不能对产生情( 欲) 的东西， 说好说坏。3 4 所以，不能说一个人天生是善的或是恶，即就恶之本身而言恶， 而不把人性定义为善或恶，这也是一种观点。 朱熹认为私是万恶之源，并不是说人性恶，他和孟子一样，都认为人性本是 善的，在中国的学术思想史上，孟子是性善论的最重要的代表。他认为，人是有 本性的，这个本性不仅是善的，而且几乎是至善的。他说：“恻隐之心，人皆有 之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之；恻隐之 心，仁也；羞恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心，智也。仁义礼智，非 由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”3 5 但是，朱熹所要解决的，乃是为恶寻 3 3 戴震：孟子字义疏证，中华书局版社，1 9 8 2 年版，第九页。 3 4 哑里上多德：伦理学，北京：中国社会科学出版社，1 9 9 0 年版，第3 2 页。 3 5 孟子告子上。 1 4 求一个根据，一个安置，善之根据自不必说，但是在孟子那里，对于恶的来源尚 没有一个明确的解释。 当孟子说人性本善的时候，他所指乃是人先天具有的善端，但他并不否定人 后天所形成的恶的习性，这些不好的习性源于人的感性，孟子日：“人之于身也， 兼所爱，兼所爱，则兼所养也。无尺寸之肤不爱焉，则无尺寸之肤不养也。所以 考其善不善者，岂有他哉? 于己取之而已矣。体有贵贱，有小大，无以小害大， 无以贱害贵。养其小者为小人，养其大者为大人。饮食之人，则人贱之矣， 为其养小以失大也。饮食之人无有失也，则口腹岂道为尺寸之肤哉? 3 6 以体肤 为譬，认为人之体有小大本末之分，“大体即“仁 ，人的良心本心，所谓“小 体”，即指人的感性生命，具体即指人的饮食等耳目口腹之欲，如果专养一己之 欲就会蒙蔽人的本心，此谓“以小失大”。孟子又以小体与大体来区分“小人 与“大人 ，“从其大体，为大人。从其小体，为小人。3 7 显然，孟子是非常重 视人们对“小体”的态度的，也对口腹之欲的危害有深刻的了解，一旦沉溺于身 体感官之欲，就会以贱害贵，使人们无法立其“大体 ，从而失掉本心。在儒家， 失掉本心，则意味着人区别于动物的本质丧失了，具有为恶的可能。“耳目之官， 不思而蔽于物，物交物，则引之而已矣。心之官则思，思则得之，不思则不得也。 天之所与我者，先立乎其大者，则其小者不能夺也。此为大人而已矣。”3 8 李明 辉认为，此“思 不是一般意义上的“思想 ，而是指本心( 孟子以“大体 喻 之) 在道德活动中的自主性，隐含道德主体之自由。故依孟子之见，道德之“恶 底形成是由于本心自己放弃其自作主宰的权柄。“表面看来，孟子似乎把小体视 为恶的根源，但事实上，小体之所以能产生恶，还是由于大体放弃其自主性， 以致为小体所夺。故从道德的观点来说，真正要为恶之形成负责的，还是道德主 体本身；因为它本来有能力主宰感性官能，却放弃其权柄，致使感性官能不受节 制而流于恶。 孟子所谓“小体”，所谓“口腹”之欲，实际与朱子的耳目口鼻之私是一致 的，朱子认为，人的耳目鼻口之感官欲望一旦超过限度，就成了私欲，再发展下 去就是恶了。但是朱子的理路与孟子是不同的，朱子认为孟子在善恶的问题上忽 视了气，从而不能解释恶的来源，他说：“孟子之论，尽是说性善，至有不善， 说是陷溺，是说其初无不善，后来方有不善耳。若如此，却似论性不论气， 3 6 孟子告子上。 3 7 m l 。 3 8 同上。 3 9 参见李明辉朱子论恶之根源一文。从李的出发点来看，道德主体本身当然要为恶的形成负责，但不 可否认的是，正足小体之“夺”直接造成丫本心的丧失，所以，小体是形成恶的一个重要因素。 】5 有些不备。”4 0 又说：“孟子已见得性善，只就大本处理会，更不思量这下面善恶 所由起处，有所谓气禀各不同。”