（中国古代文学专业论文）从社神看先秦自我的演变.pdf

从社神看先秦自我的演变 贺园 摘要对“自我”的讨论一直是哲学史上一个重要的知识论传统，“自我”将 人的身体和心理二者的属性结合起来，并通过对象化的劳动和交往体现出来。而 社神正是人们在改造自然、社会时形成的，它丰富的形象以及长久的延续性，使 得社神能够相对完整地将先秦“自我”观念的产生和发展展现出来。 原始社会、夏商时期，氏族社会和农耕文明是其基本的、重要的社会内容， 造就出了“自然个体”的自我形象。原始人群、氏族公社中个体“自我”都是在 血缘共同体中相互依存的，个体与部落不可分割地结合在一起，个体“自我”没 有独立存在的意义和价值。较早成熟的农耕文明，也使“自然个体”对自然有强 烈的依赖性。 起初先民以万物有灵观念为基础，赋予土地以灵性，将“土”的原形( “封土 为社”) 和具有象征意义的树木作为社神的形象，这一时期的自我意识是通过对自 然的观察，在自然物中感受到自我。 图腾崇拜时期，原始人“生命一体化”的观念沟通了多种多样的个别生命形 式，出现了半人半兽的“土伯”，反映了人在改造客观世界的实践过程中人的价值 不断提升。半人半兽神灵是“自然个体”主观化的初步，“自然个体”通过获得动 物和植物等低级实体的支持得到了“自我”的本质力量。但“自然个体”尚未摆 脱非人的物质力量的严重束缚，“人”的因素还是及其蒙昧暗淡的。 祖先崇拜的出现是“自然个体”自我意识向前迈进的一大步。“自然个体”的 “自我感”是与同氏族部落入和先祖的一体感，其“自我”融合于血缘宗祖的无 限延续和永恒脉络之中。祖先作为配祭者在社祭中出现，代表后代与神灵对话， 是“自然个体”自我的一种彰显。 周代社会以宗族宗法制为社会核心内容，造就出附属于宗法等级身份和 社群角色的“宗族社会个体”。作为现实生活的比照，周人建立起一套不同于夏商 的神灵系统，神灵世界被宗族、宗法化。“天帝”成为神灵世界的最高统治者，每 个神灵如现实中的个体一般，都被固着于宗族等级构体系中。神灵世界越来越多 地融入了“人”的因素。山海经中“鲧禹治水”的神话应当就是在商末周初时 被固定下来，体现出天帝的绝对权威以及神灵的非道德化。 周人意识到“德”的重要性，他们把对天帝的崇信与对道德的追求结合起来， 天帝成为道德的根源，作为上帝属神的其他神祗也不由自主地被按道德原则和世 情常理改造。 春秋战国时期，出现了“圣人”这种新的“自我”观念和范畴。社神大禹可 以说是这种观念的最佳诠释者，人们将大禹用“立德”、“立功”等方式改造，达 到“圣人”的标准，这表明人们开始关注个体“自我”道德自主性、积极性，具 有了一种对人人开放的特性。春秋战国时代的人们对个体生命价值的理解逐渐超 越了简单的肉体传递观念，不再是仅靠宗族背景、血缘关系等客观条件就轻而易 举地获得，个体在现实中去努力去完成自己所肩负的社会责任和义务才能获得“自 我”价值。 春秋以降，意识形态领域原有的信仰体系动摇，社会现实与传统道德的背离， 在传统伦理道德、亲情戚谊被侵蚀的前提下，个体“公然逐利”成为公开而合理 的行为。这种逐利之风使得个体自我的欲望被极大地扩张，此时的百姓们把给他 们以切身好处的人奉为社神来祭祀。“自我”的伦理内涵减弱，“利欲”成为其重 要内容。 关键词：社神自我氏族宗法圣人 1 1 r e v e i e w i n g e v o l v e m e n to f x i a n q i n ss e l f h o o df h r o u g hg n o m e h e y u a n a b s t r a c t ：i ti sat r a d i t i o ni nh i s t o r yo fp h i l o s o p h yt h a ti sd i s c u s s i n gs e l f h o o d p h y s i c a l i t ya n dm e n t a l i t ya r ea s s o c i a t e db ys e l f h o o d ，w h i c hi s e m b o d i e di nl a b o ra n d i n t e r c o u r s e g n o m ew a sf o r m e di nc o u r s eo fh u m a nc h a n g i n gn a t u r ea n ds o c i e t y i t c o u l ds h o wt h a ts e l f - c o n c e p to f x i a n q i n b e c a u s ei th a dv a r i o u sa n dc o n t i n u e de n t i t i e s i nt h ep e r i o do fp r i m i t i v es o c i e t ya n d x i a s h a n g ，c l a n n i s ha n df a r m i n gc u l t u r ew a s t h ee l e