（中国古代文学专业论文）《韩诗外传》思想研究.pdf

中文摘要 在学术史上，韩诗外传( 以下简称外传) 似乎是一部让人 尴尬的文献，它名为传诗，但其主旨却不在解诗；它零零散散 地记录了一些来自子史书中的故事，漫谈式地阐述了一些治国为人的道 理，似乎算不上严格的著述。外传究竟是一部怎样的著作，其著书 目的何在? 它有着怎样的学术价值呢? 笔者在研读外传的过程中发 现，外传其实可以算作一部思想论著，它以一定的方法论建立了相 对完整的思想体系，与其他思想著作的严正显明不同，它的外在形式活 泼，内在理路隐蔽，故而常让人“不识庐山真面目”。 本文旨在梳理外传的思想理路，呈现其思想风貌，以期给它一 个思想文化史上的合理定位。本文认为，外传以由体及用、由本及 末的方法论原则构建其体系，以天人性理等形而上思想为本体，以治国 修身思想为末用；以道家无为等思想为治修之本体，以儒家礼治等思想 为治修之末用，体用本末相结合。外传思想在文化思想史上具有一 定的地位，尤其对于研究汉代思想具有重要意义。 全文分三章： 第一章阐述外传的关于天人性理的形而上思想，包括四小节： 一、本体论；二、天人关系论；三、人性论；四、历史观。 第二章论述外传的形而下的治修思想，分为三小节：一、治修 思想中本道末儒；二、治国思想结合了道家无为和儒家礼治；三、修身 思想结合了道家自然无为和儒家舍生取义。 第三章论速外传在文化思想史上的意义，分四小节：一、外 传旨在用诗而j 解诗：，使汉代诗学进一步走向实用化、 政治伦理化；二、外传将儒学进一步地推向实用主义；三、外传 在理论形态上为董仲舒天人合一的大一统思想体系的最终完成作出了 贡献；四、外传追寻终极本体、融合儒道，开启了玄学之先声。 关键词：韩诗外传汉代无为礼治 a b s t r a c t h a n s h i w a i z h u a n ( w a i z h u a nf o rs h o r tb e l o w ) ，d u r i n gt h el e a r n i n g h i s t o r y ，s e e m st ob ek ne m b a r r a s s i n gl i t e r a t u r e ，w h i c h ，t h o u g hn a m e l yt o h a n dd o w n6 1 1 ) i n g 心c l a s s i c0 fp o e o y ) ，d i d n jta i ma t i n t e r p r e t i t i t s c a t t e r e d l yt r a c k e dr e c o r do fs o m es t o r i e sf r o mr a d i c a lw o r k sa n dh i s t o r y w o r k s ，a n di nt h ef o r mo fr a n d o mt a l ke l a b o r a t e ds o m ep r i c i p l e sa b o u t m a n a g i n gs t a t ea f f a i r sm a dc o n d u c t i n go n e s e l f , a n d t h e r e f o r ea p p e a r sn o tt o b eaf o r c i b l ew o r k s to ne a r t ha 聪w m z h u a na n di t sa i m ? h o wi si t s l e a r n i n gs i g n i f i c a n c e ? t h ew r i t e r , d u r i n gt h ec o u r s eo fr e a d i n gi n t e n s i v e l y w a i z h a n , f o u n dt h a ti tc a l lb eat h o u g h tt r e a t i s e ，w h i c hc r e a t e dar e l a t i v e l y c o m p r e h e n s i v et h o u g h ts y s t e m i nc e r t a i n a p p r o a c h c o m p a r e d t oo t h e r t h o u g h t t r e a t i s e st h a ta r es o l e m na n dm a n i f e s t , i ti sv i v i di nf o r ma n dc o v e r t i nr e a s o n ，a n dt h e r e f o r ei sn o t r e c o g n i z a b l et ot h ew o r l d t h e p a p e r a i m sa tr e c o n d i t i o n i n gt h et r a i no ft h o u g h t so f 仰m z h u a na n d u n f o l d i n g i t s t h o u g h t v