（中国哲学专业论文）论墨子的“天人二分”思想.pdf

论墨了的天入二分思想 于两要 “天人二分”思想是相对于中国传统“天人合一思想而言的。“天人合一 是指将天与人看作一个整体，在这个整体中二者是主客不分的。而“天人二分” 是将天与人的关系看作是主客体的关系，在这里人处于主体地位，天是人认识的 对象。“天人二分”由于强调主客异体，因而把外物作为客体而加以重视、并由此 向认识论领域上拓展，在哲学方法论上偏重于分析的方法。“天人合一”思想则重 人而轻物，在方法论上重综合而轻分析，这两种哲学思维是对立的。 墨子的思想中具备很多“天人二分”的因素。墨子所说的“天是有意志的人 格神。它建立标准，对人世间的事情进行赏善罚恶。人们必须顺从“天志 、按照 天所制定的标准去行事。这样墨子就使“天 客体化，同时也为人类认识自然提 供了可能。在此基础上墨子提出“非命”，认为传统“命定论”的观点是错误的， 人们应该将命运掌握在自己的手里，通过“强力从事 改变自己的生存状况，并 在这个过程当中认识自身。墨子认为“义”犹利也，道德原则和功利原则应该一 致，基于此点他提出了“兼相爱、交相利”的思想。墨子又提倡“节用”，对统治 阶级提出了要求，认为他们应该为了社会的共同利益而“强本节用”。在这里，“兼 爱”和“节用”都体现了墨子思想中丰富的功利主义思想。自然客体化以及重结 果轻动机的功利主义倾向使墨子思想发展出比较成熟的认识论，也引发了墨学对 科学技术的浓厚兴趣。这一点在后期墨家学派中表现的尤为明显。从天人关系的 角度研究墨子思想，对我们全面了解墨子以及墨家学派的哲学具有重要的作用。 关键词：墨子天入二分天人合一主体性 河南人学哲学j 公共管理学院研究生颂l ：学位论义 a b s t r a c t t ) i s t i n c t i o nb c t w c 6 t lh e a v e na n dh u m a n i sc o m p a r e dw i t ht h et r a d i t i o n a lc h i n e s et h o u g h t u n i t yo f h u m a nw i t hh e a v e n h u n i t yo f h u m a nw i t hh e a v e nm e a n sc o n s i d e r i n gh e a v e n a n dh u m a n a saw h o l e , i nw h i c ht h et w oc a nn o tb ed i s t i n c t e d b u t ”d i s t i n c t i o nb e t w e e nh e a v e na n dh u m a n s e p e r a t e l yc o n s i d e r sh u m a n a n dh e a v e na ss u b j e c ta n do b j e c t , i nw h i c hh u m a ni ss u b j e c ta n dh e a v e n i st h eo b j e c to fh u m a n sa w a r e n e s s a s ”d i s t i n c t i o nb e t w e e nh e a v e na n dh u m a n e m p h a s i z e s s u b j e c t - o b j e c tv a r i a n t , s oi tp a y sm u c ha t t e n t i o nt ot h en a t u r ea so b j e c t , a n dt h e n 懿p a n d t ot h ef i e l d o fe p i s t e m o l o g y h o w e v e r , u n i t yo fh u m a nw i t hh e a v e n ”v a l u e sh u m a nb u tn o tn a 圭i n 黾a n d e m p h a s i z e sr e - i n t e g r a t i o nn o ta n a l y s i si nm e t h o d o l o g y , s ot h et w o t e n d e n c i e sa r ea n t i t h e t i c a l t h e r ea r em a n yf a c t o r so f u n i t yo f h u m a nw i t hh e a v e n ”i nm o z i st h o u g h t s ”h e a v e n s a i db y m o z ii sg o dw i t hp e r s o n a l i t ya n dw i l l , w h oe s t a b l i s h e sc r i t e r i o nt or e w a r dt h eg o o da n dp u n i s ht h e w i c k e d , s