（外国哲学专业论文）禅与海德格尔哲学比较.pdf

华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 i 摘摘 要要 近年来，海德格尔哲学与东方哲学思想关系的研究成为一个值得关注的课题， 禅宗是佛教进入中国后与中华文化相交融后的产物，是典型的东方哲学思想，本文 研究的内容正是围绕着海德格尔哲学与禅宗思想的比较展开的。 禅宗思想从缘起的思维方式达到禅宗的空的境界，并用禅诗、偈等方式来表达 禅空的内在意蕴和思想；而海德格尔从此在学说到存在论上超越一切存在者的无， 并用诗的语言让存在呈现出来，这两个过程间有很多相通之处。本文从思维方式、 终极存在和阐述其思想的方式三个层面上对二者的思想进行比较，具体来讲，从禅 宗的缘起观与海德格尔的此在、 禅宗的空观与海德格尔的无的思想和诗化的禅宗与 海德格尔的诗化哲学这几个方面进行比较研究。 根据以上思路，本文分为四个部分： 第一部分列举了海德格尔与禅宗进行思想交流的和碰撞的史料， 为研究海德格 尔哲学与禅宗的关系提供了事实的根据， 并介绍了国内外对这个问题的研究现状以 及本文的研究方法和思路。 第二部分分别介绍了作为禅宗起源的龙树的缘起说， 以及作为海德格尔哲学体 系核心的此在思想，说明龙树的缘起和海德格尔的此在都不是概念所能把握得了 的，并把海德格尔此在的“在世界之中”与禅宗的缘起性空进行了对比，揭示了海 德格尔哲学与禅宗思想在思维方式上的相同之处。 第三部分主要从禅宗思想和海德格尔哲学的终极存在方面对二者进行比较。 在 介绍了禅宗思想中“空”的过程中阐明了“色不异空，空不异色；色即是空，空即 是色”的思想，并解析龙树的中道空观；而海德格尔的“无”则从存在与存在者的 区分、超越“有”到达“无”和“无”作为存在的澄明三个层次说明。最后对禅宗 的“空”和海德格尔的“无”进行了比较。 第四部分分别介绍了诗化的禅宗与海德格尔的诗化哲学，并对而这进行比较， 说明了海德格尔和禅宗在思想表达方式上的相同点。 第五部分，也就是结语部分，对本文进行了总结。 关键词关键词: 禅 海德格尔 缘起 此在 空 无 诗化禅宗 诗化哲学 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 ii abstract the research of the relationship between heidegeers philosophy and east philosophy was paid special attention during the past few years, zen is the production of the fusion between the chinese culture and the buddhism after the buddhism entered china, which is taken as a typical east philosophy. the study of this thesis is focused on the comparison between the heidegeer philosophy and the zen thought. the zen thought achieves the kong from the mode of thought of “yuanqi” and expresses the zens kong thought with the zen poems and verse, while heidegeer lets the being that is super all non-being from existence, which are with the poem language present, has linked much during these two processes. this article compares the heidegeers philosophy and the zen thought from the thinking mode, the ultimate existence and the methods of expatiating their thoughts, specifically, the study is focused on the following aspects: the comparison between the zens “yuanqi” and the heidegeers being, the comparison between the zens kong theory and heidegeers non-being and the comparison between the poetized zen and the heidegeers poetized philosophy. according to those theories, there are five parts in this article. part i: to provide the fact basis for studying the relationship between the heidegeers philosophy and the zen thought, some history facts about the thoughts exchange between heidegeer and the zen are enumerated. part ii: to explain that the long shus “yuanqi” and heidegeers being are both can not be indicated by any conception, the principle of long shus “yuanqi” and the heidegeers being which is the core of heidegeers philosophic ideas are introduced separately. then the comparison between “being-in-the-world” in the heidegeers being and zens “yuan qi xing kong”, which can reveal the similarities in thinking mode between the heidegeers philosophy and the zen. part iii: comparison of the ultimate existence of the zen thought and the heidegeers philosophy are carried on. during the introduction of the zens kong, the thought of “form does not differ from the void, nor the void from form. form is identical with void and void is identical with form” and long shus “zhongdao kong theory” are explained. the illumination of