i e w s ，s o a st o p o s i t i o n i tw i t hr e a s o ni n t h o u g h t _ c u l t u r eh i s t o r y t h i sp a p e r t h i n k st h a tw a z 童h n a n a p p h e d t h e m e t h o d o l o g yo fb o d y t o 一印p l i c a t i o n a n do r i g i n t o t i pt o s e t t i n gu pi t s s y s t e m ，a n d m a d e c o s m o s ，p e r s o n ，p e r s o n a l i t y ，r e a s o n a n do t h e r m e t a p h y s i c si t sb o d y ，a n dm a d et h et h o u g h to fm a n a g i n gs t a t ea f f a i r sa n d c u l t i v a t i n gm o r a l i t yi t sa p p l i c a t i o n ，a n dm a d ei n a c t i o n a n do t h e rt a o i s t t h o u g h t st h eb o d yo fm a n a 香n gs t a t ea f f a i r sa n dc u l t i v a t i n gm o r a l i 哆, a n d m a d er u l eo ft h er i t e sa n do t h e rc o n f u c i a n i s tt h o u g h t st h ea p p l i c a t i o no f m a n a g i n gs t a t e a f f a i r sa n dc u l t i v a t i n gm o r a l i t ) r ，a n dt h u sm a d eb o d ya n d a p p l i c a t i o n ，o r i g i n a n d t i p c o m b i n ew i t he a c ho t h e r t h et h o u g h t o f w a i z h u a n p o s s e s s e st h ec e r t a i ns i g n i f i c a n c ei nt h et h o u g h t c u l t u r eh i s t o r y ， a n di se s p e c i a l l ys i g n i f i c a n tf o rs t u d y i n gt h e t h o u g h t so f h a n d y n a s t y t h i sp a p e ri s c o m p o s e do ft h r e ec h a p t e r s t h ef i r s tc h a p t e r e l a b o r a t e sm e t a p h y s i c sa b o u tc o s m o s ，p e r s o n ，r e a s o n ，r e a s o ni n w a i z h u a n ，i n c l u d i n g f o u r s e c t i o n s ：o n t o l o g y ，v i e w o f n a t u r e ， h u m a n i s m ，a n d v i e wo f h i s t o r y t h e s e c o n d c h a p t e r i sa b o u t t h o u g h t s o f m a n a g i n g s t a t ea f f a i r sa n d c u h i v a t i n gm o r a l i t y i n w a i z h u a n ，i n c l u d i n g t h r e e s e c t i o n s ：o r i g i n a l t a o i s ma n d t i p c o n f u c i a n i s mi nt h o u g h t so f m a n a g i n g s t a t ea f f a i r sa n dc u l t i v a t i n g m o r a l i t y ，m a n a g e - s t a t e a f f a i r st h o u g h t sc o m b i n i n gw i t h i n a c t i o n o ft a o i s ta n dr u l eo ft h er i t e so f c o n f u c i a n i s t ， a n d c u l t i v a t e m o r a l i t yt h o u g h t sc o m b i n i n g w i t hn a t u r a li n a c t i o no f t a o i s ta n d p r e f e r - h o n o u r - t o - _ l j f _ e o f c o n f u e i a n i s t t h e 一t h i r 。