oh u m a nm u s to b e yt h ew i l lo fh e a v e n t h u sm o z im a k eh e a v e no b j e c t i v ea n dm a k ei t p o s s i b l ef o rh u m a n t or e c o g n i z en a t u r e a c c o r d i n gt ot h i s ，m o z ip u tf o r w a r d ”n o n - f i f e ，t h o u g h tt h a t t h et r a d i t i o n a l ”d e t e r m i n i s m ”i sw r o n ga n dh u m a ns h o u l d m a s t e rt h e i ro w nd e s t i n y , a n dp e o p l ec a n c h a n g et h e i rr i v i n gc o n d i t i o n st h r o u 曲t h e ”p o w e rt oe n g a g ei n ”a n dr e c o g n i z et h e m s e l v e s m o z i c o n s i d e r e dj u s t i c et ob ei n t e r e s t , a n dm o r a lp r i n c i p l e sm u s tb ec o n s i s t e n tw i t hu t i l i t a r i a np r i n c i p l e s ， u p o nw h i c hh ep r o p o s e d u n i v e r s a ll o v e ”a n d b e n e f i t i n ge a c ho t h e r a l s om o z ia d v o c a t e d ”f i s c a l p r u d e n c e ，a n da s k e dt h er u l i n gc l a s ss h o u l db eo n w a r dw i t hn e ws t r e n g t h sf o rt h ec o m m u n i t y s c o m m o ni n t e r e s t s ”h e r e , t h e u n i v e r s a ll o v e a n d p r u d e n c e ”r e f l e c tt h a tt h e r ei st o om u c h t h o u g h to f u t i h t a r i a n i s mi nm o n i s m t h eu t i l i t a r i a n i s mh e l p e dm o z id e v e l o pm a t u r em e t h o d o l o g y a n dg u l t l m o u si n t e r e s t si ns c i e n c c , w h i c hi so b v i o u si nt h el a t em o h i s t s o i ti si m p o r t a n tf o ru st o u n d e r s t a n dm o z ia n dm o h i s ti nt h ea n g l eo f t h er e l a t i o nb e t w e e nh u m a na n dh e a v e n k e yw o r d s ：m o z i d i s t i n c t i o nb e t w e e nh e a v e na n dh u m a n u n i t yo fh u m a n w i t hh e a v e n s u b j e c t i v i t y 关于学位论文独立完成和内容创新的声明 了嗍僦= 蒜蝌：篮一t p ，7 鼋 参毒毪丧爹i ，# 尹、p 乞，。 ；7 t 毽i ，、+ t 擎? 名7 禾，、 学位申请冬，t ( 学住论文作者y 签名：一乏：盏；兰圣坠： 麓鬣，测墨麟警罄关于学位论文著作权使用授权书，、；雾 氅豁荔魄。瓤漆。、爹 学位获得者( 学位做作者) 弛至三兰： 导言 天人二分( 或主客二分) 与天人合一是两种不同的哲学思维方式。天人二分 就是我们常说的“主体性思想”。按照冯友兰先生所言“我之自觉”的理论，在 “我之自觉 之后，世界划分为“我”与“非我”的世界。而天人合一就是没有 产生“我之自觉”的世界。不管是强调主体性的天人二分思想还是天人一体的天 人合一思想，在各自所处的历史发展时期和当时的社会环境中都发挥了重要的作 用。从人类思想发展史来看，两种思维模式在东、西方文明中都曾经存在过。 在古代的希腊世界，曾经产生过一些朴素的天人合一思想，而当基督教传入 欧洲，天人二分观念成为主流，古代的天人合一思想便在西方销声匿迹了。