（中国哲学专业论文）论孔孟的角色伦理思想.pdf

摘要 中国古代社会以君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友等社会人伦关系为基础，构成了一个具 有内在秩序的整体性存在，常常称作“伦常社会”。汉学家安乐哲提出以角色伦理学来理解 中国古代伦理学，尤其是儒家伦理学，有见于其关于个体在社会整体中的角色定位，以及所 处角色对其道德责任的制约与规定。 本文以孔子和孟子的角色伦理思想为中心，指出角色伦理学的三个基本内容：一，角色 伦理学的基础是整体性视域以及其所具备的内在秩序；二，角色伦理学所强调的道德行为与 道德责任具有具体性特征；三，角色伦理学体现的道德主体性，以关注自我的完善为主要旨 向。 在孔子的角色伦理思想中，其关于“仁”的本质含义就已包含了整体性共在的意蕴；其 正名论思想，即是以个体所处的实际角色来规定道德主体相应的道德责任；其关于“仁”说 的具体内涵，往往因对象或具体情境的变化而具有差异性，因而“仁”并非一个普遍的抽象 的规定，而是具体的；“仁”需要每个个体去自主选择与行动，主体性含义是其基本倾向； 在个体实现自身的过程中，根据具体的变化着的情势，每个个体都要在有所为与有所不为之 间进行权衡，执中而行。 孟子继承并发展了孔子的角色伦理思想，将其关于“仁”的学说，深入发展为“仁心” 理论，并通过关于仁义在行事活动中所体现的内在性特点的讨论，突出了道德的主体性含义， 以之区别于通常所理解的“溯情逆知”、虚假悬设的先天性的道德心体的这一想法。从角色 伦理角度，本文指出了四端之心所蕴含的具体性含义，值得注意的是，孟子通过对角色冲突 的讨论，将孔子角色伦理思想中的权变思想拔高了一筹，孟子认为道德主体要在不同角色所 蕴含的、多种可能的道德要求中，尤其是彼此对立的道德要求中，实现具体性的相融相摄。 当然在道德个体生命活动的展开过程中，难免会产生某些角色冲突，对此，道德原则该 如何取舍，儒家给出的方法是“执中而权”，行中庸之道。因而“执中而权”的讨论将贯穿 全文。 关键词：角色伦理、孔孟思想、整体性、具体性、权变 论文类型：理论研究 a b s t r a c t t r a d i t i o n a lc h i n e s ee t h i c sb a s e so ne v e r yi n d i v i d u a l s s o c i a lp o s i t i o nt od i s c u s sm o r a la n d e t h i c a lm a t t e ra n di n d i v i d u a l s s o c i a lp o s i t i o ni st h ep r e m i s eo fr o l e s a sw ea uk n o w , a n c i e n t c h i n e s es o c i e t yo f t e ni sc a l l e db ya “s o c i e t yo fe t h i c a lr e l a t i o n s ”c o n f u c i a n i s ma r g u e s f i v e r e l a t i o n s h i p s ”，w h i c hm e a nt h er e l a t i o nb e t w e e n k i n ga n dm i n i s t e r , f a t h e ra n ds o n ，e l d e rb r o t h e r a n dy o u n g e rb r o t h e r , h u s b a n da n dw i f e ，f r i e n da n df r i e n d ”t h e s eo n e sf u n d a m e n t a l l yi n c l u d ea l l r e l a t i o n s h i p si nt r a d i t i o n a ls o c i e t y t h ec o r eo ft r a d i t i o n a lc h i n e s ee t h i c si sc o n f u c i a n i s m ，b u tc o n f u c i u sa n dm e n c i u sa r e r e p r e s e n t so fc l a s s i cc o n f u c i a n i s m a n dt h e nt h et h e s i sw i l lb ed i v i d e df i v ec h a p t e r st ou n f o l d r e s e a r c h e si ns o m ea s p e c ta sf e l l o w s ：f i r s t l y , i n t e g r a t e da n di n n e r o r d e ra sm o r a lp r e m i s e s e c o n d l y ：t h es p e c i f i c i t yo fm o r a la c ta n dr