m e n t a r yc o n t e n t ，w h i c hb u i l d e dt h en a t u r a li n d i v i d u a l t h en a t u r a li n d i v i d a lw a s i nk i n d r e dc o m m u n i t y , a n d i n s e p a r a b l yd e p e n d e do n t h ec l a na n dn a t u r e i tw a sn ov a l u e a n d s i g n i f i c a n c ew h e n t h ei n d i v i d u a ls e p a r a t e df r o mt h ec l a n i nt h eb e g i n n i n gp e o p l eh a dt h en o t i o no fa n i m a t i s m ，a n dt h e ye n d o w e d 百e b ew i t h s p i r i t u a l i s m g n o m e sf i g u r e sw e r ee a r t ha n dw o o d t h en a t u r a li n d i v i d u a lp e r c e i v e d s e l v e si nt h en a t u r a lo b j e c t s i nt h ep e r i o do ft o t e m i s m ，m a n yl i f e sf o r m sw e r ei n t e g r a t e d ，a n dg n o m ew a s h a l f - m a na n dh a l f - b e a s t 。w h i c hr e f l e c t e dt h a tt h ev a l u eo fh u m a nr i s e da n dt h en a t u r a l i n d i v i d u a lg a i n e ds u p p o r to fl o w e n t i t y b u th u m a n sp o w e r w a ss t i l ls e r i o u s l ya s t r i c t e d a n c e s t o rw o r s h i pw a st h eg r e a ts t e po fs e l f - c o n c e p to ft h en a t u r a li n d i v i d a l t h e s e l f h o o d o ft h en a t u r a li n d i v i d a lw a sc o v e r e db ya n c e s t o r s a n c e s t o r , w h oc o u l d c o m m u n i c a t e dw i t ht h e j i n n ，w a s t h e r e p r e s e n t a t i o n o fh i s p o s t e r i t y h e w a st h e s u p p o r t i n gr o l eo nt h ep r o c e s so fg n o m e ss a c r i f i c e ，w h i c hi n c a m a t e dt h a tt h es e l f h o o d o ft h en a t u r a li n d i v i d u a lw a s p r o m i n e n t t h es o c i a lh a r d c o r ec o n t e n to fz h o uw a st h e p a t r i a r c h a l c l a n s y s t e m ，a n dt h e c l a n s o c i a li n d i v i d u a la p p e a r e d a st h er e f l e c t i o no ft h es o c i e t y , z h o u sj i n nw o r l da l s o w a si nt h ep a t r i a rc l a ns y s t e m t i a n d iw a st h ei m p e r a t o ro f j i n nw o r l d ，e v e r yj i n n ，a st h e i n d i v i d u a lo fr e a ll i f e ，w a sf i x e di nt h es y s t e m t h e m y t h o s o fg u n y ui n i n c a r n a t e dt h a tt i a n d iw