中世 纪的欧洲，神学在意识形念领域占据统治地位，后来文艺复兴运动打破了神学一 统天下的局面，人类的自我意识得到了发展。笛卡尔以“天赋观念”为思维设定 了最高真理，通过“我思故我在”使主体能够从他的内在范围走出来去认识外在 的客体，西方二元论体系的大厦正式建立起来，以主客二分为特征的天人二分思 想变得更为自觉和积极主动了。 西方主客二分的天人二分思想强调的是通过主体与客体的分离，这样人就能 发现作为主体的自己，认识作为客体的自然。主客之问是一种相互为用、相互促 进的关系。通过对客体的认识束发展主体，再通过主体性的扩展来认识和丌发客 体。中国哲学讲天人合一，天人合一也是一种处理人与自然关系的模式。在中国 哲学几千年的发展历程中，天人合一思想占据着重要地位，在中国哲学的认知方 式上，将人与自然看成是浑然一体的模式。天人合一的思想模式注重的是人如何 生活于世界之内的人生问题，而较少关注主体如何认识客体、自我如何认识对象 的问题。 从春秋时期开始，中国的哲学家就在如何对待人与自然的关系上做出各种尝 试。其中主流是儒、道二家的天人合一思想，但也有一些思想是不合于此的。如 冯友兰：( - - 松掌伞集第一卷，郑州，河南人民版 i ：。2 0 0 0 年版，第3 8 0 吹。 杨朱，孟子日：“杨子取为我，拔一毛而利天下不为也。还说“杨氏取为我，是 无君也。 杨朱无著作留传，可是通过我们对其他古籍的分析可以揣测，杨朱的 “为我不是简单的自私自利，而包含了注重个人的主体性的意思。张岱年先生 说：“杨子可以晚是中国思想史上第一个注重个人的人。 另外一个例子是荀子。 苟子日：“明于天人之分 、“制天命而用之”囝。他的意思是要将天和人分丌来 认识，人可以统制天。杨朱、荀子的思想包含有天人相分思想的因素，但还没有 达到主体与客体的分离。 在先秦诸子之中，墨予的思想是真f 具有“天人二分”特点的( 但不完全等 同于话方的天人二分思想或主客二分思想，毕竟墨子生活在主流的“天人合一” 文化之中，他不可能完全摆脱“天人合一思想的影响) ，虽然在墨子的思想当中 并没有明确提出“天人二分或是“主体性”之类的观点，可是我们却可以通过 对他的思想分析研究，发现其中所蕴含的丰富的主体性思想的特征。例如，墨子 通过“天志、明鬼、非命”，构建了他的世界观体系，他为人类生活制定了“外在 的标准 ，同时又强调人们应当“强力从事”，去改变自己的命运，这使他的世界 观具备了“天人二分的特征，同时墨子由于强调发挥人的主观能动性，更是意 识到了人的主体性的存在。不过，近代以来，国内对于墨学的研究呈现出复兴之 势，这种情况出现的内在原因是墨子思想本身所蕴含的意旨对于当时、乃至现代 社会的发展有重要的借鉴意义。墨子的“十论”不仅在当时是独树一帜的，而且 在今天来说也是非常具有创见性的。墨子思想的宗旨与今天社会的发展有很多契 合之处，这就使得我们在感慨墨子伟大的同时，还不得不佩服他对于社会发展的 前瞻性的认识。 今天国内研究墨子的学者很多，研究的方向大致可以分为以下三个方面：第 一，训诂考据。在孙诒让的墨子问诂之后，很多学者丌始在这方面的研究， 杨们峻：盂了详滓，( j g 心1 ：，北京，中华书局，2 0 0 8 年版。 盂t - 滕义公i ：。 张岱年：张岱年伞集第二卷，“家序，河北人民版 ! i ：，1 9 9 6 年版。第2 8 2 页。 国北京人学伯了注释组：俏了新洼，灭论，北京，中华书局，1 9 7 9 年版。 i 司一i ：。 2 也取得了很多成果，例如吴毓江的墨子校注，还有张纯一的墨子集解考证 精当，很有学术价值。第二，研究墨家逻辑方面。墨子思想的一个重要特点就是 建立了系统的方法论，因此对于墨子的逻辑研究是一个重要的方向，很多学者在 这方面也取得了成果，例如詹剑锋的墨家的形式逻辑，沈有鼎的墨经的逻辑 学。第三，研究墨子“十论”方面。这是墨子思想的重心，对此的研究也最多。 例如陈柱的墨家十论，方授楚的墨学源流，孙中原的墨学通论等。 但是目前学术界还没有将墨子的“天人二分思想作为主题的论著和文章， 虽然相关的研究有一些，例如江南大学的黄忠晶教授在墨子兼爱交利思想简论 和墨子节用思想述论中，讨论墨子的“兼爱”和“节用”时候，文中也约略 透露出了墨子思想是蕴含着“天人二分 思想的。很多学者在研究墨子的天人观 时虽说可能意识到了其天人二分思想的存在，但是并没有将其作为一个专题来研 究。尽管如此，笔者不揣浅陋，勉力而行，将墨子“天人二分”思想作为一个专 题柬研究，希望本文能为墨子思想研究略尽绵薄之力，庶几无愧于三年学业。至 于本文中的一些不妥之处，还望大方之家见谅。 一、墨子天人二分思想的构成 墨子日：“国家淫僻无礼，则语之尊天事鬼。”o 墨子认为春秋战囤时期， 社会中的叛乱、偷盗以及其他一些不仁不义的行为，主要原因就是由于人们心中 没有天、没有鬼神的存在，不知道天与鬼神会赏善罚恶的结果。假如天下人都相 信天和鬼神能够赏善罚恶的话，那么社会就会安定。墨子提出“天志”、“明鬼” 的观点，就是为了能够安排人世间的政治秩序和社会秩序，达到对人们的现实生 活干预的目的。同时也是借助于民间对鬼神的信仰，来改造人们“祸福寿夭，受 命于天”的传统命定论主张。