e s p o n s i b i l i t y t h i r d l y ：t h em a j o rt a r g e to fm o r a l s u b j e c t i v i t yi so w np r e f e c t t h eo n eo fc o n f u c i u si sac o r eo f b e n e v o l e n c e ”a n dt h e b e n e v o l e n c e h a sm e a n so f i n t e g r a t e ds e n t i m e n t a l s oc o n f u c i u sd e t e r m i n e sn a m ew h i c hm e a n sh ed e t e r m i n em o r a lb e i n g a n dr e s p o n s i b i l i t yo fh u m a no nt h eb a s e m e n to f “s o c i e t yo fe t h i c a lr e l a t i o n s ”t h e “d e t e r m i n e s n a m e ”m e a n st h ef a c tt h a ts o c i a lp o s i t i o ni sh i g h e rt h a nt h em o r a lr e s p o n s i b i l i t yo fi n d i v i d u a l o t h e r w i s e ，t h e “b e n e v o l e n c e ”i ss p e c i f i c ，c o n f u c i a ng i v ed i f f e r e n te x p l a i n st od i f f e r e n ti n d i v i d u a l s a n ds i t u a t i o n s i tf u l l ye x p r e s s e st h es p e c i f i c i t ya n df l e x i b i l i t yo fm o r a lr u l e s t h et e n d e n c yo fr o l ee t h i c so fm e n c i u s “a p p r o p r i a t e n e s sa n db e n e v o l e n c e m e n c i u si n h e r i t s a n dd e v e l o p sc o n f u c i u s i d e a h es u p p o s e st h eh e a r to f “b e n e v o l e n c e i sn o ta na b s t r a c tm i n d s u b s t a n c eb u t “f o u rb e g i n n i n g s n a m e db ym e n c i u sw h i c hw i l le x p r e s sc e r t a i nc a r e st oo t h e r si n d i f f e r e n ts i t u a t i o n t h e “f o u rb e g i n n i n g s ”m e a n sav i e wo ft h ew o r l da si n t e g r a t e da n dr e l a t i o n t h e r e f o r em e n c i u ss t i l la g r e e sw i t hm o r a ls u b j e c t i v i t ya n di m p r e s s e si n n e r a p p r o p r i a t e n e s sa n d b e n e v o l e n c e ”。 s u r e l y , d u r i n gm o r a li n d i v i d u a l sl i v i n ga c t i o nu n f o l d i n g ，t h e r ea r es o m ec o n f l i c t so fr o l e s a tt h a tt i m eh o ws h o u l dw ed o ? t h ea n s w e ro fc o n f u c i a n i s mi st of o l l o wt h ew a yo fm o d e r a t i o n k e yw o r d s ：r o l ee t h i c s ，t h ei d e ao fc o n f u c i u sa n dm e n c i u s ，i n t e g r a t e dc o r r e l a t i o n ，t h er e f l e c t o fi n d i v i d u a l ，m o d e r a t i o n t y p e ：t h e o r e t i c a ls t u d y 引言：中国传统伦理学作为角色伦理学的提出 安乐哲、郝大维等海外汉学家认为“中国哲学有其自己独特的体系和特色， 如果用西方严格的二元论思想解构中国哲学，可能会歪曲中国哲学，使中国思想 的独特贡献不能得到符合其身的彰显。