4 1 无论朱子还是张载，在其“气质之性”的人性学说中，气质之性都被看作是 恶的来源，征兆着人欲。气质之性决定人有情欲( 人欲) ，有了人欲的蔽障，便 阻碍了天理的发展，因而使人由善变恶。为了存善去恶，保存天理，就必须去掉 物欲，排除蔽塞。“克已要当以理义战退私已，盖理乃天德，克已者心有刚强健 壮之德乃胜已。4 2 “纤恶必除，善斯成性矣；察恶未尽，虽善必粗矣。4 3 必须 除尽恶，善才能纯精，净尽物欲，才能恢复天理。朱子语类也有类似论述： 有个天理，便有个人欲，盖缘这个天理须有安顿处。才安顿得不好，便有 入欲出来。( 卷十三) 人之一心，天理胜，则人欲亡；人欲胜则天理灭。( 卷十三) 只有个天理、人欲，此胜则彼退，彼胜则此退。( 卷十三) 天理人欲相胜之地，自家这里胜得一分，他那个便退一分，自家这里退一 分，他那个便进一分。( 卷五十九) 善与恶的对立被发挥得淋漓尽致，而在朱熹看来，私欲不仅与人的气质之性 有关，也跟人心有关。与“天命之性、“气质之性”相应，心有“道心”、“人心” 之分。4 4 “道心”相当于天理之内化，没有不善，具有超越个体的性质，就心 之未发说；“人心”是就心之发用说，心发为情，而私是情发出来的。道心与人 心之分表现了超验之理与个体存在的对峙，人心之已发j 下在于提醒我们要在心所 发之微上下工夫，将人之私欲扼杀在萌发之际。朱熹对私的一个基本断定即私能 泯灭天理，而他又认为善即是循天理，恶即是违天理，所以，私是恶产生的根源。 “意是造作始萌，我是个恶的成就处。4 5 李明辉认为朱熹的“气质之性和“心都属于形而下的气的层面，而只能 是被决定的，所以不能成为为恶负责的道德主体，这涉及朱子关于心的界定。实 际上，私之产生正是在心之发用处。 第四章：私之发生 柏朱子语类卷叫。 4 1 朱予语类卷五十九。 4 2 张载：横渠易说下经大壮。 4 3 张载：正蒙诚明篇。 “朱子作此划分，并4 i 足说有两个心存在，而是以心的不同状态，即己发和未发来区分，其实人心只有一 个而已。 4 5 朱子语类卷三十六。 1 6 私是欲之偏，欲由情发出，情是心发动处的产物，所以，私从根本上讲是在 心之发动处产生的。从朱熹整个体系架构来看，则心与私的发生之联系的关键在 于，心与全善之“理 的关系以及心是否全属于气的层面。 4 1 心与“私”的发生 “心比性，则微有迹；比气，则自然又灵。”4 6 从朱子这句话可以看出，他 认为心与性( 理) 不同，在于心有“迹”，此“迹”应为“气 之杂陈，所以性 无不善，而心有善恶；心与气也有差异，心是“灵处，此“灵”处，应是心之 “知觉”能力，此知觉能力使得心能够“具众理 ，而这是朱子哲学中道德工夫 和实践的关键。 “理在人心，是之为性 4 7 ，心能具理，具于心之理就是性，是指导人心的 根据。所谓心具万理，只是以心为可认知“理”为其能力，而不是说心与理原本 就为一，如可以通过“恻隐”之己发之情来逆推“性”在其中，是以情之“然” 来推知其“所以然”。心与理更多的是一种包含关系，心以理为内容，却不可说 “心即理 。理是全善，而心不能等同于理，而有善恶，朱子对于心之“迹” 的重视显示了他对“私 的谨慎，心与理的这种关系决定了，在朱子的系统中， “心 不可避免的要与形气之“私”为伴，或者说，心不能避免“私 。既然心 是气之灵，所谓“气也就意味着有气禀之杂，染有私欲，这正是他对陆九渊“心 即理 思想提出批评的主要原因，他认为陆氏之学只承认有一个心的世界，万法 由心流出与佛教的心生万法是一回事。“陆子静之学，看他千般万般病，只在不 知有气禀之杂。4 8 朱熹反对“心生万物这一主旨，他认为天地乃本有之物， 非心所能生也。4 9 朱子以心与理不能同一，而心又是气之灵，那么朱子所言之心应该如何界定 昵? 对此学界大致有两种不同的看法，牟宗三之三系论将朱子划为旁系别出，认 4 6 朱子语类卷五。 