在墨子看来，命定论思想是局限人自身发展的枷锁， 人们应当“强力从事”，相信命运可以掌握在自己手里。墨子为人们的生活设定了 一些外在标准，这些标准来自于“天志”。这样，墨子的思想具备了“准宗教 的 意义，也为他的天人二分思想的构成奠定了基础。 孙启治：丝了校渖，鲁问，北京，中华书局，2 0 0 6 年版。 3 1 顺天志、伸人义 墨子为“天 赋予了一个新的定义，这样他就能更好的推行他的思想。f 如 梁启超所说：“天志纯是用来做兼爱的后援，质言之，是劝实行兼爱的一种手段罢 了。 墨子推崇“天志、“明鬼”的意义就在于为他的学说寻找一个外在的依据， 这样便更容易为人们所接受。 郭沫若先生说：“他的天志即天老爷之意志，也就是天下之明法，是 他的规矩。”唧为了传播自己的学说，实现自己的政治主张，墨子借用上天和鬼神 为人民的生活制定了标准，来教化民众要兼相爱，交相利，非攻止战，实现天下 大同。这其实只是墨子实现其政治目标的一个手段而已，像很多宗教一样，墨子 也祭起了上天和鬼神的大旗以迅速扩大自己的学说影响。在墨子看来，天是人世 间最高最大的存在，天下所有的国家，都是天的属国；人无论贵贱老幼，都是天 的臣民。天希望天下所有的人都互爱互利，不希望天下人相互猜疑。墨子说：“昔 三代圣王禹汤文武，此顺天意而得赏也。昔三代之暴王桀纣幽厉，此反天意而得 罚者也。然则禹汤文武其得赏何以也? ” 在这里，墨子从历史的角度告诉我们， 像禹、汤、文、武这样贤明的君主，他们遵从天的意志，这样就得到了天的封赏， 国家太平，人民富足。而像桀、纣、幽、厉这样残暴的君王，他们违反天的意志， 就会受到天的惩罚，国家暴乱，人民流离失所。接着墨子况： 其事上尊天，中事鬼神，下爱人，故天意曰：“此之我所爱，兼而爱之； 我所利，兼而利之。爱人者此为博焉，利人者此为厚焉。”故使贵为天子，富有 天下，业万世子孙，传称其善，方施天下，至今称之，谓之圣王。 墨子告诉人们应该如何做彳是遵从天的意志，他要人们相互之间互爱互利， 同时也为如何做一个贤明的君王提出了标准。墨子按照自己的是非好恶和价值取 向为人世间的生活设置了一系列的标准，墨子将其称为“天志”，这样墨子的“天 梁启超：先秦政治思想史，天津，灭津古籍i f l 版礼2 0 0 3 年版，第1 5 8 负。 圆郭洙若：- i 批判书，北京，科学版 i ：，1 9 5 6 年版，第1 0 5 页。 墼了灭，基1 ：。 i 川j ：。 4 也具有了某种人格神的意味。梁启超说过：“墨家之天，纯为一人格神。有意 识，有感觉，有情操，有行为，故名之日天墨家既以天之意志为衡量一 切之标准，而极敬虔以事之，因此创为宗教，其性质与基督教最相逼近”和 西方基督教相比，墨子的“天 承担赏善罚恶的职责，也是希望得到的是一个和 谐有序、天下太平的社会。但是不同的是，墨子没有对彼岸世界去进行构建，而 基督教却是求永生、求得救的，因此，墨子的“天”树立的是一种似宗教而非宗 教的信仰。 虽说墨子的思想没有建立起一个真正的宗教，可是正是对上天的种种意志、 欲望和好恶的设定逐层揭丌了上天在人们心中的神秘面纱，使天这样一个至高的 存在在人面日订豁然明朗起来。天的这种从未有过的透明度和清晰度预示了某种必 然性的结果，“天”作为至高的存在是不能够对彼岸世界产生影响的。这为人的命 运的决定奠定了理论自仃提。然后墨子说： 天下有义则生，无义则死；有义则富，无义则贫；有义则治，无义则乱； 然则天欲其生而恶其死，欲其富而恶其贫，欲其治而恶其乱，此我所以知天欲 义而恶不义也。 墨子指出天下人只知道不能得罪家长、国君，却不知道不能得罪至高的天， 因此可以说是“矢l l d , 不知大”，因为得罪家长和国君的时候，仍会有别的家、别的 国可以去逃避，但是当得罪天的时候，人们是无处可逃的，所以不管怎么样是不 能得罪天的。同时墨子指出，天的神通和权威是可以覆盖世间的任何地方的。即 使是人迹罕至的山林深渊也逃脱不了上天的视野。上天不仅对人的所有行为都观 察的清清楚楚，任何想隐瞒上天的事情都是不可能发生的，而且上天也会根据自 己的标准对人的行为做出赏罚。这个标准就是：“为善者，为天之所欲者得赏；做 恶者，为天所不欲者遭罚。”在墨子看来，人们顺天从事是会得到天的奖励的。“寒 热也节、四时调，阴阳雨露也时，五谷熟、六畜遂，疾灾决疫凶饥则不至”，这 m 梁启超：尤秦政治思想史，天津，天津古籍版利：2 0 0 3 年版，第1 5 5 贝。 墨了天忠卜。 神墨了灭。占中。 5 就是天对人的一种封赏。相反，假如人们逆天行事，便会受到天的谴责，像世间 的种种自然灾害，还有种种不期而至的灾异怪诞之事就是惩罚。通过这样一种途 径，墨子使天、鬼在人类生活中具备了权威性。那么天掌控赏善罚恶的职责，人 应当如何去行事呢? 墨子浼：“天下从事者，不可以无法仪，无法仪而其事能成者， 无有也。 然后墨子又进一步探讨了人们取法的对象，最终的结果是“莫若法天”。 无怪乎民国思想家张尔用先生说：“墨家学术之宗旨，可一言以蔽之，亦日顺天而 已矣。 墨子认为“法出于天 ，在这里墨子赋予天的功能是全知全能的存在，“天 不单单是作为一个可以取法的对象而存在的，“天作为一种至高的存在，也是墨 子进一步提出的“义出白天 的基础。