d c h a p t e r i sa b o u tt h e s i g n i f i c a n c e o fw a i z h u a no nt h e t h o u g h t c u l t u r eh i s t o r y ，i n c l u d i n gf o u rs e c t i o n s ：f i r s t ， w a i z h u a n a i m e da tn o ti n t e r p r e t i n g5 h i 如n g l c l a s s i co f p o e t i y ) b u ta p p l y i n g i t ，s o a st o p u tt h es t u d yo f5 h i 1 i n g ( c l a s s i co fp o e t r y ) i nh a n d y n a s t yt o f u r t h e r p r p o l i t i c a le t h i c a l i z a t i o n ；s e c o n d l y ，w a i z h u a n p u t c o n f u c i a n i s mt of u r t h e r p r a c t i c a l i t y ；t h i r d l y ，w a i z h u a n t h e o r e t i c a l l y c o n t r i b u t e dt o f i n a l l ya c c o m p l i s h i n g t h e t h o u g h t s y s t e mo fw h o l e u n i f i c a t i o no fd o n gz h o n g s h u s c o s m o s p e r s o n c o m b i n a t i o n ；f o u r t h l y ，w a i z h u a np u r s u e d u l t i m a t e b o d y a n d a m a l g a m a t i n gc o n f u c i a n i s m ，a n d 【i n i t i a t e d t h ef i r s t s i g n s o f m e t a p h y s i c s k e yw o r d s ：h a n s h i w a i z h u a n ，h a nd y n a s t y ，i n a c t i o n ，r u l e o f t h er i t e s 引言 在学术史上，韩诗外传( 以下简称外传) 似乎是一部让 人尴尬的文献，它名为传诗，按汉书儒林传的说法，是韩婴推 诗人之意而作，应是一部阐释经义的书，但其主旨却不在解诗。四 库提要说：“王世贞称韩诗外传引诗以证事，非引事以明诗， 其说至确。”四库馆臣认为外传已无关乎诗义，只勉强将它 附在了经部诗经类之末。外传究竟是一部怎样的著作，其著 书目的何在? 它有着怎样的学术价值呢? 清人王先谦认识到了外传 中蕴涵着丰富的知识和思想：“上推天人性理，明皆有仁义礼智顺善 之心；下究万物情状，多识于鸟兽草木之名。”( 诗三家义集疏) 今人也逐渐认识到了它与汉代思想文化的关系。笔者在研读外传 的过程中发现，外传其实可以算作一部思想论著，它以一定的方 法论原则建立了相对完整的思想体系，与其他思想著作的严正显明不 同，它的外在形式活泼，内在理路隐蔽，故面常让人“不识庐山真面 目”。本文旨在梳理外传的思想理路，再现其思想风貌，以期给 它一个思想文化史上的合理定位。 第一章外传对天人性理的思考 一个思想家的思想体系的成就，必须以他对世界万物的总体认识 为基础，外传一书粗看似乎只是零零碎碎地讲述故事，谈论治国 为人的道理，没有什么体系可言，实际上，在这种漫谈式的写作中还 是贯穿 整墨盘世显万物的体系化的思考。他的思想体系正建立在对 天人性理的推究之上。 自老庄原始道家及秦汉黄老之学对世界究竟本源及世界万物发生 发展的最终动因的问题展开讨论以来，中国哲学才展开了真正意义上 的哲学思考。( 按一些哲学家的观点，真正涉及宇宙论、本体论的哲 学才能被称作真正的哲学。) 韩婴继承了这一思考，提出了以“道” 和“德”为本位的宇宙本体论、混合了理性与非理性的天人关系论， 以及独具特色的人性论和历史观。 ( 一) 本体论 外传中关于世界的究竟本原着墨不多，主要是承袭老庄及黄 老之学对“道”与“德”的描述。老庄将道视为本原，是自然界和人 类社会赖以存在和发展的终极依据，老子说：“有物混成，先天地生， 寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名， 字之日道，强为之名目大。”