a sa b s o l u t ea u t h o r i t ya n d j i n nw a si m m o r a l z h o u sp e o p l ew o k e u p t ot h ei m p o r to fm o r a l ，a n dt h e yc o m b i n e dt h et i a n d iw i t h m o r a l s o j i n nw a s r e b u i l d e db ym o r a l p r i n c i p l e i nz h o us a i n t a p p e a r e d ，w h i c hw a sa n e ws e l f - c o n c e p t ，a n dy uw a st h eb e s t a n n o t a t i o n p e o p l eb e g a nt op a ya t t e n t i o nt om o r a lg o a h e a d i s mo fi n d i v i d u a l ，a n dt h e y c h a n g e dy ua sa s a i n tb yt h em e a n so fg r a c i o u sm o r a l i t ya n da c h i e v e m e n t ，w h i c hw a s s t a n d a r df o re v e r y o n et ob eas a i n t t h ev a l u eo ft h ei n d i v i d u a le x c e e d e dt h eo b j e c t i v e i l l c o n d i t i o n st h a tw 盯et h ek i n ，t h ec l a na n ds oo n ，a n dp e o p l es h o u l dl a yt oa c h i e v et h e i r s o c i a lo b l i g a t i o nt og a i ns e l f - w o r t h a f t e rc h u n q i u ，t h ep r i m a r yb e l i e fs y s t e mw a sd i s o r g a n i z e d ，t r a d i t i o n a lm o r a lw a s d e s t r o y e d ，a n di tw a s r e a s o n a b l et h a tp e o p l ec h a s e df i c h e si np u b l i c t h et r e n di n d i c a t e d t h a ts e l f - a p p e t i t ew a s o v e r l ye x p a n d e d t h a tw a sr e p r e s e n ta b o u tr e l i g i o ns e l e c t i o n s o p e o p l ee l e c t e dt h eg h o s t ，w h i c hc o u l do f f e rp r o f i tt ot h e m ，t ob eg n o m e s e l f - i n t e r e s t b e c a m et h e i m p o r t a n ta s p e c t o fs e l f h o o d k e y ：g n o m e s e l f h o o dc l a n p a t r i a r c h a lc l a ns y s t e m s a i n t i v 学位论文独创性声明 y 7 2 8 7 7 9 本人声明所呈交的学位论文是我在导师的指导下进行的研究工作及取得的研 究成果。尽我所知，除文中已经注啊引用的内容外，论文中不包含其他个人已经 发表或撰写过的研究成果，也不包含为获得陕西师范大学或其它教育机构的学位 或证书而使用过的材料。对本文的研究做出重要贡献的个人和集体，均已在文中 作了明确说明并表示谢意。 作者签名：垒圆日期：竺! 垃生自 学位论文使用授权声明 本人同意研究生在校攻读学位期间论文工作的知识产权单位属陕西师范大 学。本人保证毕业离校后，发表本论文或使用本论文成果时署名单位仍为陕西师 范大学。学校有权保留学位论文并向国家主管部门或其它指定机构送交论文的电 子版和纸质版；有权将学位论文用于非赢利目的的少量复制并允许论文进入学校 图书馆、院系资料室被查阅；有权将学位论文的内容编入有关数据库进行检索 有权将学位论文的标题和摘要汇编出版。 作者签名：盘园日期： 第一章关于文章的几个问题 远自1 7 0 万年前，或许更早时期，我们的祖先们已作为“人”的身份，生活 在中国大地上，经过漫长的蒙昧、野蛮的时代，逐渐开启文明之光。