墨子说：“今天下之君子之欲为仁义者，则 不可不察义之所从出。既日不可以不察义之所欲出，然则义何从出? ”墨子认为 现在天下的君子整天讲要做仁义之事，然而确实不知道“义”是从何而出的。接 着墨子探讨了“义出自的对象，墨子说：“义不从愚且贱者出，必自贵且知者出。 何以知义之不从愚且贱者出，而必自贵且知者出也? 日：义者，善政也。何以知 义之为善政也? 日：天下有义则治，无义则乱，是以知义之为善政也。 义作为一种善政，是用于规范人们的生活的，所以在上位者应当规范在下位 者，而在下位者应当认同这种规范。因此，上达天子下至所有的文武官员，按照 这个标准一层层的规范下去，最后就会出现“天子未得次已而为政，有天政之 这样一种格局：天子是按照上天的一直来做事的，是不能独擅专权的。 这样的天意，归根结底，就是天是爱人的，爱老百姓的。然而天下的士君子 只知道子应事父、弟应事兄、臣应事君，因为君、父、兄这些都是照顾有恩于其 臣、子、弟的人，所以知道应该报答，而不知道天是以更广大、覆盖更广阔的福 德来为力民谋利的，然而不知道报答天的人，就是“此吾所谓君子明细而不明大 也。”墨子怎么说明天对百姓是有大利的呢? 他以同月山川1 四时百物，甚至王公侯 张尔用：“原鲎篇”，北京。中困学撤，1 9 1 5 年3 门，第3 期。 回墨了天忐中。 州i ：。 6 伯这些，都是天设置的，从古至今未尝不应，这些都是为了要给人民利用的设备， 从这也证明了天之爱民何等厚重，因此，一国君主政若不爱民就会遭致天的处罚。 当然，国君假如爱民利民就会受到优厚的封赏。爱民的利，不仅是顺从天的意志， 同时也会有利于鬼，三者皆利就是无所不利，这就是“是谓天德”，反之，“是谓 天贼”，这就是“天德天贼”之辨，关键还在于天志。所以天志就是规与榘，墨 子就以天志来规范天下人的行为。 最后我们可以看到墨子为我们勾勒出的一个政治清明、国家强盛、人民富足、 社会安定的无忧无虑的理想的世界图景来，由此我们来看墨子的思想，只不过由 于当时社会的局限性，人们对于世界的了解有限，因此也不可能达到现在的高度。 不过墨子的这种教导人们之间减少争斗、国家之间避免战争、政府要多为百姓服 务、人民要努力生产的想法，在现在社会仍然具有重要的借鉴意义。f 如崔清f 日 先生所言：“不论是墨子借天义的义，还是通过为贤之道对义的蜕明，最后都要归 结到核心内容，就是要使百姓饿了有饭吃。川。通过上面的分析我们可以知道， “天志”作为人们生活的一种外在标准，是一种客观的存在，人们按照“天志 的要求去行事，就能够达到“顺天志、伸入义”的地步，这样也就显示了“天志” 与“人义”之间的天人二分关系。 2 非有命、强勉行 既然天对人的奖惩念度决定于人类自己的行为，人可以通过行善去恶、顺应 天志来改变自己的祸福，因此就不存在所谓“命定”。墨子的思想罩具有肯定人类 行为意义的色彩。这就是所谓的“非命”与“强勉而行”的思想。 墨子说：“命富则富，命贫则贫，命众则众，命寡贝0 寡，命治则治，命乱则乱， 命寿则寿，命夭则夭，命，虽强劲何益哉? ”这是墨子对当时社会命定论的基本 观点的描述，墨子对于这种让所有人安天效命的观点非常反对，认为这样其实是 否定人的自由意志和智慧的作用，而且还会导致王公大人不认真管理政事，老百 帅棒清： i l l 学季光，沈i ；几。辽宁教育版i l ，1 9 9 7 年版，第1 0 贝。 墼了非命1 ：。 7 姓不认真从事生产活动，所以墨子提出了“今天下之士君子，忠实欲天下之富而 恶其贫，欲天下之治而恶其乱，执有命者之言，不可不非。此天下之大害也”。由 于认识到命定论思想对于社会有严重的不良影响，墨子才峰决的提出“非命的 观点，墨子的“非命在先秦哲学家当中可谓独树一帜。我们知道，孔子相信命 定论，他认为人们应当默默承受命运为自己安排的这一切，无论受苦还是享乐都 是应该的，而墨子的“非命 思想正是反对命定论，联系墨子提出的“强必治， 不强必乱；强必宁，不强必危；强必贵，不强必贱；强必荣，不强必辱；强必富， 不强必贫：强必饱，不强必饥；强必暖，不强必寒”，强调人们应当“强力从事 的思想，这罩我们也可以看出墨子对发展人的“主观能动性”的重视，而意识到 人的主观能动性就是认识到了人自身的存在，可以看作是主体性思想存在的一种 反映，同时我们可以看出墨子强调的是人们要“运命，把命运掌握在自己手里， 倡导人们积极作为，弘扬人的主观能动性。 墨子讲“天志 、“明鬼，让外在的天为人类生活设定标准，人们应当按这个 标准去行事，就是说至高的存在天是有意志的，是能够主宰人类的命运的，这跟 传统的命定论是否有类似之处呢? 实际情况是：墨子反对的“命”是一种命运、 命定，这并不是“天”所命。在所谓“命”的安排下人做任何事都是多余的，而 “天志”则要求人积极地去顺应天的意志，不消极等待所谓“命定”的结果。墨 子“非命”的意义即在于此。 至高的存在天必须是有意志的，他对人类的行为进行赏罚，可是天的这 种赏罚是不是没有根据呢? 墨子说，天、鬼对人的赏罚是依据人的行为善恶与否 来衡量的，行善积德的人就会得到奖赏，作恶的人就会受到惩罚。这么看来天只 是墨子用来进行赏善罚恶的工具罢了。f 如张永义所说：“墨子讲天鬼不是出于虔 诚的信仰，而只是为人的行为制定一个外在的标准。