4 7 朱子语类卷九十八。 稻同上，卷一二四。 4 9 朱熹在“中和新说”2 删d j 2 x , t “一c , , l l l j 亚”说。“心即理”以我之本心为天理，心之展开和实现过程 即天理呈现之过程，而将人对天理的把握转为对本心的涵养和扩充，个人的内在体悟替代了向外的格物致 知，这种工夫路向以个人的感觉和体悟为标准，而容易流于“私”，若人人皆以一己之悟解释天理，则天 理之意义必然导致纷杂，而工夫论也无法形成，没有一个可以依照的具体的准则，因为它很大程度+ l ：存在 于个人的感觉之中，很难把捉，无法形诸语言，形成一套可把握的规范体系。虽然上达要求于无工夫处处 处做工夫，但这要求个人资质，而资质因人而异，所以很难成教。 】7 为其所说的理“即存有不活动 ，心则没有超越性，而只能是形而下的，“心与 情皆气也。情是心具体地说，或散疏地说，而心则是情之抽象地说，或总持地说。 真正的超越实体在性而不在心。 5 0 刘述先先生说：“就其为一经验实然之心而言， 心肯定是气，因为在朱子的思想之中，理不能有所为，而心有所为，故心不可能 是理。 5 1 陈来先生则持相反的意见，他认为“性犹太极也，心犹阴阳也”5 2 是表 示“朱熹只是用以说明心与性( 理) 的不离关系，不是以心为气心为知觉， 知觉只是气的一种能力或特性。”5 3 与陈来意见相近的还有蒙培元先生，他非常 重视朱熹的“心有体用”说，在朱熹的心灵境界说一文中他曾指出：“朱熹 完成了儒学的人学形上学，其哲学主题是实现心与理一的最高境界，而不是 建立关于理的概念系统，境界与心灵不可分，其心有体用说就是解决心灵与 境界的关系问题的。朱熹非常重视心，而他所说的心，是一个包含知情意、体与 用、形上与形下的整体范畴，决不是单纯的认识主体。 5 4 朱熹之心是否具有超越性是有争议的，而这一点关系到在朱子的哲学系统 中，何者来为道德之恶负责的问题，按照李明辉的分析，朱子的心属于气的层面， 因而是被决定的，本身不具有主动性，不能成为道德主体，也不能为道德的恶负 责。“朱子有意赋予心一个相当于道德主体的地位，藉以说明道德之恶 底根源及道德责任之归属。但在其理气二分的义理架构中，心是有限心，属 于气，无法超脱于气禀之决定，故不足以作为真正的道德主体。”5 5 蒙培元先生 对朱子心之体用的重视是值得思考的，按照儒家传统的理路，对天理的体认最终 必然要回归到对本心的返观，朱子也是如此，即要通过涵养主敬、格物穷理以实 现心合于理，心与理一，这是工夫论之理想的结果。 但是，朱子希望通过工夫达到的“心与理一很难实现。“如应事接物处， 理当如彼，而吾所以应之者如此，则虽未必出于有意之私，然只此亦是不合正理。 既有不合正理，非邪妄而何? 弱此心在接于物时往往不能合于理，实因为朱子 析心与理为二，以至理成为外在的理，而心不能不流为私，( 有意或无意) 所以 造成工夫论上的困难。 另外，朱熹所讲“人心、“道心 之别，所谓“道心”就是人的本心，他以 性为心之本体，而心之本体是形而上者，并不是形而下者，但是所谓本体是“性”， 卯牟宗三：心体与性体，上海古籍出版社，1 9 9 9 年，第二三册，第1 7 9 页。 5 1 刘述先：朱子哲学思想的发展与完成，台湾学生书局1 9 8 2 年版，第2 3 3 到2 3 4 页。 5 2 朱了语类卷五。 5 3 陈来：朱熹哲学研究，中国社会科学出版社，1 9 8 7 年，第1 5 8 页。李明辉在朱子论恶之根源中分 析并否定了此种观点。 5 4 蒙培元：朱熹的心灵境界说，见钟彩钧主编的国际朱子学会议论文集，中央研究院、中国文哲研 究所筹备处，中华民国八十二二年五月，第4 1 7 页。 5 5 李明辉朱子论恶之根源，引自国际朱子学会议论文集，第5 5 1 页。 5 6 朱子人全卷五十六答方宾王。转引自唐君毅中国哲学原论原教篇，中国社会科学出版社，2 0 0 6 。 