( 老子二十五章) 老子认 为“道”是浑然一体的，它先于天地而生，独立存在，又可为天下母， 化生天下万物。而“德”者，得也，“德”是天地万物从“道”这个 整体中所得的属于自己的那一份，也即“道”在具体万物中的体现。 在外传中，“道”和“德”都是作为本体意义而存在的，它们既 指超越物质世界之上的本原规律，又指具体事物的秩序、原则。 卷五第二十九章说：“德也者，包天地之大，配日月之明立乎 四时之周，临乎阴阳之交。寒暑不能动也，四时不能化也。敛乎太阴 而不湿，散乎太阳而不枯。鲜洁清明而备，严威毅疾而神，至精而妙 乎天地之间者，德也。”在这里，“德”即“道”，是老庄所谓的世 界本原，因为“道可道，非常道”( 老子第一章) ，不能直接用 语言来阐释作为本体的“道”究竟是什么，因此韩婴只好采用描述的 方式，举天地间可感之物来描述“道”的性状，力求让读者心领神会。 他说德之广大可以包藏天地，德之明亮可比于日月。它体现在阴阳四 时之中，独立而不改，寒冷炎热不能使它动摇，春夏秋冬不能使它发 生变化。它鲜洁清明而又完备，严厉威武、果决迅速而又神妙，是天 地之间至为精妙的东西，这与黄老帛书道原对道的论述很相似： 是故上道高而不可察也，深而不可则( 测) 也。显明弗 能为名，广大弗能为刑( 形) ，独而不偶，万物莫之能令。 天地阴阳，( 四) 时日月，星辰云气，规蜮) 行侥( 蛲) 重( 动) ，戴根之徒，皆取生，道弗为益少。 同时，它也与文子道原的论述相通： 夫道者，高不可极，深不可测，苞裹天地，禀受无形， 施之无穷，无所朝夕。表( 卷) 之不盈一握，约而能张，幽 而能明，柔而能刚，含阴吐阳，而章三光。 韩婴与老庄和黄老道家一样，认为道是玄妙而神奇的，它不可捉摸却 无处不在，它自然无为却无所不为。可见，韩婴对于玄而又玄的道家 的宇宙理念有过形而上的揣摩和思索。但是，外传似乎更感兴趣 于对“道德”作形下事物的致用方面的理解。卷五第三十一章说： “道者何也? 君之所道也。”卷二第十一章说：“故御马有法矣，御 民有道矣。法得则马和而欢，道得则民安而集。”这样“道”就褪去 了神秘的面纱，类似“庖丁解牛”之道，类似御马之法，它是可以把 握的具体事物的客观规律，是君王所遵循的治理民众的原则和方法。 从道德本体论出发，作者最终将视点落在了现实政教之上。由道之体 推出道之用，体用并举，这正是韩婴思想体系建构的方法。 ( 二) 天人关系论 韩婴论天人关系也采用了由体及用、体用并举的方法。韩婴对“天” 的看法比较复杂，既秉承了西周以来带些神秘和不可知色彩的天论，天 有天命、前定之意，又同于苟子将天视为唯物的自然之天；既认为天道 无为，又认为天于自然之中体现出一种秩序原则、伦理品格。 卷一第五章说“人之命在天”，卷二第十三章说：“麋鹿在山林， 其命在庖厨，命有所县，安在疾驰? ”人的生命、命运决定于天，天 是一种超越人力、与人相异的力量，它是不可知和不可把握的。面对 这样的“天”，人类只有敬畏，只有听之任之。卷一第二十五、二十 六、二十七章文末均引诗“亦已焉哉，天实为之，谓之何哉! ” 韩婴将无可奈何的人事都归之于天，天要如此，还有什么可说的呢? 这里的“天”是论语中的不得而闻的天命，亦即一种冥冥之中的 不可言说的异已力量。 当韩婴将探索的目光由冥然不可测的性命、命运之事转向自然万 物的时候，不可言说的困境被打破了，他认为万物的产生发展是“气 化”的结果：“天地有合，则生气有精矣，阴阳消息，则变化有时矣。 时得则治，时失则乱。”( 卷一第二十章) 天地相合，在化育万物的 元气中便有了精气，阴气与阳气彼消此长，在变化中便有了四时不同 的节气。事物的生长与四时节气的变化相符合便发育顺利，不相符合 便发育不顺利。因而，所有罕见的自然现象都是自然界运动变化过程 中出现的正常现象，可怪而不可怖，都是可以被理解和阐释的： 传曰：雩而雨者何也? 日：无何也，犹不雩而雨也。星 坠木鸣，国人皆恐，何也? 是天地之变，阴阳之化，物之罕 至者也。怪之可也，畏之非也。夫日月之薄蚀，怪星之党见， 风雨之不时，是无世而不尝有也。( 卷二第六章) 在肯定“天”的自然性的同时，韩婴又在天道自然中发现了秩序、 等级：“天有四时，春夏秋冬，风雨霜露，无非教也。”( 卷五第二 十四章) 天尊地卑，正是自然的等级；春夏秋冬四对交替，风雨霜露 天气交换，正是自然的秩序。天道自然中体现出一种伦理品格和秩序 原则。因此，可以说外传中的“天”是兼有三重品格的，即神格 之天，自然之天和伦理之天。 对于天人关系，韩婴有比较独到的论述，他认为天人相类、天人 互感互动。所谓天人相类，是指天道，即宇宙构成及运行过程中所体 现的秩序原则、伦理品格及自然之物的自然属性都与人道( 王道) ， 即人间秩序及人的性情、德性有相类、相通之处。如卷二第十章认为 天以无为而费，君以无事而尊，天道与君道同一：“夫霜雪雨露，杀 生万物者也，天无事焉，犹之贵天也。执法厌文，治官治民者，有司 也，君无事焉，犹之尊君也。”又如卷五第十六章说：“天设其高， 而日月成明，地设其厚，而山陵成名。上设其道，而百事得序。”意 为天设置得那么高，因而太阳月亮能够成就它们普照的事业，地安排 得那么厚，因而高山丘陵能够成就它们体势的巨大。君主制定了他的 治国方针，因而国家的各种事务能够有条不紊。