所以，他的眼光始终停留在 现世之中，墨子既没有一个来世的观念，也没有彼岸世界的标准。”不论这种评 价恰当与否，但有一点是可以肯定的，那就是说墨子把人类的祸福寿夭都视为人 张水义：墼了j 中困义化，_ ! 譬擗1 ，贵州人民i i ；版礼，2 0 0 1 年版，第1 1 8 页。 自身行为导致的结果，相信一切都是依据这些行为决定的。也因此，墨子认为：“是 故比干之殖，其抗也：孟贵之杀，其勇也：西施之沉，其美也：吴起之烈，其事也。” 墨子说：“天欲义而恶不义。 又说：“天之意又欲上之强听治也，下之强从 事也。上强听治，则国家治矣；下强从事，则财用足矣。” “上之强听治也，下 之强从事”，是“义”的一部分内容。非命就是反对命定论，要君子强听治，一般 的人强从事，正合乎天志。人若能非命，就是顺天之意，为天之所欲，也合乎义。 更直接地说，非命就是义。所以墨子才说：“用执有命之言，是覆天下之义。 接 着墨子指出，古代圣王事鬼神厚，听狱诉强，即从不讲命之有。同时，从古至今， 从未有人亲自见过命为何物。可见，命为虚乌之物。他悦：“自古以及今，生民以 来者，亦尝见命之物，闻命之声者乎? 则未尝有也。 在强调了人的命运不是生来注定的之后，墨子接着论证了人应当如何去掌握 自己的命运。墨子要人们相信自己的努力，他认为个人的富贵，国家的治安，都 是通过人的努力，而不是取决于命运决定的。他认为人们只有强力从事，才能成 功。在他看来，王公大人之所以早朝晚退、听狱治政、而不敢怠倦，是因为他们 知道：强勉必治、懒惰必乱，强勉必宁、微惰必危，因此而不敢怠倦：卿大夫之所 以竭尽全力，弹思虑之知，内治官府，外敛关市、山林、泽梁之利来实官府而不 敢怠倦，是因为他们知道：强勉必贵、不强必贱，强勉必荣、不强必辱，因而不敢 怠倦；农夫之所以早出暮入，强于耕稼树芝，多聚寂粟而不敢怠倦，是因为他们 知道：强勉必富、不强必贫，强勉必饱、不强必饥，因而不敢怠倦；妇女之所以夙 兴夜寐，强于纺棉织绸，多织麻葛而不敢怠倦，是因为他们知道：强勉必富、不强 必贫，强勉必暖、不强必寒，因此不敢怠倦。这就是说，强力从事是实现由弱小 到强大，由贫穷到富强，由治乱到治理，由贫贱到高贵，由屈辱到荣耀的根本途 径，是改变自己人生的必由之路。假如人们都相信生死吉凶由命注定，便会失去 进取的动力，进而给社会和百姓带来无穷的灾难一王公大人不强而信命，则国必 9 口 o k 小中中卜hl命震天天非 了了了了墨墨塑墼 m 御 乱必危：卿大夫不强而信命，则家必贱必辱：农夫不强而信命，则国必贫、身必饥： 妇女不强而信命，则国必贫、身必寒。由此可见，有命之说必须杜绝。 正如墨子所说，相信命运的人常常会为自己的懒惰、倦怠找借口，墨子强调 立志，强调强力从事，恰恰是由于不相信命运。墨子“非命就是否定命运，人 的命运应当掌控在自己手中，只要立志、励志，强力从事，人就可以摆脱命运对 自己的摆布。从此来看，非命是一种人生观及人生态度。非命就是反对命运之说 的意思，也就是不相信命运。墨子认为，人们必须打破命运之说，强调事在人为， 施仁义，行忠孝，兼相爱，交相利，这样生活才会提高，社会才会稳定，天下才 能大治。若信奉命运之蜕，无所作为，听任各种邪说盛行，坐看各种恶行滋长， 只会使人民受害，社会祸乱，乾坤颠覆。墨子在此也提出了用天、鬼的赏罚制度 来规范人们行为的主张。“非命”认为人是可以控制命的，人是主，命是客，自 己的命，由自己掌握。墨子的非命，其根本精神是要人人做自己的主人，反对命 运。这是一种健康、积极的人生观。“强力从事”强调人们应该为自己去争取幸福， 不要安于现状。这两种思想都高扬了人的主观能动精神，体现了天人二分思想。 二、墨子天人二分思想在社会功利中的体现 墨子思想中“义的根本目的是利己、利人、利天下，而且以利天下作为判 断行为的最高标准。后人在对其思想的再阐释过程中发现了其中富有的功利主义 因素，例如墨子曾说：“利人多，功人大，是以天赏之”，可以说墨子的这些观 点与西方哲学上的“功利主义”是接近的。谣方的功利主义作为一种伦理学说源 远流长，但是“功利主义”作为一个完整、缜密的思想体系，是约翰斯图加特密 尔在近代爿完成的。密尔说：“功利主义的最大目标可被表达为最大多数人的最大 幸福，这一原则蕴含着集体主义与整体主义的结论。”功利主义思想关注主体利 益的实现，有主客体二分的视野。墨子思想中也具有浓厚的功利性意味，我们似 乎可以用西方哲学概念“功利主义来描述墨子思想的一些方面。墨子的思想关 整了- 1 f 攻下。 圆b e n t h a m ：u t i l i t a r i a n sa n do t h e r se s s a y s ) ) ，p e n g u i m ，p p l8 。 注的是社会利益，在此也反映了他的理想所希望构建的社会结构，这也显示了他 与众不同的社会理念。墨子从人们趋利避害的本性角度，对人们追逐利的合理性 进行了论述，但又强调利己的实现在于利人之中，所以要实现兼爱，以“兼相爱， 交相利 来取代“别相恶，交相贼”，从而达到“兴天下之利，除天下之害”。同 时又提出，“儿足以奉给民用，则止。诸加费不加于民利者，圣王弗为”，这样节 用利民的主张，可见，墨子追求的利，虽然以天下大利为根本，其落实点还是在 于人自身。 