因此，他反对用西方的伦理学范畴( 尤其 是亚里士多德的) 德性伦理学，命名中国的伦理学，认为中国的伦理学命名 为危色伦理学更为恰当。” 何为“伦理”? “中国古代单用伦理较多。伦是辈，引申为群、类、 比、序等义；理是治玉，引申为分，条理、道理等义。伦理连用，始于礼记乐 记：乐者，通伦理也。西方伦理一词源于古希腊语“伊索思”，意为驻地、现 象稳定的性质，后用来指生活惯例、风尚习俗这类稳定性较强的社会生活准则。 无论中外，伦理都指人们的相互关系的道理和准则。”从“伦理”的定义可见伦 理学关注的基本点是人们的相互关系及社会生活准则，引而伸之，伦理学关注在 相互关系中，由此相互关系而有之秩序及其规则对于社会整体及其个体的制约或 社会整体及其个体对于秩序及其规则的遵守。值得注意的是，伦理学预设了社会 生活整体及其内在构成要素之间的相互关系与秩序。 就先秦儒家伦理学而言，从传统规范伦理学的角度来看，大部分学者认为， 先秦儒家对德性非常重视，故而应当为德性伦理学；但也有部分学者认为，儒家 伦理学为角色伦理学，并对儒家角色伦理学的现代意义给予了高度的肯定，如海 外汉学家安乐哲( r o g e rt a m e s ) 、郝大维( d a v i dl h a l l ) 和罗思文( h e n r y r o s e m o n t ，j r ) 。此外大陆学者潘文岚、黄裕生也有类似的观点。 在a c h i e v i n gp e r s o n a li d e n t i t yi nc o n f u c i a nr o l ee t h i c s 等多篇文 章中安乐哲提到中西哲学视野的差异，他认为中国哲学有自己的体系和言说方 式，这与西方的二元论思想相异，就宇宙的生成而言，“他们认为中国哲学没有 西方基于上帝的自然法或柏拉图理念论意义上的“无中生有”( c r e a t i oe x 崔丽萍德性伦理还是角色伦理以孟子为中心进行的考察 j ，西北大学学报( 哲学社会科学 版) ，2 0 1 1 ( 4 1 ) 中国百科大辞典总编委会员会编著中国百科大辞典【z 北京：中国大百科全书出版社，2 0 0 5 第7 5 页 里i 盍 上连垣煎太堂亟堂焦迨塞 n i h i l o ) 。中国哲学的创造始终是“情境创生”( c r e a t i o ni ns i t u ) ；在一与多 ( o n ea n dm a n y ) 的问题上，安乐哲受唐君毅“一多不分观”的影响，认为中国形 上学没有西方形上学中对“多背后的一”的追寻，不力图以终极的意义和单一的 秩序来解释世界。关于自我( s e l f ) 问题，在谈论中国哲学的“人”时，安乐哲用 h u m a nb e c o m i n g 取代h u m a nb e i n g ，因为中国哲学的自我是与动态的宇宙一同变 迁的，并没有固定的自我观念。在此基础上，他提出传统儒家和道家的自我观念 是焦点场域( f o c u s f i e l d ) 式的，并且，儒家与道家在修身方面有着共同的 自我观作为基础。关于个人( p e r s o n ) 问题，安乐哲认为中国哲学没有原子式的个 人概念，个人都是与他人共在的、社群中的个人。他注意到中国哲学中的身体问 题，认为中国哲学( 语境) 中的“人 是一种“身心交关( p s y c h o s o m a t i c ) 的 过程，反对以西方二元对立的观点来理解中国哲学的身体概念。所以他们坚持， 在中国古代思想的语境中来解读儒家伦理学说。结论是：儒家的伦理学说，说其 为德性论，但又不是亚里士多德式的德性论；若从角色伦理的角度来阐释，则更 容易理解，即传统中国的伦理学说是基于每个个体在社会所处的角色来讨论道德 和伦理的。基于社会人伦关系的视角，对他人和社会有着深刻的关切，这对今天 的道德伦理建设极有借鉴意义。 潘文岚先生认为：角色伦理是中国传统文化的核心，它有着促进和谐的社会 构架、维持社会稳定的作用，它的视角是角色伦理具有社会控制机能。他追问“中 国的封建社会何以如此的长久? 保持中国封建社会稳定结构的内在原因究竟是 什么? 从“角色定位”的视角出发，他分析了中国封建社会的稳定结构与中 国传统伦理规范的密切关系，“我们认为：中国传统文化的核心是伦理思想，其 缘由在于关于道、太极、天理和人性等命题中国人关注的焦点是人天人 合一的人这个自在白为之人又是知天命，讲人伦，有人性的社会之人。因此 古代先贤认为要使人真正自觉为人( 社会性的人) ，人伦则为至关重要的必修之 道。”“作为传统伦理思想体系主干的儒家伦理学说的核心也就讲个仁字， 仁者爱人，爱人以孝亲为首，孝悌为行仁之基础。由孝推延出在家孝父 参见温海明安乐哲比较哲学方法论简论 j 云南：云南大学学报( 社科版) ，2 0 0 9 ( 1 ) 以及郝大维、安乐哲著，何金俐译通过孔子而思【m 】北京：北京大学出版社，2 0 0 5 潘文岚角色定位及其社会控制机制对中国传统伦理的反思【j 上海：上海师范大学学报，1 9 9 7 ( 1 ) 同上 2 洼娅堇太堂亟堂僮论塞里i 直 母，在朝忠于君可见，传统文化中的角色伦理在调节人与人之间的关系上的 作用。”