人道、政道通于天道， 天人可以合一。在这里，韩婴强调的是天地自然对人间社会的天然合 理的垂范与暗示以及人类社会对天道的毫无质疑的体悟与模仿。 不仅如此，韩婴还认为人类道德实践对于天道自然具有一种反作 用力，天人之间可以双向地互感互动。这种思想早在周代即已在信仰 层面萌芽，关于这一点，陈来先生在古代宗教与伦理儒家思想 的根源一书中有精辟的论述：“至周，总体信仰已超越自然宗教阶 段，而进入一个新的阶段：伦理宗教，即把伦理性格赋予天而成 为天意或天命的确定内涵。同时，天与帝的不同在于，它既 可以是超越的神格，又总是同时代表一种无所不在的自然存在和覆盖 万物的宇宙秩序，随着神格信仰的淡化，天的理解就有可能向自然和 秩序方面偏移。由于这样一种观念的出现，对于人类的社会性生活而 言，人不再需要盲目地向上天顶礼膜拜或祭祀谄媚以求好运。既然天 是有伦理理性的可知的存在，人所要作的，就是集中在自己的道德行 为上，人必须负责自己的行为和命运。”外传则在理论层面对此 加以强调，甚至认为人事兴废会影响到自然变化，人道决定天道： 国元道则飘风厉疾，暴雨折木，阴阳错氛，夏寒冬温， 春热秋荣，日月无光，星辰错行，民多疾病，国多不祥，群 生不寿，而五谷不登。当成周之时，阴阳调，寒暑平，群生 遂，万物宁。( 卷二第三十章) 百礼洽则百意遂，百意遂则阴阳调。阴阳调则寒暑均， 寒暑均则三光清。三光清则风雨时，风雨时则群生宁。如是， 而天道得矣。( 卷五第二十三章) 国家政治黑暗，则狂风猛烈呼啸，暴雨摧折树木，阴气阳气错乱， 夏冷冬暖，春天炎热，秋天百花盛开，太阳和月亮都会失去光采。 总之，自然界的一切都将颠倒、迷乱，而人间社会亦将一派凋敝， 疾病盛行、灾异纷呈、人民早夭、五谷不登。而当政治清明之时， 则阴阳调和，寒暑均匀，风雨依时，群生安宁。因此，“天”是 人间政道的监督者，它以阴阳四时、日月星辰、风雨雷电的变化 来对人间政治进行评判，给统治者以提示或警醒，统治者如果能 根据上天的提示或警醒及时调整行为方针，就可以逢凶化吉，永 保太平： 昔者周文王之时，莅国八年，夏六月，文王寝疾。五日 而地动，东西南北不出国郊。有司皆日：“臣闻地之动，为 人主也。今者君王寝疾，五日而地动，四面不出国郊。群臣 皆恐，请移之。”文王日：“不可。夫天之见妖，是罚 有罪也。我必有罪，故天以此罚我也。”于是遂谨其礼 秩、皮革，以交诸侯；饰其辞令币帛，以礼俊士；颁其爵列、 等级、田畴，以赏群臣。行此无几何而痰止。( 卷三第三章) 周文王遭遇疾病、地震而反躬思过，改行重善，结果疾愈而震止， 享国日久。同样的，卷三第二章载商汤也曾见妖于廷，“乃斋戎静处， 夙兴夜寐，吊死问疾，赦过赈穷妖孽不见，国家其昌。”并且， 汤对于妖孽灾异有着自信、达观的看法：“妖者祸之先，祥者福之先。 见妖而为善，则祸不至，见祥而为不善，则福不臻。”意谓人类自身 的行为实践是否合乎道德标准完全可以干预妖祥祸福的转换，天上人 间是可以相互交流反馈的。 妖祥祸福的转换系乎政治兴亡，政治兴亡的关键在于统治者的方 针政策是否顺应民心民情，因此天理就是民心民情： 齐桓公问于管仲日：“王者何贵? ”日：“贵天。”桓 公仰而视天。管仲日：“所谓天，非莽苍之天也。王者以百 姓为天。百姓与之则安，辅之则强，非之则危，倍之则亡。” ( 卷四第十八章) 不知人心，悖逆天理，是以水旱为之不时，年谷以之不 升。百姓上困于暴乱之患，而下穷衣食之用，愁哀而无所告 诉，比周愤愤以离上，倾覆而亡，可立可待。( 卷六第二十 六章) 因此，外传提出倚天理、观人情的主张。由此可见，外传谈 天道、天人关系，最终都落足于人事，充分肯定社会发展的主体人的 作用，充分关注社会现实，这是韩婴天道观的积极意义所在。 ( 三) 人性论 人生而有欲，外传认为人有六情，即“目欲视好色，耳欲听 官商，鼻欲嗅芬香，口欲嗜甘旨，其身体四肢欲安而不作，衣欲被文 绣而轻暖。”( 卷五第十六章) 韩婴将这些欲望视之为人性的本然内 容，不主张将其当作洪水猛兽而一一去之，他认为正是这些欲望保证 了人的生存和发展，因而他认为应该满足基本欲望，即“适情性”。 同时，韩婴又强调对欲望的节制与引导，情感的渲泻和欲望的满足， 都必须有一定的时机和一定的限度：“不以私欲害其所闻，是劲士也。” ( 卷一第五章) “贤者不然不见道端，乃陈情欲，以歌道义。” ( 卷一第二十章) 韩婴所推崇的“劲士”、“贤者”对一已之私欲都 有很好的态度，即肯定情欲，但又以道义节之、教之，使其不致泛滥 成灾。面“礼”所涵盖的仁义道德正是节欲的准则和武器，这样，韩 婴的思辩层面的“欲望观”终于又落实到了现实不过的礼教之上。 自先秦以来的性论思想中，性善还是性恶一直都是中心议题，似 乎思想家们一旦涉及“人性”问题，就必须对它作出回答，这已经成 为了一种思维定势，从孔子、告子、孟子、荀子一路延续下来。( 庄 子虽不说性善恶，但他的思想却立论于缺席的性善说上) 。韩婴看到 了人性的复杂性，试图突破性善或恶的单一的绝对化的思想定势。韩 婴肯定人性中包含有向善的因子：“夫人者说人者也，形而为仁义， 动而为法则”( 卷二第三十四章) “无仁义礼智顺善之心，谓小人。 ( 卷六第十六章) ”“仁，人心也。义，人路也学问之道无他焉， 求其于心而已。”