在那茫茫的 洪荒时期，一支支原始先民生活、奋斗在各自的地域之中，他们塑造出无数的神 灵，并且以口耳相传的形式，代代传诵着神灵的故事。在这些神灵的身上浓缩着 先民对自然、对自我的思考。虽然，在日后的部族征服、融合、迁徙过程中，那 些远古的故事被改造、淡忘，或产生部族之间传说的交融，但是依靠这些故事， 我们依稀可辨古老的中华大地上先民成长的足迹。 “在中国早期的历史上，夏商周三代显然是有关键性的一段：中国文字记载 的信史是在这一段时间里开始的，中国这个国家是在这一段时间里形成的，整个 中国历史时代的许多文物制度的基础是在这个时期里奠定的。”。不仅如此，这一 时期形成的“自我”观念也奠定了整个中国古代“自我”观念的基调。因此，先 秦“自我”观念的考察，对完整地了解中国古代个体意识的形成和发展有重要意 义。 本文试图通过对先秦神灵世界中重要的员社神形象演变的考察，追寻 中国先秦人们“自我”观念的产生和发展，藉此了解中华先民精神世界的一维。 一、对“自我”的界定 在哲学史上，“自我”观念反映着日常生活中现实人的本体论地位，因而长期 以来形成了一个探讨“自我”的知识论传统，从法国的唯理论者笛卡尔 ( r d e s c a r t e s ) 开始、直到当代逻辑经验主义和日常语言分析哲学等学派对“自 我”概念的探讨，对“自我”概念的研究日趋深化。 在笛卡尔“心身二元论”( t h ed u a l i s mo f m i n db o d y ) 看来，人的“自我”。就 是- - 7 十实体且全部落实在心灵实体上。人若无心灵实体就等同于仅有身体实体的 动物。心灵实体对人的身体、对于人作为道德和法律主体来说，具有决定性的意 义，成为入在社会生活中特定角色的承担者和表演者。英国哲学史家罗素 ( b r u s s e l ) 认为，“自我”( 人格) 可以定义为与某个肉体有关的、构成感觉过 程的一系列感觉经验( “事素”) 。这些感觉经验通过依赖于肉体的因果律( 它与包 美 张光直：中国青铜时代，北京：三联书店，1 9 8 3 年，第2 7 页。 自我：指心灵( t a c h s ) 、灵魂( a n l m a ) 、精神( s p i r i t ) 等。 北京大学哲学系西方哲学史教研室编：西方哲学史原著选读，北京：商务印书馆，1 9 8 1 年，第3 6 9 - 3 7 0 页 1 括记忆在内的习惯形成有关) 的组合而构成同一个“自我”( “人格”) o o 美国当 代文化学者罗蒂( r r o r t y ) 认为：“自我”不是某种“具有”信念和欲望的东西， 而是这些信念和欲望的网络。 可见，称之为“自我”的东西，正如德国应用现象学家舍勒尔( m s c h e l e r ) 对“人格”( “自我”) 所揭示的那样，并非我们“每一个人都可以随身携带着走来 走去的、经常在手头的实体的东西，决不是超越于行为之上或处于行为背后 的某种东西。”。所以，“自我”，决不是一种人固有之的实体，面只是我们在逻辑 上所作的一种抽象知识，其意义存在于个体的具体实践行为过程中。因此，我们 不能说“自我具有”，而只能说“自我呈现于” 综上所述，“自我”内涵可以全部归结为“身心问题”。人的身体状态和 心理状态总是不可分离的，它们正是以同个“自我”为中介依据而彼此结合的， 在相互关系中具有了相对确认的意义。因此，人之为人，并不在于人因为有了身 体这样一个物质载体，因为有了心理功能而成为能知觉的主体的事实，而在于将 身体和心理这两种属性结合起来的特殊内容。但是“自我”的形成是一个漫长的 经过，是人类在创造历史的进程中，由对人作为群体的觉醒逐步过渡到群体中个 人的觉醒。 二、自我意识的发展阶段 个体自我意识或自我认知的问题，是指个体对自己的各种观念或关于“自我观 念”的起源、形成及其自我评价的功能问题。“自我意识”或“自我观念”真正产 生于两个现实的基础：即对象化的劳动和交往。我们生活的任何“客观性”范畴 都涉及个体“主观性”领域，从中显露出个体“内部的”主观意识和态度。在对 象性劳动中，个体逐渐将自己作为活动主体与自己的劳动结果区别开来。在众多 的交往形式中，个体以语言及其它符号系统为媒介来表达自己的“内部世界”，从 而与他人互动。 黑格尔在精神现象学中将个体自我意识的发展描述成一个由低级向高级 的辩证统一的图画。他认为，个体“自我”的形成包括三个阶段：第一个阶段是 “欲望或本能的自我”，自我意识采取了欲望或本能的形式，呈现出一种不协调的 状态一一其对象不是人而是一个无生命的物理事物，方面是它与我同一之 我，另一方面是它依赖我的某物之非我。自我意识仅仅在物理的对象中看到自己。 英 b 罗索：我们关于外界世界的知识，陈启伟译上海：_ 匕海译文出版社，1 9 9 0 年，第5 4 - 5 5 页 英 b 罗录：宗教与科学，徐宣春、林国夫译，北京：商务印书馆，1 9 8 2 年第7 2 7 3 页。 美 r 罗蒂：哲学与自然之镜，李幼蒸译，北京i 三联书店，1 9 8 7 年，第4 3 7 页。 