他认为在中国传统社会里，以血缘为纽带的宗法等级制中，家庭作为中 国封建社会结构的基本单位，“人们的社会活动空间基本上是在家庭和家庭组织 制中”，由家庭扩展而成的宗法制是中国封建社会的主要社会结构和制度，所以 “三纲五常”的角色定位就具有充分的可操作性。“家和万事兴”、“国破家亦亡” 正是对这个体之小家与宗法之大家密切联系的表现。所以“由个体之小家到宗族 大家庭，甚至封建皇权的家天下，层层递进，秩序严谨，等级分明，造就了十分 坚固稳定的华夏中国中国千年来绵延不断的封建统治正是依赖这一特殊的 社会控制方式达到了维护、稳定与发展。 固潘文岚先生从社会学的角度探讨了中 国传统伦理以角色定位所实现的社会控制机制。 此外黄裕生先生也认同儒家为角色伦理，“人总是存在于各种社会关系中， 充当各种社会角色，从现象上看，角色生活甚至构成了每个人的存在核心”但 是他认为儒家的角色伦理是对角色和义务的强凋，而忽视了个体自由权利，“儒 家在很大程度上掩盖或忘却了人的本相身份即个体的自由存在，因而只从人相互 间的功性能关系去理解人的存在，也即把人仅仅理解为关系中的角色存在。”而 这封闭和抹杀了个人的自由。所以他最终是对儒家角色伦理持批判态度，转而求 助于西方的普遍伦理学。 以上几位学者的主张固然不一，但都有同一落脚点，即中国儒家传统伦理学 主要是角色伦理学。角色存在的前提是个体的社会定位所谓角色，即个体处 身于社会整体之中，并由之获得自身社会定位，“人充当的所有角色都是功能性 的，因为他的任何角色性存在都是相对于他者和社会而言有某种效应或功用，他 才是这一角色。”通常，个体的社会定位具有历史性，在不同历史阶段上，社会 定位具有不同的内容和表现形式。但是，特定历史阶段中形成的社会整体，其内 在关系及其所固有的秩序又常常具有相当的稳定性。个体之间在整体中形成的关 系及其秩序即“伦”，而其稳定与持久性即表现为“常”，所以中国古代社会常常 称作“伦常社会”。儒家提倡“五伦”，即君臣、父子、兄弟、夫妇、朋友，概括 同上 同上 同上 参见黄裕生本相与角色的存在论区分明上海：复旦哲学评论，2 0 0 4 0 ) 同上，另参见黄裕生普遍伦理学的出发点：自由个体还是关系角色? 明中国哲学史，2 0 0 3 ( 3 ) 黄裕生本相与角色的存在论区分 j 】上海：复旦哲学评论，2 0 0 4 ( 1 ) 曼l 壹连垣菹太堂巫堂僮途塞 了传统社会整体中基本的社会关系及其内在秩序。 由这五种相对稳定的基本社会关系，确定了个体的社会角色。而伦常关系的 纵横交叉，使得个体的角色呈现为多重性特点，构成了一个角色关系网。在关系 网中，个体获得了自身角色的具体性，其所担负的伦理责任，首先取决于关系网 络整体的赋予，因而其伦理责任也具有具体性。以五伦关系而论，具体道德个体， 一方面既是夫妻关系之中，一方面又处在朋友关系之中；为官者处在君臣关系中， 为人父母子女者处于父子关系之中，为人兄弟者处于兄弟关系之中在一个广 泛的社会关系网络之中，个体嵌在关系之中的不同环节或位置，就拥有不同角色， 以及相应的不同道德责任和义务。从角色伦理视角来看，其中蕴含三个基本的方 面：其一，作为道德存在根据的整体性及其内在秩序；其二，道德行为与责任的 具体性；其三，以自我完善为主要旨向的道德主体性。 4 王l 重鱼鱼坌理堂殴三仝基奎内查丛基皇差德俭堡堂! 趣堕俭堡堂的比较 第一章：孔孟角色伦理学的三个基本内容及其与美德 伦理学、规范伦理学的比较 1 1 道德存在的整体性及其内在秩序 传统中国的自然宇宙观认为万物一体、天人合一，对人自身所处位置的思考 也是植根于整体性的认识。万物共生且息息相关的思想源远流长。 孟子说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。强恕而行，求仁莫近焉。” ( 孟子尽心上) ，东汉赵岐注：“物，事也，我，身也。”朱熹孟子集注 曰：“此言理之本然也。大则君臣父子，小则事物细微，其当然之理，无不具于 性分之内也。”在孟子看来人的“心”与“性”、“天”本来一体，人如果能够“反 求诸己”，那么天道、人道，了然于心，达到“上下与天地同流”的天人合一的 境界，便会感到莫大的快乐。 这种对个体之于宇宙是一个整体的观念，以及由之而产生的面向自身的诉求 在典籍中屡屡出现，如中庸所说：“唯天下之至诚，为能尽其性；能尽其性， 则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育； 可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。”心、性、天、命、道的关系，不只是 哲学思想的论述，更是一种人生境界，天人合一的境界。达此境界，既是到了孔 子所说的“从心所欲不逾矩”。( 论语为政) 北宋张载的“民胞物与”观念也表达了天地万物为一体的思想。“乾称父， 坤称母；予兹藐焉，乃混然中处。故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。