这就是说人天生即有向往仁义礼智、顺从善良的心， 而人心中也天生就包含有行仁与义的可能性，因此，学问修身之道勿 需他求，只要充分发展本性“善”的因子就可以了。有的学者根据如 上所引的论述，就认为韩婴像孟子一样将“性”判定为是善的，如金 春峰在其汉代思想史中写道：“夫人者说入者也，形而为仁义， 动而为法则。这是很明确的孟子性善、人皆有四端的观点。故 卷四第二十七章引孟子的话仁，人心也。义，人路也。学问之 道无他焉，求其于心而已。对之加以引申和发挥。卷六第十六章又 明确说，天之所生，皆有仁义礼智顺善之心无仁义礼智顺善之 心，谓之小人。人皆有四端的思想更明确。”笔者认为，将韩 婴的人性中有善因的思想与孟子的“人皆有四端”的思想相比附从而 判定其人性论结论为“性善”是不恰当的，因为：其一，若认为“天 之所生，皆有仁义，礼智顺善之心”即表明人性本善，那么，下一句 “无仁义礼智顺善之心，谓之小人”就无法成立，这势必会导致一个 荒诞的推论：人性本善一小人之性不善小入非人。其二，“夫 人者悦人者也，形而为仁义，动而为法则”表现的是人性、人格的理 想及人性、人格完善的可能性，若将其理解为现实人格，则“人皆为 尧舜”就应该理解为每个人都是尧、是舜了。其三，卷四第二十七章 虽引孟子语，但韩婴做了自己的理解和发挥，不能因为韩婴引孟子就 认为韩婴的思想就是孟子的思想，外传多引诗经，旁及诸子， 大多时候都不用本义。因此认为韩婴在性善或恶的选择中肯定了性善 论是不够准确的。更何况，在前文的关于“欲望观”的论述中我们曾 提到韩婴认为欲望是人性中本然的东西，应当以礼节欲，以教化欲来 达到防邪禁佚，调和心志的目的，这表明韩婴认为人性中亦包含有“恶” 的因子，若任其发展，将会为非作歹。因此我们认为韩婴对人性善恶 没有作出直接的判断，而是指出了人性的复杂性，它同时含有“善” 与“恶”的因子，包含了成善与成恶的可能性。从韩婴的茧丝之喻中 更可清晰地看出这一思想倾向： 茧之性为丝，弗行- k - _ t _ 燔以沸汤，抽其统理，则不成为 丝。卵之性为雏，不得良鸡覆伏孚育，积日累久，则不成为 雏。夫人性善，非得明王圣主挟携，内之以道，则不成为君 子。( 卷五第十七章) 茧包含成丝的可能性，但茧并不是丝，由茧至丝要经历女工的“燔以 沸汤，抽其统理”的过程；卵有变成雏鸡的可能，但卵并不是鸡，由 卵到雏须有鸡“覆伏孚育”。同样，人性中也包含有成善的可能，但 由善因至善行、善人，则需要明王圣主用道德引导之，教化之。与前 面论及的问题一样，韩婴的最终目的不在于对抽象的性的探讨，而在 于通过“性”本体的讨论来确立礼义教化的可能性和必要性，而这正 是“用”的问题了。 ( 四) 历史观 在韩婴看来，如同自然界的万事万物总在生生不患的发展变化之 中一样，人类社会也不是恒常不动的，历史总是在前进和变化着，“无 常安之国，无恒治之民”( 卷五第十九章) ，这是人类社会的一条铁 定的规律。 夫五色虽明，有时而渝。丰交之木，有时而落。物有成 衰，不得自若。故三王之道，周则复始，穷则反本，非务变 而已，将以止恶扶微，绌缪沦非，调和阴阳，顺万物之宜也。 ( 卷五第九章) 这一段话很好地表现了韩婴的循环变化的历史观，若将社会历史当作 一个整体来考察，则会发现，历史运动的轨迹是一条环线，如同自然 界的生死荣枯，周而复始，历史的变化也是盛衰兴亡，循环往复的。 就这一点来说，它与老子的循环论有相同之处，老子说：“万物循环 并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。”( 老子第十六章) 但是，老子是将循环看作是自然和社会固有的纯客观的规律，而韩婴 则给历史的循环变化添附了一些自由意志的色彩。他认为，历史变化 不是为变化而变化，而是力求向好的方向发展，通过变化来挽救险恶 的局势，摆脱衰微的命运，去除过失，消灭错误，调和阴阳，顺从自 然。尽管韩婴没有明言决定历史变化方向的主体，但联系上文我们可 以推知这是一股巨大的精神力量，这种精神力量使世道、人道符合天 道，使得社会历史的发展总在一个相对平衡的轨道上。如果考察韩婴 对历史兴亡的原因的理解，我们就可以明了这种精神力量究竟是什么 了： 自周室衰坏以来，王道废而不起，礼义绝而不继。秦之 时，非礼义，弃诗书，略古昔，大灭圣道，专为苟 妄，以贪利为俗，以告猎为化，而天下大乱。于是兵作而火 起，暴露居外，而民以侵渔遏夺相攘为服习，离圣王光烈之 日久远，未尝见仁义之道，被礼乐之风。是以嚣顽无礼，而 严敬日损，凌迟以威武相摄，妄为佞人，不避祸患，此其 所以难治也。( 卷五第十六章) 这可算是一篇小型的“过秦论”。韩婴认为秦王朝的不兴礼义，专用 法术是导致其很快灭亡的最终原因，礼义不兴，圣道不继，则天下熙 熙皆为利往，老百姓在纯粹利益的争夺中不可避免地要成为俎上之鱼 肉。兵灾战乱，繁苛重赋，严刑重罚使他们的生活动荡不安，也使他 们逐渐丧失了内心的道德仁义，日渐减损了严肃敬畏之心，因此变得 难以治理。老百姓处在社会的最底层，是构成整座社会大厦的最庞大 的基础，基础一旦开始动摇，整个社会自然岌岌可危了。由此可以看 出，韩婴所感觉到的那股能决定历史发展方向的巨大的精神力量正是 千千万万普通老百姓的意志和要求。因此，为了不重蹈历史的复辙， 韩婴主张时时刻刻以历史为镜鉴：“夫明镜者所以照形也，往古者所 以知今也。