德3 w 施太格缪勒著，当代哲学主流上卷，王炳文等译，北京：商务印书馆，1 9 8 6 年，第1 4 9 页 2 第二个阶段是“承认的自我意识”，自我意识采取了相互承认的形式，其对象从欲 望转化为其他的“自我”，即个体意识到自己是为他人而存在的。他从其余的“自 我”存在中看到了自己。这个阶段开始出现了人的社会生活即人具有了社会性。 第三个阶段是“普遍的自我意识”，“个人”意识到并承认每个人的自觉独立性， 自我意识与独立性获得统一。”恩格斯指出：“精神现象学对个人意识各个发 展阶段的阐述，这些阶段可以看作人类意识在历史上所经过的各个阶段的缩 影”。而我国先秦时期自我意识的特征正是符合黑格尔所描述的“欲望或本能 的自我”阶段和“承认的自我意识”阶段。 三、社神作为先秦“自我”的体现者 本文试图通过对社神( 土地神) 形象的追溯，探索先秦人民自我意识的产生和 发展的心路历程。选择社神作为先秦“自我”的体现者，是出于多方面的考虑： 首先，在以农耕文明为中心的中国先秦时代，土地是人们生存的基础，占据了 极为重要的地位。对土地的崇拜自远古宗教观念产生之初就有了，并且不断发展 成为社神的宗教信仰文化。 在社的起源和原始社神的研究上，过去学术界主要有多种说法并存，他们分别 是图腾说。、高襟神说”、原始聚集标志( 束木说) 。、土地神说。、丛林崇拜与树 木崇拜结合说。、举行民间巫术仪式的场所说。、原始社会集团的圣地或保护神说 、 渊源于祖先崇拜的地母说。、及生殖器崇拜说“等。以上的说法在某种程度上揭示 了社的起源，但有一点最为关键，那就是从“社”的本义探讨，更能触及其原始 意义。社神与原始先民的土地崇拜密不可分。“社”与“土”，古字相通。说文： “社，地主也”；诗经玄鸟：“宅殷土茫茫”，史记三代世表“殷土”作“殷 社”；诗经绵：“乃立冢土”，毛传“冢土，大社也”；周礼春官：“先告后 土”，郑注：“后土，社神也”：礼记郊特牲：“社祭土而主阴气也”，“社所以 德 黑格尔著，精神现象学上卷，贺麟、王玖兴译，北京：商务印书馆，1 9 8 7 年，第1 1 5 1 5 3 页。 路德维希费尔巴哈和德国古典哲学的终结，马克思思格斯选集第4 卷人民出版社，1 9 9 5 年， 第2 1 9 页。 李则剐：社与图腾，东方杂忐，1 9 3 5 年第1 3 期，第2 1 9 2 3 4 负。 陈梦家：高媒郊社袒庙通考，请华学报，1 9 3 7 年第3 期，第4 4 5 4 7 2 页。 日 守屋美都雄：社的研究，史学杂志，1 9 4 6 年第7 期，第8 2 页。 傅斯年：新获b 辞写本后记跋，安阳发掘报告，1 9 3 0 年第2 期，第3 7 8 页。 日 出石诚彦：以社为中心的社稷考，哲学年志( 早稻田大学) 1 9 3 4 年第4 期，第7 7 页。 日 律田左右吉：古代中国人的宗教思想，满鲜地理历史研究报告( 第六本) ，1 9 2 0 年，第1 3 5 1 3 7 页。 i ：t 新美宽：关于鲁之毫社，支那学，1 9 3 7 年第4 期，第1 1 7 页。 日 重泽俊郎：对于春秋时期 的杜的信仰及其起源，支那学1 9 3 9 年第2 期，第1 0 9 1 2 3 页。 口 藤枝英了：关于社之原始形态， 支那学1 9 3 7 年第2 期，第4 5 ，9 3 页。 | 池田末利：关于中国古代地母神之考察，宗教研究，1 9 6 1 年，第3 5 5 0 页。 l l 郭沫若：释祖妣，郭涞若全集考古编第1 卷，科学m 版社，1 9 8 2 年，第1 9 6 4 页。赵国华：生 殖崇拜文化略论，中国j 叶= 会科学1 9 8 8 年第1 期，第1 3 1 1 5 6 页。 3 神地之道也”，皆为其证。 其次，社神作为一种宗教形象，是先秦人们在改造自然、社会时形成的观念集 合体，它融合了当时人们对世界、对自己的思考，因此它能够成为先秦“自我” 观念的一个展现者。 再次，在农耕社会的中国，社神是诸神中与人们的现实生活联系最为密切的， 受到的关注较多，因此先秦各个时期流传下来的社神形象较为丰富，能够相对完 整地体现出先秦“自我”在各个阶段的演变。 再次，社神具有长久延续的性质。这种延续性保证了由社神体现的“自我” 流变过程中内在的连贯性。明清之际的大学问家顾炎武已经注意到了社的延续性 的问题。他曾指出：“武王伐商，杀纣而立其子武庚，宗庙不毁，社稷不迁，时殷 未尝亡也。所以异乎曩日者，不朝诸侯，不有天下而已。”不毁商的社稷，即表 示周只是代商而拥有了统治天下领土的权利。夏朝的始祖禹也被商周的人们 作为社神祭祀。商人似曾想变更传自夏人的社神，但是没有成功。尚书汤誓： “汤既胜夏，欲迁其社，不可，作夏社”，史记殷本纪同。史记殷本 纪宋裴驷集解引孔安国日：“欲变置社稷，而后世无及句龙。者，故不可 而止，言夏社不可迁之义。”。只有继续对夏社、对禹的祭祀，商人力5 能够在大禹 再造的土地“禹迹”上建立起自己的王朝。商人说他们“设都于禹之绩”。就 是这个意思。继商人之后，周人也接受了“鲧禹造地”的神话。周入说：“在昔后 稷，惟上帝之言，克播百谷，登禹之绩。”9 又说：“( 后稷) 奄有下土，缵禹之绪。”。就 是说，周人继商人之后也拥有了大禹所创造的土地，从而建立了自己的统治。