民， 吾同胞；物，吾与也。”( 西铭) 人是天地的产物，天地是人的父母，人是渺小 的，和万物一样，共生于天地之间，塞乎于天地之间的。气是人的身体，统帅天 地的是人的本性。因此，一切人皆是我们的同胞兄弟，一切物皆是我们的同伴。 既然人与万物共存，张载就由此推出天道与人道的统一，他说“大君者，吾父母 【宋】朱熹撰四书章旬集注【m 一e 京：中华书局，1 9 8 3 年，第3 5 0 页 宗子；其大臣，宗子之家相也。尊高年，所以长其长；慈孤弱，所以幼其幼 凡天下疲癃、残疾、俘独、鳏寡，皆吾兄弟之颠连而无告者也。”( 西铭) 既然 宇宙像一个大家庭，每个子女都必须在这个家庭中承担义务。无论君王或百姓， 年长或年幼，都是天地父母之子，人与人之间都是同胞兄弟，彼此应当平等看待， 友善相处，尊高敬老，体恤病患。这种走出自身、面向宇宙的广阔视野，形成的 是包容万物的心胸，“大其心则能体天下之物”( 大心篇) 。因而每个个体都因 为融入整体而存在。 程颢深受张载的影响，他提出“仁者浑然与物同体天地之用皆我之用。” 这个思想也深深影响到了其后的儒者，比如王阳明。传习录中王阳明对“万 物一体”的谈论散见于各处，旨在体天地之大道，明明德于天下，他说“夫圣人 之心，以天地万物为一体。其视天下之人，无内外远近。天下之人，皆相视 如一家之亲。” 安乐哲十分赞同现代新儒家代表唐君毅先生的观点：“中国自然宇宙论中， 共相非第一义之理。物之存在的根本之理为生理，此生理即物之性。物之性表现 于与他物感通之德量。性或生理，乃自由原则，生化原则，而非必然原则。盖任 一事象之生起，必由以前之物与其他之交感，以为其外缘。而一物与他物之如何 交感或交感之形式，则非由任一物之本身所决定，因而一物之性之本身，即包含 一随所感而变化之性。” 唐君毅先生的话明确表明在中国文化传统中，不把追求 普遍性的纯粹的所谓共相，放在首位，而是倾向于认为任一事物的发生不只因为 自身的某些特质，更是在与它物相互作用影响下而产生，万物交感，生生相息。 人被视为一个整体，且是融入整个宇宙中的，人的灵与肉是和谐统一的， 是万物中的一类，但因为能自我反省，体察天地万物，并且能够通过修身实现自 我控制、自我约束。修身、齐家、治国、平天下，正是对个人与所在的家庭( 家 族) 、国家、天地自然宇宙内在关联的一种体认，并对这种关系性对个人意义的 深刻意识。所以安乐哲认为中国文化传统中的道德主体( 个体) 是一种焦点 场域式的存在方式，儒家意义上的个体观念总是有关系性、关联性的内涵。 程颢、程颐二程集【m 北京：中华书局，1 9 8 1 ，第1 6 页 陈荣捷王阳明传习录详注集评 m 】台北：台湾学生书局，1 9 9 2 ，第1 9 4 页 见t a n gj u n y i ( 1 9 9 1 ) v o l4p p 9 8 1 0 0 ( 转引自r o g e r a m e s a c h i e v i n gp e r s o n a li d e n t i t yi nc o n f u c i a nr o l e e t h i c s j o r i e n se x t r e m u s ，2 0 1 0 ( 4 9 ) ) 6 这种相互关联的整体意识已深深植根于传统思想之中，但这并不意味着这个 整体是混沌不分的，它有着自身内在的秩序，孟子形容这种秩序为“亲亲而仁民， 仁民而爱物。”( 孟子尽心上) 意为君子用恩应循先亲、次民、后物的次序。 “物，凡可以养人者也，故当爱育之，但不施于仁；“民”，得天下之本，故当 施以仁政，推恩于民；“亲”，己之血缘亲族，故当亲之。东汉赵岐注：“先亲其 亲戚，然后仁民；仁民然后爱物。用恩之次也。”言“亲”、“民”、“物”有别， 故“君子布德，各有所宜”。朱熹进而认为：“亲亲、仁民、爱物，三者是为仁之 事。亲亲是第一件事。”( 朱子语类卷二十) 角色伦理的涵义之一就是：人伦 社会在整体性的视野之下，又有着明确的道德秩序，有分有合，不离不乱。 1 2 自我完善与道德主体性 道德主体如何实现自身? 怎样明确自身的定位? 孔子说：“为仁由己”( 论 语颜渊) ，修养仁德全靠自己，而不是靠别人。“仁”作为最高的道德原则， 是理想人格的指导，它也是人的内在属性。“为人由己”体现着个人选择的自由 自主，强调发挥人们在道德修养上的自觉能动性，美德的养成、个人境界的提高， 是靠内化、自我向内的诉求和主动承担，这就要求道德主体要把内在自由自主与 外在的规范和制度统一起来。孔子提出的很多自我完善的办法都是在“为仁由己” 的原则下引申的，比如“内省”、“白讼”、“求诸己”、“克己等等，这都体现着 道德自律原则，体现了一种主体自由精神。“仁远乎哉? 我欲仁，斯仁至矣。( 论 语述而) 仁是可以做到的，“求仁得仁”，“欲仁”反映了个人的内在精神的主 动需求，“求仁”表明了个体行为的积极自主。行为上如何体现出来? 当颜渊问 道“克己复礼、为仁由己”的具体含义时，子日：“非礼勿视，非礼勿听，! t l t t l 勿言，非礼勿动。”( 论语颜渊) ，我们知道，论语一书多次提到“仁”， 孔子对不同弟子的回答各有所异，对颜渊的回答在自主、自觉之外多了一层自律 的含义，重在表现普遍的社会伦理原则在个人意识中的积淀：具有普遍规范形式 的礼，对于行为主体来说是一种外在的要求，但当主体能够认识到礼的作用和价 值时，遵守礼就是主体的一种自觉自主的要求。 