夫知恶往古之所以危亡，而不袭蹈其所以安存者，则无以 异乎却行而求逮前人也。”( 卷五第十九章) 鉴古知今，韩婴指出施行仁义与否，得贤与否决定了一个国家的 盛与衰：“昔者禹以夏王，桀以夏亡。汤以殷王，纣以殷亡得贤 则昌，失贤则亡。自古及今，未有不然者也。”( 卷五第十九章) 这固 然带有普遍的意味，它适合于各个时代，各个国家，而韩婴在秦亡汉 兴的历史时段中对此加以强调，更具有强烈的现实针对性，表现出他 对现实政治的热情关注和参予。就这样，在对历史运动的客观规律这 一“体”的认识和论述中，韩婴又推出了带有强烈的实用色彩的现实 政教思想方针之“用”。 由此可见，韩婴在对哲学问题的思考中处处流露出对现实政治、 人生问题的关注，他用本末体用的范畴处理其形而上的哲学思想与形 而下的政治思想、人生思想的关系，以体为用，其哲学思辩是终极依 据，是展开政治思想、人生主张的理论土壤，而后者则是外传的 核心内容。 第二章儒道并举的治国修身思想 韩婴的治国思想融合了道家的无为和儒家的礼治，而修身思想则 结合了道家的节欲养生与儒家的以礼修身。以道家思想为本体，以儒 家思想为末用，由体及用，体用一如。 ( 一) 治修思想本道末儒 韩婴是汉初的大儒，外传又有大多数的篇幅谈儒家礼治，从 表面看来，似乎外传的形下治修的主张贯穿的主要是儒家的思想 精神，其实不然。这是因为： 其一、外传明确指出儒出于道，道者为儒者师。 孔子抱圣人之心，彷徨乎道德之域，逍遥乎无形之乡， 倚天理，观人情，明终始，知得失。故兴仁义，厌势力，以 持养之。( 卷五第二章) 孔子怀抱圣人之心，彷徨乎道德之域，逍遥乎无形之乡，俨然是庄子 笔下得道的圣人，他以道观天理人情，察终始得失，从而提出若仁义 以厌势力。儒家圣人逍遥于道之境，儒学之仁义导源于道家之天理， 这便透露出一个信息：儒出于道，儒道二家在境界上是存在着差距的。 而儒家圣贤向老聃等道家人物学 - 7 安国保民之道的论述更加表明在韩 婴的心目中，道家之道较之儒家之教无疑是更高一筹的： 哀公问于子夏日；“必学然后可以安国保民乎? ”子夏 日：“不学而能安国保民者，而未之有也。”哀公日；“然 则五帝有师乎? ”子夏日：“臣闻黄帝学乎大填，颛顼学乎 禄图，帝( 窖) 学乎赤松子，尧学乎务成子附，舜学乎尹寿， 禹学乎西王国，汤学乎贷子相。文王学乎锡畴子斯，武王学 乎太公，周公学乎虢叔，仲尼学乎老聃。此十一圣人，未遭 此师，则功业不能著乎天下，名号不能传乎后世也。( 卷五 第二十八章) 其二，外传用道家内涵来界定儒学范畴。以道释儒，援儒入 道，道为儒本。“仁”是儒家最根本的伦理道德范畴，孔子释之为“仁 者，爱人”，它是孔子反复强调和宣扬的一种完美的人格境界。作为 一种外在理念和规范的存在，它是一种应然。而韩婴认为，“爱由情 生谓之仁”，出于自然之爱方为仁，强调的是内在的情感与本性，是 一种本然。同样，对于义、廉、勇等范畴韩婴都是从顺情养性的角度 加以定义的： 故用不靡财，足以养其生，而天下称其仁也。养不害性， 足以成教，而天下称其义也。适情辟馀，不求非其有，而天 下称其廉也。行成不可掩，息刑不可犯，执一道而轻万物， 天下称其勇也。( 卷三第二十章) 其三，外传对理想政治的描述中表现出无为是本，礼治 是末。在卷九第十五章中，颜回因怀抱无为而治的政治理想而被 孔子大加赞赏： 颜渊日：“愿得明王圣主为之相，使城郭不治，沟池不 凿阴阳调和，家给人足，铸库兵以为农器。”孔子日：“大 士哉! 愿得衣冠为子宰焉。” 无为是社会政治的理想状态，一切的制度、规范只是善权、方便， 是达至理想的手段。因此，我们说在韩婴的治国修身思想中融合了儒 道，道体儒用，体用并举。 ( 二)治国思想结合了道家无为与儒家礼治 无为而治是道家政治思想的核心，它既是道家政治的理想境界， 又是道家所有治国方针政策的根本依据。如同上文所提到的孔子“彷 徨”、“逍遥”于道德之域无形之乡，以无为治天下的君王也同样逍 遥自在，如“子贱治单父，弹鸣琴，身不下堂，而单父治”( 卷二第 二十四章) “舜弹五弦之琴，以歌南风，雨天下治，周公酒肴不 离于前，钟石不解于悬，以辅成王，而宇内亦治”。( 卷四第七章) 在这里，子贱弹鸣琴而身不下堂与舜弹五弦之琴以歌南风固然是 对一种理想境界的想像与描述，但它更应是一种特定的内在精神的外 在表征，这种内在精神即是清静简朴、园顺自然及君无为而臣有为思 路。 首先，无为而治表现为清静无事，去繁就简，缓政宽刑。如同上 文在天人关系一节中谈到的，韩婴认为天不仅是人生存生活的巨大背 景，而且，天的自然状态的运动变化及其中所蕴含的品格精神都具有 无需论证的天然合理性，可以是人的一切活动的参照。天虽然总在昼 夜不患的运动状态中，但自其本身来看，却是一种自在自为的状态， 即所谓“天无事焉”( 卷二第十章) ，因而社会政治也该象法于天， 要清静、无为： 传日；水浊则鱼喁，令苛则民乱，城峭则崩，岸峭则陂， 故吴起峭刑而车裂，商鞅峻法而支解。治国者譬若张琴然， 大弦急则小弦绝矣。故急辔衔者，非千里之御也。有声之声 不过百里，无声之声延及四海。故惟其无为，能长生久 视，而无累于物矣。