如 果说对鲧、禹神话的讲述，对大禹的祭拜，是夏人对自己祖先和宗神的回忆，大 禹作为中华大地的再造者，殷周人想要在这片土地上繁衍生息，只能继续对夏人 的祖先进行崇拜。 基于以上几点，本文通过社神展示先秦“自我”的流变。 【清】黄汝成：日知录集释，秦克诚点校，岳麓书社，1 9 9 4 年，第5 0 页。 据查，禹和句龙是同一个人物。“鲧禹治水”的传说在华夏文化地区( 中原) 及其周边地区广泛流传，并 且一直为鲣【夏、子商、姜戎、姬周、赢秦等各个姓族所共同传诵。正如夏人以禹为始祖，以鲧为宗神； 姜姓羌人则以共工为宗神。( 顾颉刚：九卅之戎与戎禹，古史辨，第七册下编，上海：上海古籍出版 社1 9 8 2 年) 学者们己论证鲧、禹和共工、句龙为同一组神祗的分化。杨宽提出九条证据，指出：“盖 鲧、与共工声音相同，因言之急缓而有别：急言之为鲧，长言之为共工也。”( 杨宽：中国上古史导论 第十二篇鲧与共工，古史辨，第七册上编，上海：上海古籍出版社，1 9 8 2 年) 但更准确地说，应 当是同一神话在不同姓族中传播的异文。也就是说，神话中的创世英雄，夏人名之为鲧、禹，而姜姓羌 戎则以为是共工和句龙( 或术器) 。 【汉】司马迂：史记殷本纪，【来】裴驷集解，【唐】司马贞索引，【唐】张守节正义，北京：中华书局，1 9 5 9 年，第9 6 页。 诗商颂殷武，囊梅：诗经译注( 雅颂部分) ，济南：齐鲁书社，1 9 8 2 年，第6 5 0 页。 逸周书商誓，黄怀信等：逸周书汇校集注，上册，匕海：上海古籍出版社，1 9 9 5 年，第4 8 1 页。 诗鲁颂翻宫，袁梅：诗经译注( 雅颂部分) ，济南：齐鲁书社，1 9 8 2 年，第6 1 5 页。 4 四、对先民思维方式的解读 在我们对先秦人观念世界进行探索的时候，经常将他们陈述出的对世界的理 解称之为“神话”。邓迪斯在西方神话学论文选导言中解释：“神话是关于 世界和人怎样产生并成为今天这个样子的神圣的叙事性解释只有在现代用法 里，神话这一字眼才具有荒诞这一否定性含义。照通常说法，神话这个字眼 被当作荒诞和谬论的同义词。你可以指责一个陈述或说法不真实而说那只一个 神话( 名词民间传说和迷信可能产生相同的效果) ，但是不真实的 陈述并非是神话合适的涵义。而且神话也不是非真实陈述，因为神话可以构成真 实的最高形式，虽然是伪装在隐喻中。”。这就是说，在原始人看来，被我们称之 为“神话”的叙述是真实的，甚至是“真实的最高形式”。于是，“神话”才为人 们所相信，所坚信，所信仰，离开了真实性和超验的真实性，人们是不会相信或 信仰那些想象和虚构的东西的，“神话”也就不会被原始人代代传诵了。形成这种 现代人与原始人对“神话”理解的差异，在于二者皆然不同的思维方式。 现代人在经验世界和超验世界之间划出一条明显的界线，因而进入经验世界 和超验世界的途径和方法就不同：对于经验世界，我们可以认识；对于超验世界， 我们必须诉诸想象。原始人类的思想方法和现代人是不同的。现代人所规定的经 验与超验之间的鸿沟在原始人那里是不存在的。原始人运用超验世界的精神力量 介入经验世界的物质关系。在他们看来，两个世界是同一个世界。原始人生活在 一个“同一性”的世界里，因此他们把握、理解世界也就无须借助什么想象力和 虚构力。现代人的想象，在“野蛮的”原始人看来其实只是写实。原始人的感知 方式根本就与现代人不同，原始人能够感知到现代人根本无法感知到而必须诉诸 想象的神秘事物。于是，一些在现代人看来属于想象的能力，在原始人那里，本 属于写实的能力。 据此，原始人的神话更接近于现代人所说的宗教、历史，而不是被现代人指 称的具有想象和虚构特征的文学。因此，本文将一些看似荒诞的先民的叙述仍作 为其真实“自我”的映照。先秦人们对社神及其次生形式的再造，是对社神神话 的传承，也是不断被阐释的过程，显示出各个时期的人们所处时代的“自我”观 念。神话在流传、转变过程中，本来的面目模糊不清。尽管古老神话的信仰时代 今天已经不复存在，但它所包含的深层内容，仍需我们去发现。 【美】邓迪斯编：西方神话学论文选，朝戈金等译，上海：l 海文艺出版社，1 9 9 4 年，第2 页。 袁珂先生主张的广义神话论认为，凡是具有超自然想象的民问传说、故事都应属于广义的神话，而神话 的本质属性就是文学。 第二章原始社会、夏商时期“自然个体”的演变 一、“自然个体”产生的社会历史背景 氏族社会和农耕文明是中国原始社会、夏商时期基本的、主要的社会内容， 它们对于这一漫长历史时期人的社会交往和生产关系形态，起了决定性的奠基作 用，也造就出“自然个体”的自我形态。因此，研究这一对期先民的自我形象， 就离不开氏族社会和农耕文明这两个基本范畴。 ( 1 ) 氏族社会 中国古代早期文明形态是在漫长的原始社会中孕育产生的。原始社会史又分 为原始人群、母系氏族公社和父系氏族公社几个前后不同的发展阶段。原始人群 在恶劣的生存条件下，单独的个体是无能为力、无足轻重的，随时都会被自然灾 害所吞噬，只能依靠群体才能获得生存安全。