孟子也有相同的思想，他说：“强恕而行，求仁莫近焉。”( 孟子尽心上) 孙爽疏：“言勉强以忠恕之道而行之，以求仁之术最近。”( 孟子注疏卷十三) 勉力于恕道，不懈地以推己及人的恕道而行事，达到仁德没有比这更直接的了。 在孟子看来“万物皆各于我”，万物之理皆在每个个体自身显现，那么推己及人 也就有了根据，这就是同理心，“恕”落实在人与我之间，把握自身向善之性， 秉着他人与我同样，推己及人。道德主体充分发挥自觉能动性，强力而行，全面 实现自身。 总的说来，儒家重视内在德性的修养，并描绘了理想形象以之作为角色模范。 道德主体基于道德情感且具有自觉自主性、能实现身份自觉，一方面，儒家强调 不能逾分，强调安分守己；另一方面，儒家又强调对社会对天下有一种担当，并 且这种自觉是不断在日常生活中展开的，当角色发生变化时，能迅速调整自身行 为。自觉、自愿是人区别于动物的标志，是作为独立人格的标志，它意味着选择： 在多个选项之间做出符合价值认知的，符合道义的，这选择也暗含了对责任的承 担。 所以角色伦理落实到每个道德主体，强调主体的自觉能动性或道德行为的主 体性，强调力行，亦即道德主体自觉、自主、自得等方面的统一。 1 3 道德行为与责任的具体性 道德主体不是孤立的、原子式的个体，而是消融又突显于关系网络当中的点， 这个点不是概念式的、抽象的，而是处于具体境遇中的、特殊而具体的。作为道 王l 重复鱼俭理堂的三仝基奎凼窒丞甚兰差蕉坌堡堂! 规范俭堡堂的比筮 德的承担者，个体以两种方式呈现出来：一种是向内诉求的，即对个人修身的要 求，一种是与个人之外的他者相联系的，以相关角色体现出来。因为道德主体处 于一定社会位置中，所以他不只拥有单一角色，他与一组人有着多个两两对应的 关系，这种关系组成一个网络，暂且称之为人伦关系，人伦关系是因社会定位而 产生的人际关系，这是一种角色配对，两两成对出现，即君于臣相对，父与子相 对，有君必有臣；这也是一种双向行为，双方要维持这种关系就要在一定的原则 下互动，关系双方承担着相应的角色规范、权利和义务，在具体关系网络中，角 色对应双方的道德义务是相互的，具有双向要求性。比如君臣关系上，孔子说道 “君使臣以礼，臣事君以忠”( 论语八佾) ，孟子更是把这种关系角色的双向 性要求描绘得淋漓尽致，孟子日：“君仁莫不仁，君义莫不义。”( 孟子离娄上) “君之视臣如手足，则臣视君如腹心；君之视臣如犬马，则臣视君如国人；君之 视臣如土芥，则臣视君如寇雠。”( 孟子离娄下) 可见儒家伦理中对角色双方 都有相应要求，角色义务是双向的交互义务，强调君臣伦常责任的对应性，并非 单方面的责任要求，处于关系中的任何一方的行为和态度都可能成为另一方行为 和态度的原因。 儒家的道德规范以社会关系为基础，德性在人与人的关系中展开，角色伦理 规定的不只是道德义务、伦理责任，也含有该角色拥有的相应的道德权利。如家 庭关系中，父对子慈是父的道德义务，子对父孝则是父的道德权利；子对父孝是 子的道德义务，而父对子慈则是子的道德权利。同理，兄良弟悌、夫义妇听、长 惠幼顺也是角色的权利和义务对等统一的道德规范。所以如忠、孝、悌、义等是 一种关系性的协调性的道德要求。而君义臣忠等是对人伦关系中双方的德性要 求，也是基于宗法等级制度的道德评价。在传统儒家看来，虽然成就美德的动机 发乎自我“为仁由己”，但成就美德的实践或美德的实现本身却关乎他人，在具 体关系网络中，道德主体但求力行，以完美呈现个体角色所内涵的责任与义务。 道德行为与责任的具体性除了表现在双方责任的对应性方面，也表现在道德 原则的运用中。在具体情境中，个人角色可能面临着冲突，“忠孝两难全”，如何 适宜的面对不同境遇，灵活运用道德原则，儒家给出了“执中而权”的中庸指导 思想。孔子说道过犹不及，“执其两端，用其中于民”。( 中庸) 孟子说道：“大 人者，言不必信，行不必果；惟义所在。”( 孟子离娄下) 义者，事之宜也， 9 只要合于胸中大义，在具体境遇中，可有所损益，可以不遵守所言，不完结其行 动。在离娄上讲到男女授受不亲，而在“嫂溺”的时候则必须伸出援助之手， 否则则是豺狼禽兽，“男女授受不亲，礼也；嫂溺援之以手者，权也。”“权”正 是对义的把握，在具体情境中表现出来的自由度量，中庸之道，甚是高妙，孔子 也是在“七十而从心所欲不逾矩”( 论语为政) 。 1 4 角色伦理学与美德伦理学、规范伦理学视角 “对于任何一个民族的社会生活而言，都在某种程度上存在自身的道德传 统，既有的道德传统表达着一定社会在历史生活中形成的价值共识，就构成了一 种特定的道德评价系统，这个社会中的人们就据此对现实生活中的人和事、对公 共事务的政策和行为以及对不同的社会形态本身等等之“善、恶”进行评价，就 成为对社会生活的实践的引导和制约，就成为通过教育、社会舆论和个人自律而 发挥作用的道德规范。道德规范在一定时期内富有稳定性，随着人类历史 生活的变迁，在生产方式及社会结构的变革之下又会产生不同的社会价值认同， 道德规范在不同的历史时期不同地域有所差异，富有代表性的几种大概可分列为 美德伦理学( 德性论) 和功利主义伦理学及义务论伦理学( 道义论) 。 