1 功利主义之“兼爱”思想 墨子思想的一个显著特点就是“非儒”，从这个角度来看，他的“兼爱”学说 也是针对儒家“爱有差等”提出的。墨子认为儒家“差等之爱”的出发点其实是 自私自利，因而在最终结果上和极端利己主义没有什么不同，社会中的许多罪恶 和不平等现象，例如，达官贵人的子弟们可以无缘无故的得到富贵，也都是这种 “差等之爱”引起的。因此，墨子坚信，“乱何自起的原因是“起不相爱”，f 如墨子所说： 臣子之不孝君父，所谓乱也。子自爱不爱父，故亏父而自利；弟自爱不 爱兄，故亏兄而自利；臣自爱不爱君，故亏君而自利，此所谓乱也。虽父之不 慈子，兄之不慈弟，君之不慈臣，此亦天下之所谓乱也。父自爱也不爱子，故 亏子而自利；兄自爱也不爱弟，故亏弟而自利；君自爱也不爱臣，故亏臣而自 利。是何也? 皆起不相爱。虽至天下之为盗贼者亦然，盗爱其室不爱其异室， 故窃异室以利其室；贼爱其身不爱人，故贼人以利其身。此何也? 皆起不相爱。 虽至大夫之相乱家，诸侯之相攻国者亦然。大夫各爱其家，不爱异家，故乱异 家以利其家；诸侯各爱其国，不爱异国，故攻异国以利其国，天下之乱物具此 而已矣。 在说明了“乱何自起”的原因之后，为了改变这种局面，墨子提出了“兼相 爱，交相利”的思想，希望以互爱互利的原则来处理国与国、家与家、人与人之 m 塑了兼爱+ i ：。 间的关系。这样就可以达到“人与人相爱，强不劫弱，众不劫寡，富不晦贫，贵不 傲贱，诈不欺愚。儿天下祸篡怨恨，可使毋起者，以相爱生也 的这样一种墨子心 目中的理想社会的状态。梁启超在子墨子学说中说到：“所谓道德者何? 兼爱主 义是也，所谓幸福者何? 实利主义是也。”可见，墨子的“兼爱思想实则为功利 主义思想。 在墨子看来，“仁人 是“兼爱”的基础，“兼爱”是“仁人”的本质要求， 墨子从“仁人这个角度出发来解释“兼爱 的观点，他所注重的就是“兴利除 害 的思想，他将这种思想直接用于救治乱世、除害补弊。可是“兴天下之利， 除天下之害”，推行“兼爱的观点，作为墨子的一个宏愿，也并非容易完成的。 这必将会把自己置于别人的对立面，诽谤和怀疑是不可避免的。墨子对此也是有 清醒认识的，墨子相信兼爱实施起来的困难不在于实行的难，而在于知道兼爱实 行的不容易，墨子认为，对于“兼则善”的道理，现今“天下之士君子特不识其 利、辩其故也 ，就是说天下的士君子对于“兼则善”的道理，还没有从根本上 搞清楚，所以当务之急是让这些是君子能够理解“兼爱”当中所蕴含的道理，由 此柬提高他们的认知和觉悟，墨子认为“苟君说之，则士众能为之”。 墨子提倡“兼爱”的主要原因就是他认为“不相爱”导致了社会上的一系列 的混乱，所以人们一定要互爱互利。只要人与人之间互爱互利，社会中就会没有 战争，人民就可以安居乐业，国家就可以富足，这是大利。可是假如人们之间彼 此怀疑，相互之间不信任，那么就会导致人们之间相互争夺，更严重的是会爆发 战争，人民也会流离失所，国家会因此变得贫穷，这就是大害。墨子认为应当爱 利并举，而且在爱和利之间，人们应当更注重利，任何事情都应当以“利作为 衡量标准。墨子说：“义，利也。墨子认为义是利的外在表现，墨子还说：“万事 莫不贵义。”可见墨子确实是将“利”作为判断人们行为好坏的标准。而“爱 在墨子看来就是一种心念，就如常说的“周天大爱”，墨子希望达到的就是这样一 o 梁庙超：“了整了学说”，饮冰室合集卷八，中l 芦书局，1 9 8 8 年版，第6 页。 回墼了兼爱1 ：。 脚墨了兼爱中。 椰墨了贵义。 1 2 种遍布所有角落的大爱。“利”与“爱”不同，利有厚薄之分，而且不可能惠及每 个人，因此，“爱”是一种内在的存在，“利”是一种外在的标准。“爱”是人们内 心的一种状态，是人对于自我的一种内在设定和关注，“义”是一种外在的存在， 同时又是“利 的内在要求，义本身作为一种衡量的标准，在墨子的思想中是具 有特殊意义的。因为墨子为人类的一切活动制定了准则，这就是“义”，人们按照 这个标准去生活就是达到了“义”的要求，也因此“义”是一种外在的目的性和 实用性的存在，这样“兼爱”思想就具有“天人二分”的特征。 墨子说：“志以天下为分，而能能利之，不必周。”从上面可以看到，爱是 可以周遍天下的，而利由于有厚薄之分，因此是不能惠及每个人的，而这罩讲的 就是“天志”的结果要用爱利的标准来衡量，可实际结果就是只有一部分人能得 利，而不能惠及所有人。这就出现了墨子所说的“志功不相从也”的局面。这种 内在动机与实际结果不一致的问题如何解决，墨子提出了自己的看法，就是重利 轻爱。也就是说，假如出现这样一种内在动机与实际结果不一致的局面的时候， 取舍的标准就是重利轻爱。由此，可以知道，墨子“兼爱”思想的核心内容就是 “利”。 2 功利主义之“节用 思想 边沁说：“功利主义是这样一个原则，它根据增加或减少当事人的幸福的倾向 来认可或拒绝一种行为，我指的是任何一种行为，不仅包括任何个人行为，也包 括政府的任何措施。”也就是说，让当事人幸福增加的行为会得到认可，让当事 人幸福减少的行为会被拒绝。从这个角度出发我们来看墨子的“节用”思想，会 发现与边沁的说法有很多相同之处。