文献对远古原始人群的这种生活有 大量的记载：“上古之世，人民少而禽兽众，人民不胜禽兽虫蛇”( 韩非子五蠹) ； “古者，民从生而群居”( 商君书开塞) ；“古者禽兽多而人少，于是民者巢居 以避之”( 庄子盗跖) 。这一时期，所谓“社会”，尚表现为个体之间自然联系 最为简单的总和，但个体与自然形成的群体不可分割、相互依存地结合在一起。 氏族公社时期，远古中原的广大地区存在着数目众多的氏族、部落，它们之 间的交通和交往远不如后世那样便利和频繁。此时的“社会”是一个非常狭隘的 概念，仅仅表现为彼此隔绝、缺乏交往的氏族部落和宗族社群等自然的或血缘的 共同体。血缘关系作为人的自然规定性，以氏族部落共同体的形式长期存在并维 持着。氏族部落和宗族社群是社会最基本的功能组织和主体单位，生产、居住、 交往、战争、迁徙和宗教等行为都是以它们为单位进行的。正如马克思指出的那 样，“在文化的初期，以独立资格相互接触的不是个人，面是家庭、氏族等等”。 “我们越往前追溯历史，个人，从而也是进行生产的个人，就越表现为不独立， 从属于一个较大的整体；后来是在由氏族间的冲突和融合而产生的各种形式的公 社中”。，个体紧密地依附于氏族部落共同体才能生存，“个人间攘夺的行为在h 辞中虽不可见，而族与族间的攘夺行为则异常剧烈”。中国上古社会的个体形态， 从春秋战国时期的人的回忆中可以得到印证： 昔者，容成氏、大庭氏、伯皇氏、中央氏、栗陆氏、骊畜氏、轩辕氏、 资本论，第1 卷，北京：人民出版社，2 9 7 5 年，第3 9 0 页。 马克思恩格斯选集第2 卷，北京：人民出版社，1 9 9 5 年，第2 页。 郭沫著：中国古代社会研究( 外二种) 上册，石家庄：河北教育出版社，2 0 0 0 年，第2 2 9 页。 6 赫胥氏、尊卢氏、祝融氏、伏栈氏、神农氏，当是时也，民结绳而用之，甘 其食，美其服，乐其俗，安其居，邻国相望，鸡狗之音相闻，民至老死而不 相往来。( “庄子胜箧) 昔太古尝无君矣，其民聚生群处，知母不知父，无亲戚兄弟夫妻男女之 别，无上下长幼之道，无进退揖让之礼。( 吕氏春秋恃君) 这些描述正反映了中国古代早期文明形态中的“自然个体”的典型特征：在血缘 共同体内部，个体之间以彼此依赖的血缘关系为纽带，“聚生共财”、“安居乐俗”， 基本上缺乏“上下长幼之道”、“进退揖让之礼”等高级的人类文明社会因素；而 在血缘共同体外部，个体之间以氏族部落的自然疆域为界限，基本上处于“不相 往来”、“邻国相望”的天然隔绝状态。总之，在中国古代早期社会形态中，个体 以其自然素质与生命活动条件的偶然结合为其基本的生存状态，那些为数众多、 大小不一的血缘共同体是绝对独立自为的主体，对于“自然个体”的生存具有强 制性的保护作用，而“自然个体”则是依赖于血缘共同体才能生存的自在个体。“自 然个体”与自然界的狭隘关系、对共同体的依赖关系，制约着独立于共同体之外 的个体产生。 中国古代历史发展到商代，至少在盘庚迁殷以后的商代社会，阶级对立、古 代国家、专制君主和宗法制度等文明社会的因素已经出现，客观上使个体的社会 性因素也或多或少地显现出来，个体形态已经不再是完整的“自然个体”。同一血 缘关系仍是他们最为主要的社会联系的纽带，对于氏族部落还具有天然的依赖性 和从属性。即使是作为商王的同姓族人，虽然可以参与商族的祀典、构成商族的 武装力量，但同时作为商代农村公社的主要农业生产者，担负着繁重的贡赋、徭 役和兵役，这与原始的“自然个体”几无两样。因此，从主导形态来看，商人基 本上都属于“自然个体”形态，尽管他们已经具有一定的社会因素。 血缘共同性使个体“自我”没有独立存在的意义和价值，相反，个体“自我” 通过血缘共同性或共时性的形式表现出来：即个体与部落不可分割地结合在一起， 个体与个体之间只存在自然素质的量的差别，而无心理性的质的内在的差异。 ( 2 ) 农耕文明 我国夏商时期就已表现出较为发达的农耕文明。特定的生产方式对于相应的个 体形态的形成起着决定性的作用。具有自己特殊内涵的夏商农耕文明对于“自然 个体”的塑造不仅起着决定性的作用，而且也使这一时期的“自然个体”具有其 特殊性。 中国古代早期的农耕文明从其诞生开始，就表现为一种孤立的原生形态。考古 学发现，黄河流域仰韶文化的社会经济，就已趋于定居的原始农业为主了。夏商 周都是比较典型的农耕部落。黑格尔指出： 【各民族所占据的土地 这地方的自然类型和生长在这地方上的人民的类 型和性格有着密切的联系。这个性格正就是各民族在世界历史上出现和发生 的方式和形式以及采取的地位。 正因为中国古代早期文明在北温带大陆上处于相对孤立而封闭的地理环境，所以 华夏民族及其文明形态较早地呈现为一个孤立的、原生的农业民族和农耕文明。 这个显著特点在此后数千年的中国古代历史中得以延续。原生的农业民族和农耕 文明对于人的个体形态有重大的影响：其一，表现为人对自然的直接依赖性，是 个体对自然的依赖远远超过了对自己主动性的依靠。中国古代早期农耕文明表现 为几近绝对的自然经济形态。殷商时期的农业由于仅依靠着土地的自然肥力，在 肥力降低、收获递减时就必须另觅土地耕种，因此在很长一段时间商都处于“游 耕”或“游农”阶段。