就注重个人品格的完善而言，角色伦理学与美德伦理学具有一定的相似性， 但角色伦理学将道德个体置于一个整体性背景中来加以理解，而不是视为一个原 子式个体；“在德性伦理的视野中，道德的基本问题是：应当做一个什么样的人? 其中心主题是人的自我实现，也就是一个人以其所服膺的人格理想为目标，如何 实现自我完善”所以德性伦理包括两个方面，理想目标和实现方法。西方以亚 崔宜明道德哲学引论 m 】上海：上海人民出版社，2 0 0 6 第8 4 、8 5 页 崔宜明道德哲学引论 m 】上海：上海人民出版社，2 0 0 6 第8 9 页 1 0 里士多德为代表，认为美德承担主体“己然明确为具有确定社会之特性角色 ( s o c i a lc h a r a c t e r ) 的个体，或者说是特殊个体化了的公民个体”。如从“英雄 时代 的荷马史诗、伯里克利、梭伦及后来的苏格拉底、柏拉图、亚里士多 德等人的论说中可见，个人的含义是“实体化”的，是独立的实体存在的个体。 而美德“总是具体的、与个人的特殊角色的作用和目的相配应的目的实现或价值 完成。”在亚里士多德看来，美德的承担者和体现者只能是个体，“不仅成就美 德的动机是个人自我的，而且其实践也是个人自为的”。 然而，在传统儒家伦理中，“缺乏象亚里士多德乃至整个西方伦理中的那种 作为独立的实体存在的个体( i n d i v i d u a l ) 概念。”安乐哲说西方谈到个人， 往往用“e v e r y b o d y ”、“e v e r y o n e ”等词，表达出人是个别性的一种思维方式， 而中文中却使用“大家”，体现出一种整体性的思维方式，个人的概念中没有 “s e l f ”、“s o u l ”以及分离的、不相关的“i n d i v i d u a l ”的涵义，而是不可简 化的各种角色的整合。道德主体既有内化了的道德意识的追求，又指向外：个人 的道德性必须展现为多层次、多维度的人伦关系或伦理性，失去人伦作为中介， 个人的德性无从谈起。 就注重道德原则自身的至上性而言，角色伦理学又相似于义务论，比如“王 何必日利? 亦有仁义而己矣。”( 孟子梁惠王上) “正其义不谋其利，明其道 不计其功”( 汉书董仲舒传) ，但义务论将道德原则孤立化绝对化为脱离现 实具体境遇，而角色伦理学则注重具体境遇中的权变：义务论以康德为代表，康 德认为理性使人与动物区分开来，作为理性的存在物，人能为自身立法，使其行 为服从于普遍法则，这就是理性的自我立法，“理性的普遍法则是一个命令、一 个无条件的命令，康德称之为绝对命令。遵从绝对命令的意志，就是遵从理 性的普遍法则的意志，就是善良意志唯有这样的善良意志才是绝对的、 无条件的善，因为这个意志完全是对理性普遍法则的遵从。” 所以康德的三大道 德律( 可普遍化原则、人是目的原则、自律原则) 共同表达着对行为动机的近乎 万俊人儒家美德伦理及其与麦金太尔之亚里士多德主义的视差 j ，中国学术，2 0 0 1 ( 2 ) 同上 同上 同上 崔宜明道德哲学引论 m 上海：上海人民出版社，2 0 0 6 第1 0 5 页 苛刻的考量，必须以承担理性人本身的义务为动机才是真正的道德行为。他排除 了一切自然情感，他认为基于理性的人才是自由的，道义论中的义务是自身遵从 绝对命令而行，出于义务而尽义务，在康德看来都是感性世界的冲动，而康德强 调的能作为义务行为的动机只有道德的普遍法则“绝对命令”。这与角色伦理不 同，角色伦理学视角下的义务是一种社会性的义务，它基于人与人之间共通的情 感体验，儒家认为道德情感，比如爱，不忍人之心之类是道德的依据。所以相比 抽象概括的义务论，角色伦理学更注重具体境遇下的取舍和抉择。 功利主义的基本原则是：最大多数人的最大幸福，这就使得功利主义有着注 重结果的特点，即是否道德，并不看动机是否正当，行为本身是否合理，而在于 行为的目的及所达到的结果。就儒家并不排斥利益而言，功利主义对于实际功利 效果的考虑，角色伦理学题中应有之义。不过，角色伦理学对于功利的界定有以 下两点含义，一是基本的生存需要，二是利益实现以道义为前提。“见利思义 ， 孟子说“非其道，则一箪食不可受於人；如其道，则舜受尧之天下，不以为泰” ( 孟子滕文公下) “非其义也，非其道也，禄之以天下，弗顾也；系马千驷， 弗视也。”( 孟子万章上) ，由此可见功利自身在角色伦理学中并不具有绝对 性，不是道德的目的，更不是行为的判断标准。 第二章：孔子哲学的角色伦理取向 经过以上的概括性描述，我们进一步对孔子和孟子的角色伦理学做深一步的 分析和说明。 2 1 整体性共在是仁说的基础 儒家传统伦理始于孔子，孔子的思想上承周礼又有所损益，按照王国维先生 的考订，所谓周礼，实则西周时期宗亲等级暨宗法政治等级制、宗教制度和 异姓婚姻制三项基本制度创建的通称。从周礼来看，西周时期的道德观念中并 没有关于“个人”概念的明显的表述，而是突出对宗亲等级制的描述，宗亲等级 制意味着：一、家庭( 家族) 或宗族的伦理关系；二、在宗族关系扩大化意义上 的君民宗法关系。这就意味着，在西周时代，作为美德承担者的个体“不是个体 性的或实体化的，而是人伦关系或社会政治关系的美德主体的关系性理解或 关系语境也始终成为儒家道德伦理的前提预制，当然也影响到孔子的美德伦理的 建构。” 