而墨子之所以提出“节用”思想，也是为了 保障社会利益，而且“节用思想与当今社会建设“节约社会”的主旨有相通之 处。 节用思想是墨子治国方略的一个重要方面，墨子认为要国富民强，节用是非 m 整了经说i ：。 b c n t h a m ：( u t i l i t a r i a n sa n do t h e r se s s a y s ) ) ，p e n g u i m ，p p i7 。 常必要的。国家只有在平r 就节俭，府库才可能充盈，才可以让老百姓在饥荒灾 祸之年免于流离失所，f 如墨子所说：“虽上世之圣王，岂能使五谷常收，而旱水 不至哉! 然而无冻饿之民者，何也? 其力时急，而自养俭也”。而平时骄奢无度的 国君，上行下效，就会使国家贫困不堪： 以其极赏，以赐无功，虚其府库，以备车马衣裘奇怪，苦其役徒，以治 宫室观乐，死又厚为棺椁，多为衣裘，生时治台榭，死又修坟墓，故民苦于外， 府库单于内，上不厌其乐，下不堪其苦。故国离寇敌则伤，民见凶饥则亡，此 皆备不具之罪也。 墨子之所以提倡节用，主要的目的就在于限制统治者的铺张浪费。他认为统 治者的过分奢侈已经严重威胁到了普通民众的生存。 当今之主，其为宫室则与此异矣。必厚作敛于百姓，暴夺民衣食之财以 为宫室台榭曲直之望、青黄刻镂之饰。为宫室若此，故左右皆法象之。是以其 财不足以待凶饥，振孤寡，故国贫而民难治也。君实欲天下之治而恶其乱也， 当为宫室不可不节。 “当今之主 为了建造华丽的宫室，横征暴敛、掠夺老百姓的衣食财物。大 臣、贵族群起仿效，变本加厉，百姓财物被掠夺一空，生活难以维济，因此一遇 上灾荒就流离失所，结果是“民财不足，冻饿死者，不可胜数也”。墨子反对当时 的命定论思想，可是在墨子中并没有发现他反对当时社会制度的观点，也只 是在“节用”思想中，根据他的一些话语，推断出他对当时的君主浪费社会财富 的做法很不满，因此提出限制君主权利的观点。同时，结合他关于“圣王、“暴 王”的标准，以及他的“天志”，可以判定墨子在王权的看法上是不同于以往的。 在墨子的思想当中，君主和普通民众一样是要遵从天的意志的，而这一点也反映 了“天人二分思想的存在。 为了限制统治者的骄奢行为，墨子提出了一条节用的总原则，“儿足以奉给民 用，则止。诸加费不加于民利者，圣王弗为”，这句话的意思是说，只要是足够供 o 墨了节用l ：。 i 刊i ：。 1 4 给老百姓的生活所需就行了。而种种增加的费用，但是对老百姓生活无益的事情， 圣王都不要去做。这就是说，对于物品的极限在于“足以奉给民用”，加入“奉给 民用”不足，就应当增加生产，“奉给民用”过多就应当减少生产，甚至停止生产。 另外就是对于“加费的原则就是“民利”，对民不利则不为，对民有利则为之， 这一点放在现实社会也是很有意义的。墨子的这条总原则，主要体现在节葬和非 乐两个方面。 ( 1 ) 节葬 墨子批判儒家“足以丧天下”的几件大事，有一条就是儒家提倡的“厚葬久 丧”。墨子说：“厚葬久丧，重为棺椁，多为衣衾，送死若徙，三年哭泣，扶后起， 杖后行，耳无闻，目无见，此足以丧天下。”墨子认为儒家的厚葬久丧制度是对 社会财富的一种消耗，厚葬要花掉大量钱财，长久服丧就是禁止人们去做事情， 这样国家就无法富足，人口增多就无法实现，刑事政务也处理不好，国与国之间 的关系也会变坏，因此墨子提出了他的“节葬之法”，墨子日：“衣三领，足以朽 肉，棺三寸，足以朽骸，堀穴深不通于泉，流不发泄则止。死者既葬，生者毋久 丧用哀。圆这就是说，三层衣裳就足以使死者的尸体腐烂在罩面，三寸厚的棺材 就足以使死者的骸骨烂在里面。挖的墓穴，深不可以到达泉，以免污染地下水， 也不能太浅，以免尸体的臭味会发泄出去。把死者埋葬完毕，不需要长久服丧或 哀悼，而应当赶紧去工作。在墨子的思想当中蕴含着一种平等的观念，在死亡面 前人人平等，在丧葬之时也就无需有何差别，“衣三领”、“棺三寸”就足够了。 墨子的这种想法没有能够实现，而这种平等的观念也未能够在他的思想当中得到 系统发展，这只是他思想当中的一个华丽的斑点而已，正如大家公认的那样，墨 子重实效而轻人情，所以他的想法只是从实际的效用出发来考虑的，结果就是忽 略了人们的实际情感，因此这种想法是不切实际的，是不可能实现的，但是墨子 思想中体现的节约意识，对于现今社会仍具有借鉴意义。 墨了公盂。 墨了节用中。 ( 2 ) 非乐 墨子主张“非乐 的理由与节用的理由大体相同，那就是因为音乐“亏夺民 衣食之财”，墨子接着说：“民有三患：饥者不得食，寒者不得衣，劳者不得息， 三者，民之巨患也。”享受音乐的过程，就是“亏夺民衣食之财”的过程。要享受 音乐，必须具备以下三个方面的要素：有人制造乐器、有人演奏音乐、有人欣赏 音乐。在这三个要素具备的同时，就出现这样一种局面，在制造乐器的时候，这 些大官们“厚作敛于万民”；在演奏音乐的时候，百姓不能从事f 常的生产活动； 在欣赏音乐的时候，王宫大人们不能够管理政事，这样就会对国家的管理活动和 百姓的生产活动造成许多不利的影响，墨子认为这样会使国家混乱，社会财富减 少，人民生活贫瘠，因此墨子提倡“非乐”，提出“今天下士君子请欲将术兴天下 之利，除天下之害，当在乐之为物，将不可不禁止也”。 墨子反对音乐，不是反对音乐对人的良好作用和积极功能，