耕地的改换和举族的迁徙都须在全氏族的族长和执事之人 的统帅之下，由氏族全体有组织地进行。大约在盘庚时期，商族的经济才开始由 粗耕农业向精耕农业过渡。时至春秋战国时期，农村公社中“自然个体”对于外 在自然条件仍有强烈的依赖感，民谚日：“虽有擞基，不如待时”。一般而言， 人愈是从事古老的原始的农业耕植，就愈表现为对自然条件的依赖和顺从，自由 发挥和创造的空间就愈少、愈小。 其二，表现为个体对群体的从属性。先秦时期中国农耕生产都必须依靠大量 的人力，个体只有加入到群体劳作中，才有生存的可能。殷商时期甲文中常有“ 王 大令众人日：田，其受年，十一月”。这样的h 辞，“”字从三力，意为劳动 者的协作，“田”就是上代盛行氏族成员集体耕作的反映。在诗经周颂中 的良耜、载芟、噫嘻、臣工，诗经小雅中的大罔、甫田等 篇中，都描写了西周时期农村公社中人们大规模集体共耕的情景场面。 其三，表现为农耕民族不可避免的属性，其基本特征就是经济的自足性、狭 隘的地方性、交往的封闭性等，不能产生丰富的社会交往联系，在民族的文化性 格和“集体意识”中产生了深刻的烙印。而那首著名的古谣“日出而作，日入而 息，凿井而饮，耕田而食。帝力我何有哉”( 帝王世纪击壤之歌) ，则揭示了 农村公社的“自然个体”遵循着周而复始的自然节奏的生活方式。农耕社会需要 极其稳定的静态环境，尤其在以木石为生产工具、生产力水平低下的远古时代， 农业生产及其农耕社会更多地受到外在自然条件的制约。在小块的土地上，集体 德 黑格尔：历史哲学，造时译，上海：上海书店出版社，1 9 9 9 年，第8 5 8 6 页。 傅筑夫：中国经济史论丛匕册，北京：三联书店，1 9 8 0 年第4 2 ，4 9 页。 孟子公孙丑上引“齐人有言日”，史记佞幸列传：“谚日：力田不如逢年”。 前7 3 n 2 。 8 的体力劳动与土地的精耕细作缺一不可。人必须按照自然节奏和生物节律共同从 事循环同一的简单再生产，这种经济一旦建立就会依靠其固有的惯性继续发展， 同时建立起其关于“人”的价值标准。 综上所述，中国古代早期文明形态表现为以氏族公社和农村公社为主体的农 耕文明，作为社会组织的氏族公社与作为生产方式的农耕文明，牢固地、完整地 结合在一起，形成了强大的自然共同性，造就了一种附属于自然共同体的“自然 个体”，个体生活的自然性表现为一种外在必然的强制性。 二、原始社会、夏商社神形象与自我的演变 原始社会、夏商时期的“自然个体”还远无“个人”的概念，虽然有了“人” 的一般概念，但是这种“人”的类概念还是从生物性和部落性来理解的。这时“人 还没有把自己从周围自然界明确分出，还不会把自己的特性移入自然客体这 种无区分性的原因，我们认为主要不是自身与自然统一的本能感觉和对自然 本身合目的性的自发理解，而是因为还不会对自然与人作出质的区分。”“人” 在甲文和金文中皆作“”，治契学者一直认为是人之侧面象形貌。说文日： “ 象臂胫之形。凡人之属，皆从人。”当时以人的外在身体形状的直观来定 义“人”，以此区别人与动物的界限，还未达到对人的高级社会属性的本质认识。 侯外庐先生指出： 殷墟文字，大体都是单字象形体即有些复字体，它们也是两个以上 的象形体配合而成，如“祀”字之从“示”从人跪形，如器具诸字从“手” 而缺少形而上的表象，这指示出感性的摄取与劳动的接触是特别重要的。 在远古甚至到了夏商时期，中国先民对自己的认识与整个自然不断交织在一起， 他们区分不清主体与客体、物与物的本质特性，在他们眼中自己和自然物都是同 源同质的。因此在这一时期产生的社神( 土地神) 形象就与自然物有着密切的关 系。 同时原始社会、夏商时期生产力低下，社会缓慢地向前演进，各种思想在产 生之后都有极大的延续性，各种具有原始特征的思想并行。因此，我们可以看到 原始社会夏商时期社神形象也是多样的、耐人寻味的。而这种多样的社神形象正 体现出的原始人的“自我”具有不集中性、流动性和多重性的特点。 ( 1 ) 自然物的社神 远古早期。万物有灵观念在先民对世界的认识中曾经占主导地位。原始人的 思维有着自己的一套方法，他们把太阳、月亮、山川、河流、土地等当作活的东 【苏】e m ，梅列京斯基：神话诗学，魏庆征译，北京：商务印书馆，1 9 9 0 年，第1 8 1 页。 侯外庐等：中国思想通史，第1 卷，北京：人民出版社，1 9 5 7 年，第3 4 页。 9 西，并且有人类一样的性质。他们对周围的世界充满神秘感，不能够区分做梦、 幻想与现实，因而对超自然力量的神、魔鬼、精灵等都完全混同于生活中真实存 在的客观事物。这是一种宇宙泛神论观念，即万物皆神、神与万物同体的观念。 夏商时期的日神、月神、风神、雨神、山林溪壑、异域殊方之神以及种种怪异灵 物等都是这种观念的体现。这一时期正是土地崇拜的源起时期。 先民们直观地面对万物的外貌特征和生理特征，同时为这些物体赋以灵性。 普列汉诺夫指出：“因为人用同自身类比的方法判断这些想象和力量：在他们看来 世界似乎是有灵性的；现象似乎是那些与他们本身一样的生物，既具有意识、意 志、需要、愿望和情欲的生物的活动结果。这些生物就是灵。”。所以，原始时期 的思维，其主