( 卷一第二十三章) 韩婴先用水浊则鱼喁、城峭则崩、岸峭则陂等自然现象来类比政 治律令苛繁则国扰民乱，再用吴起、商鞅用严酷的法家之治而招致车 裂支解之祸的历史事实说明过分积极有为的统治道术是行不通的，然 后再用张琴御马之术来比喻治国之道，提出无为的主张。无为即不以 繁杂的政策条令、法律刑罚来约束禁锢民众，使民清静无扰，从而使 统治者对民众的统治在平和甚至是不知不觉的状态中延续下去。显 然，这一思想是对原始道家思想的继承，也是对秦亡的历史进行反思 和对汉初的现状进行审视的结果。老子第一十七章说：“太上， 不知有之；其次，亲而誉之；其次，畏之；其次，侮之”，“悠兮其 贵言，功成事遂，百姓皆谓我自然”。老子认为最理想的统治状态是 百姓不知有统治者存在，没有被统治的感觉，一切都是自然而然，水 到渠成。而秦朝的统治恰恰与此相反，秦朝统治者“以贪利为俗，以 告猎为化，而天下大乱。于是兵作而火起，暴露居外。”( 卷五第一 十六章) 秦朝的迅速覆亡在统治者心中是挥之不去的阴影，因而汉初 的统治者思想家都特别注重对秦亡的教训进行总结，陆贾的新语、 贾谊的过秦论等著述都指出秦王朝迅速覆亡的主要原因是统治者 的过分有为，因而汉王朝自建立伊始便修养生患，除汉初社会破败经 济凋敝等原因不得不如此之外，这应当是一种自觉的理性的选择。 除清静、安宁外，因顺、自然是无为的另一要义。老子说“道法 自然”，韩婴认为，统治者对民众的统治也该顺其自然： 传日：善为政者，循情性之宜，顺阴阳之序，通本末之 理，合天人之际。如是则天气奉养而生物丰美矣。不知为政 者，使情厌性，使阴乘阳，使末逆本，使人诡天，气鞠而不 信，郁而不宣，如是则灾害生，怪异起，群生皆伤，而年谷 不熟。是以其动伤德，其静亡救。故缓者事之，急者弗知。 日反理而欲以为治。( 卷七第一十九章) 可见，因顺自然带来的是平衡和协调的统治局面。所谓因顺自然，首 先是“循情性之宜”，因循民欲民情而治。根据上文对韩婴人性论的 分析，我们知道，韩婴认为欲望是人的本质的一卜因子，它具有天然 合理性，因而统治者只能顺应这种天然合理性，以保持社会的安宁与 稳定。 此外，因顺还指“顺阴阳之序”，即顺应客观环境，客观规律。 “应当世之变，若数一二因化立功，若推四时，天下得序，群物 安居，是圣人也。”( 卷三第五章) 强调顺从宇宙的自然秩序和社会 秩序。 清静、简易和因顺、自然都是无为之道的总的指导方针，在具体 操作上，“无为”主张一辨君无为而臣有为的管理模式： 无无事焉，犹之贵天也。执法厌文，治官治民者，有司 也。君无事焉，犹之尊君也。故有道以御之，身虽无能也， 必使能者为已用也。无道以御之，彼虽多能，犹将无益于存 亡矣。( 卷二第十章) 天子居广厦之下，惟怅之内，旃茵之上，被衮踊窜，视 不出阃，莽然而知天下者，以有贤左右也。( 卷五第十五章) 可见，君无为而获尊位是因为君主把握了治国之道，即把握了根本， 这样，他即使没有太多管理具体事务的才能，也能通过任用贤能之人 来达到无为而无不为的效果。“我任入，子任力。任人者佚，任力者 劳”( 卷二第二十四章) ，君无为正是通过臣有为而实现的。 除了主张以道家无为思想来治国，外传还大力提倡儒家礼治。 如果说“无为”是象法于宇宙本体、宇宙运动的自然的本质特征，是 与追求自然、自由的人之本性相一致的，那么“礼治”则是取法于宇 宙构造的秩序原则，是对人的本性的一定程度的节制，外传卷五 第十章说；“礼者，则天地之体，因人之情而为之节文者也。” 礼是保证天人合一，维持社会合理秩序，促使人性完善的调节机 制。外传反复强调了礼的重要地位：“传日：在天者莫明乎日月， 在地者莫明于水火，在人者莫明乎礼义故人之命在天，国之命在 礼。”( 卷一第五章) “故人无礼则不生，事无礼则不成，国无礼则 不宁，王无礼则死亡无日矣。”( 卷一第六章) 外传还几次引用 诗经“人而无礼，胡不遄死”的句子来表达韩婴对礼的重视。 对于治国面言，实行礼义之治是维持稳定的统治的必由之路，它 能形成社会各阶层之间的等级关系，维持一定的统治秩序，保护统治 者的特别的威权，卷四第十章说“礼者，治辩之极也，强国之本也， 威行之道也，功名之统也。王公由之，所以一天下也。不由之，所以 陨社稷也。是故坚甲利兵不足以为武，高城深池不足以为固，严令繁 刑不足以为威，由其道则行，不由其道则废。”卷九第八章引晏子规 劝齐景公的话，说明礼对于君主维持其地位的意义：“自齐国五尺已 上，力者能胜婴与君，所以不敢乱者，畏礼也故自天子无礼则无 以守社稷，诸侯无礼则无以守其国。为人上无礼则无以使其下，为人 下无礼则无以事其上。” 而仪札制度能通过宗教武的仪式证观社会等级秩序的天然合理 性，并让人对这种等级秩序产生宗教性的敬畏和认同，从而达到维持 统治秩序的目的。外传卷三第八章谈到祭望之礼：“楚庄王寝疾， 卜之，日河为祟，大夫日：请用牲。庄王日：止。古者圣 王之制，祭不过望。濉、漳、江、汉，楚之望也。寡人虽不德，河非 所获罪也。遂不祭，三日而疾有瘳。”卷一第二章谈到婚礼：“传 日：夫行露之人许嫁矣，然而未往也。见一物不具，一礼不备，守节 贞理，守死不往。”卷八第十五章还谈到大侵之礼。外传的论述 重点不在于这些仪礼的程式，而在于这些仪式所代表和象征的精神， 如上文所引起的楚庄王不越祭望之礼，实际上指的是楚庄王制节守职， 婚礼代表的是人们对夫妇人伦的重视，而大侵之礼代表的是统治者的 仁民爱物之情。 礼的精神不仅体现于特定的礼仪之中，