孔子继承了西周的“孝德伦理”，并把“仁 从其它德性中超拔出来，赋予 它新的丰富的内涵，作为道德伦理的核心，居于“礼”、“义 等外在制度化规范 之上，作为所有德性的概括性称谓，是最高的道德境界，也是作为“人 的道德 评价。但“仁”并不是抽象的，其德性在一切人伦关系中体现，或者可以说是通 过各种不同的人伦关系所要求的具体德目体现，如“智”、“勇”、“孝”、“悌”、 “忠”、“信”等。就文字学来看，仁者，人也。在古汉语中，“人”与“仁”两 他在殷周制度论中说：“周人制度之大异于商者，一日立子立嫡之制，由是而生宗法及丧服之制。 此数者因之所以纲纪天下”。从“殷人尊神”到“周人尊礼”的文化价值取向的转变，标志着中国古代 并由是而有封建子弟之制，君天子臣诸候之制。二日庙数之制。- - - e l 同姓不婚之制。社会从原始宗教崇拜 向崇尚礼仪伦理的重大文化转型。而孔子自我选择的“从周”之学术取向正是这一伦理型文化转型的明确 呈现。由此孔子开创了中国传统社会连续一贯的美德伦理文化传统，而由于该传统演进到到汉代已然成为 中国文化体系中的支配性传统，因而也就奠定了中国传统文化的泛道德主义基调。 2 万俊人儒家美德伦理及其与麦金太尔之皿里士多德主义的视差 j ，中国学术，2 0 0 1 ( 2 ) 字相通。清代陈昌治刻本说文解字中有云：“仁者，亲也。从人从二。恚，古文 仁从千心。古文仁或从尸。臣铉等日：仁者兼爱，故从二。k 注习忌r 6 n ，亲，仁爱”。 清代段玉裁说文解字注有云： “亲也。见部日：亲者，密至也。从人二。会意。中庸日：仁者，人也。注。人也读如 相人偶之人。以人意相存问之言。论语注：人偶同位人偶之辞。礼注云：人偶相与为礼 仪皆同也。按人偶犹言尔我亲密之词。独则无偶。偶则相亲。故其字从人二。孟子日：仁也 者，人也。谓能行仁恩者人也。又日：仁，人心也。谓仁乃是人之所以焉心也。与中庸语意 皆不同。” 按康熙字典的解释： “易干卦君子体仁，足以长人。礼礼运仁者，义之本也，顺之体也。得之者 尊。程颢日心如谷种。生之性，便是仁。六书正褐元，从二从人。仁则从人从 二。在天为元，在人为仁。人所以灵于万物者，仁也。” 从上可见，“仁 是一个会意字，右边的二是重文，“仁”与“人”、“亲”相 通，指人与人相互亲爱的关系，古代中国思想中“人”的观念实质上是一种“伦 理人概念，其关于“人”的言说是基于人伦关系的语境的，而非单个实体存在 的描述性概念，即所谓“独则无偶。偶则相亲”。按照历史学家黄现瑶的看法， “仁 甚至等同于“人”，他说： “最初只有人字，后以二人相爱，人旁加二为仁，故仁由人而来。仁固可作仁义解， 也可作人解。我认为克己复礼为仁的仁字，宜作人解。以孔子之话作本论，论语 中如孝弟也者，其为仁之本欤、观过斯知仁矣、井有仁焉，这些仁字，都应作人 解。而一般学者以其字之为仁，多曲为之解，求其说，而不得要领。故上例我以仁字应 作人解。否则，井有仁焉，作仁义之仁解，难以解通。又以其他著作为旁证，可 知人、仁同义。例如礼记表记说，人也谓施以人以忠恩也。人与仁同义论语 所谓人者仁也、仁者爱人，即本此义。皆由于人、仁同出于一源，且关系密切。把仁 字均解为仁义，难以白圆其说、令人信服”w 无论何种解释，古代思想中的“人”或“仁”都有与他人密切相关的含义。 儒家哲学是入世的哲学，孔子认为人生价值的实现不能脱离个体所处的社会现 实，而是在与人事的交往中“成人”，成为“君子”“仁人”，成为一个真正的人。 黄现瑶古书解读初探黄现瑶学术论文选 m 】广西：广西师范大学出版社，2 0 0 4 第4 6 4 页 1 4 儒家对“人”的理解是伦理性的，人是依赖于在一定的社会关系而存在的， 这也是儒家与其他思想流派分歧的原因。当孔子与弟子为实现人生理想周游列国 时，被形容为丧家之犬，遭到楚狂接舆、长沮、桀溺等人的质疑和嘲讽： “滔滔者天下皆是也，而谁以易之。且而与其从避人之士也，岂若从避世之士哉? ”犹 而不辍。子路行以告，夫子怃然日：“鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与? 天下有道， 丘不与易也。”( 论语微子) “子路从而后，遇丈人，以杖荷葆，子路问日：“子见夫子乎? ”丈人日：“四体不勤， 五谷不分，孰为夫子? ”植其杖而耘。子路拱而立，止子路宿，杀鸡为黍而食之，见其二子 焉。明日，子路行以告，子日：“隐者也。”使子路反见之，至则行矣。子路日：“不仕无义。 长幼之节，不可废也。君臣之义，如之何其废之。欲洁其身，而乱大伦。君子之仕也，行其 义也，道之不行，已知之矣。”( 论语微子) 两段话揭示了自孔子肇始，儒家伦理学的起点在于：一方面，人只能与人相 与共在而成其为人，人与人相与而在构成的社会性整体是人存在的基本前提；另 一方面，此一整体有自身固有的内在秩序( 人伦秩序) 。 惟其基于整体性，秩序才是真实的；而也唯有基于自身内在的秩序，整体自 身也才是真实的。即就孔子伦理学中重要的孝悌观念而言，一方面，孝悌是为仁 的“本始”：“君子务本，本立而道生，孝弟也者，其为仁之本与。”( 论语学 而) 另一方面，孝悌作为为仁之本，又依据于其内在秩序而牵连众人与万物而 成其为一个整体性之在：“弟子入则孝，出则悌，