1 8 似乎不能断定心就是形而上者。同时，“道心 与“人心 在朱子那里实际上是 一心，也就是说，心不是纯粹之理，而不能只以“道心”称之，必须重视“人心” 的发用，而这正是人心之私的开始。所以，朱子哲学中，关于心具众理、心之本 体的讨论，都同时突显出人之“气禀 ，显示出朱子对于人心容易流于“私的 警切。j 下因如此，朱子哲学中也特别重视“情”之安置。 心具有两种不同状态，即已发和未发。而在心之已发未发的过程中，又始终 是与性情联系在一起的，朱子最喜欢讲“心统性情 ，他对张载的“心统性情 说评价极高，“惟心无对，心统性情，二程却无一句似此。 5 7 “横渠说得最好。 心，统性情者也。性无不善，心所发为情，或有不善。说不善非是心，亦不得。 却是心之本体本无不善，其流而为不善者，情之迁于物而然也。 鸫 心有已发未发之别，点出了性情之间的关系。性是形而上者，故无形体可见， 情是形而下者，故表现于外而可见。“恻隐、羞恶、辞让、是非，情也；仁、义、 礼、智，性也，心统性情者也。端，绪也。因其情之发而性之本然可得而见。犹 有物在中而绪见于外也。 5 9 “性是体，情是用，二者皆出于心，故心能统之。 印性出于心，谓理具于心，是心的根据。“心统性情，性情皆因心而后见，心 是体；发于外谓之用。仁，人心也，是说体，恻隐之心是说用，必有体而后 有用。 6 1 性必须通过情表现，而心和情以性为根据。“心者，兼体用而言。程子 日，仁是性，恻隐是情。若孟子便只说心。程子是分别体用而言，孟子是兼体用 而言。 6 2 心只有一个，并无两个，便有体用之分，这个“体 不是实体、形体， 而是本体；“用”则是本体的作用、发现。“体是这个道理，用是他用处。 6 3 心 体即形而上之性，心用即形而下之情。形而上之性本来无不善，如光明之珠，但 “堕 在气中，则有明有暗，千差万别，这就是“气质之性”，因为气有清浊， 所以气质之性有善恶，具体的人性根据气质的不同而有差异。他的复性说，就是 变化气质，复其本然的天地之性，犹如水中之珠，除去污泥，则自然光明。在心 性论中，此气质之性的主要发用处就是情。 他对胡宏的“性体心用 说提出批评，就是认为没有留给“情 位置，“旧 看五峰说，只将心对性说，一个情字都无下落。后看横渠心统性情之说，乃 知此话大有功，始寻得个情字着落。”6 4 情的着落在心上，心之发用就表现为人 的各种“情 。 5 7 朱子语类卷九卜八。 5 8 朱子语类卷五。 5 9 孟了集注公孙凡上 酗朱子语类卷九十八。 6 1 目上。 6 2 同上，卷二十。 6 3 同卜，卷六 6 4 阃上，卷五。 1 9 “心字卒难摸索。心譬如水：水之体本澄湛，却为风涛不停，故水亦摇动。 必须风涛既息，然后水之体得静。”6 5 在朱子看来，物欲之私是出自心，而又是 外界作用于心的结果，因为心之本体没有不善，而只是被外界的风涛扰乱，方才 有了私欲，有了不善。“人生而静，天之性，未尝不善。感物而动，性之欲， 此亦未是不善。至于物至知知，然后好恶形焉，好恶无节于内，知诱于外，不能 反躬，天理灭矣，方是恶。6 6 “性无不善，心所发为情，或有不善。说不善非 是心，亦不得。却是心之本体无不善，其流为不善者，情之牵于物而然也。心 具此性情，心失其主，却有时不善。 6 7 人心无一时不感物而动，而情之牵于物 容易使心流为不善。朱子将恶的产生归为两点：情牵于物；心失其主宰。在朱子 看来，气禀正是恶的来源，李明辉已经指出：“道德之恶的形成不能归诸气 禀，因为气禀是被决定的，无主动性。髓心也同样如此，但是，正如朱子所说， 心之“宰”与“不宰与私( 恶) 的产生直接相关。在朱子关于情的论述中，又 以“七情与“私最为密切。 4 2 “七情 与“私刀之发生 朱熹弟子陈淳这样来理解朱熹关于性情的关系： “情与性相对。情者，性之动也。在心里面未发动底是性，事物触着便发 动出来是情。寂然不动是性，感而遂通是情。这动底只是就性中发出来，