heidegeers “non-being” includes three arrangements: the distinguishing between being and beings, transcending being to achieve non-being, and taking non-being as the reveal of being. the zens kong and heidegeers non-being are compared at last. part iv: the poetized zen and the heidegeers poetized philosophy are introduced 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 iii and compared to reveal the common ground of them. part v: its the conclusion of this paper. key words: zen, heidegeer, “yuanqi”, being, kong, non-being, poetized zen, poetized philosophy 独创性声明独创性声明 本人声明所呈交的学位论文是我个人在导师指导下进行的研究工作及取得的研 究成果。尽我所知，除文中已经标明引用的内容外，本论文不包含任何其他个人或 集体已经发表或撰写过的研究成果。对本文的研究做出贡献的个人和集体，均已在 文中以明确方式标明。本人完全意识到，本声明的法律结果由本人承担。 学位论文作者签名： 日期： 年 月 日 学位论文版权使用授权书学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解学校有关保留、使用学位论文的规定，即：学校有权 保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论文被查阅和借阅。 本人授权华中科技大学可以将本学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行检 索，可以采用影印、缩印或扫描等复制手段保存和汇编本学位论文。 保密 ，在_年解密后适用本授权书。 不保密。 （请在以上方框内打“”） 学位论文作者签名： 指导教师签名： 日期： 年 月 日 日期： 年 月 日 本论文属于 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 1 前前 言言 一.禅和海德格尔 一.禅和海德格尔 禅，是梵语 dhyana 的译音“禅那”的略称，为静心思虑的意思。 “禅”在原初 意义上是指佛教僧侣修佛的一种修行方法，最初起源于印度。禅宗是中国佛教八大 宗派之一， 也是最重要的一个宗派， 以菩提达摩为中国始祖， 以参究、 禅定为方法， 以彻见本有佛心为宗旨。禅宗把“禅”视为众生本来皆具之本性，是众生之本来面 目，是众生成佛的内在原因。以大乘佛教为根基的禅宗，有许多的佛经论典接引众 佛家弟子， 大般若经 、 金刚经 、 心经 、 圆觉经 、 法华经 、 首楞严经 、 大般涅磐经 、 楞伽经 、 菩萨处胎经 、 大宝积经等等。 海德格尔，德国存在主义哲学家。著作存在与时间 、康德与形而上学问 题、 论真理的本质 、 林中路 、 形而上学导论 、 在通向语言的途中 、 路 标 、 现象学基本问题等。海德格尔的哲学思想曾受到东亚文化思想的影响，尤 其受到中国古代老子的思想和中国佛教禅宗的思想影响。 虽然海德格尔与东方学者经常进行交流，尤其是中国的道家思想和禅宗思想， 但是，海德格尔在他的著作中很少直接涉及他与东方思想接触的内容，关于海德格 尔与禅宗思想之间相互交流的证据只能通过简洁的途径获得。帕克斯在海德格尔 与欧洲思想中指出：“证据表明在本世纪二十年代和三十年代间，海德格尔可能 就已经将许多中国和日本哲学的思想引入到自己的思想的决定性发展之中。” 1例 如，海德格尔曾经邀请日本京都学派著名禅学家西谷启治讨论禅宗，并发现海德格 尔已经读过铃木大拙的禅宗论文集第一卷并急切地要对之进行讨论。海德格尔 还曾经与一位来自曼谷的和尚（bhikku maha mani）进行过思想的交流，海德格尔 对这位和尚的一些思想非常赞同，并说这正是他一生一直在说的。 这些海德格尔与禅宗进行思想交流的和碰撞的史料为研究海德格尔哲学与禅 1 cmacann,(ed.), martin heidegeerj: critical assessments, vol.iv, london, 1992 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 2 宗的关系提供了事实的根据，但是，这种根据得意义毕竟是有限的，我们要做的是 深入理解海德格尔哲学思想与禅宗的哲学理念， 从理论的深度上分析海德格尔哲学 与禅宗的关系。 二.国内外研究现状 二.国内外研究现状 国内外学者和研究机构都对这个问题进行了一定的研究。国内的王为理人之 问：思与禅的一种诠释与对话一小册是研究禅语海德格尔跨文化哲学沟通的专门 著作。另外，有杨宏声的从无的思想看 20 世纪哲学的进路以海德格尔与京 都学派为例一文，这算是中国内地学者难得一见的关于海德格尔与禅的研究的专 论。 在国外， 日本的京都学派代表东方思想以及禅文化与海德格尔之间曾有过较为 多且深的对话，也有许多著作面世。有西田几多郎的善的研究 ，主要阐明“纯 粹经验” ，纯粹经验为不假思虑分别的对于事物本来状态的经验，也是主与客未分 之直接经验。 继 善的研究 之后， 西田几多郎又著有多本著作， 逐步建立起以 “绝 对无”为中心的哲学。主要著作有思想与体验 、 自觉中的直观与反思 、 从动 者到见者 、 一般者之直觉的体系 、 无之自觉的限定等。有田边元的现象学 的新转变海德格尔的生命现象学 ，另外他撰写的向西田先生请教一文， 他以自己的方式开辟了把辩证法作为对无的实存论开展的途径， 这已经可以见出海 德格尔的影响。有九鬼周造的东洋之中的时间观念与时间的反复 、 日本艺术中 的“无限”之表现以及偶然性问题 ，另外还编有大学讲义海德格尔的现象 学的存在论 。日本学者对海德格尔的访谈以及与海德格尔的对话，也被收录并著 成书。 其中有手冢富雄访问海德格尔后， 以对话形式收录的 关于语言的一次对话 ， 收录在通往语言途中 。之外，还有阿部正雄所著的禅与西方思想 。 德国学者也有许多关于海德格尔与禅的对话， 佩慈特曾记载了一位来自曼谷的 和尚 bhikku maha mani 和海德格尔的长谈。有布赫诺编著的海德格尔与日本： 麦斯齐尔夕城海德格尔百年诞辰纪念论文集。还有韩培尔的海德格尔与禅一 书。关于海德格尔与禅，还有德文资料回忆海德格尔 。另外，外文的著作中， 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 3 还有帕克斯的海德格尔与亚洲思想一书也是关于海德格尔与东亚禅思想家的接 触的报导。 三.研究目的和意义 三.研究目的和意义 海德格尔的哲学思想与禅的思想有很多相通相同之处， 已经有许多学者把二者 进行了比较研究， 但是很多的相关研究都只停留在对于海德格尔与禅的精神相通的 一种印象式的讲述。此论文的将深入禅的哲学理论和海德格尔的哲学理论，尤其是 他的存在论思想，进行二者的比较研究，从更深层次揭示二者的共同之处。 研究海德格尔哲学与禅宗之间的关系的意义主要有以下两方面： 首先，对于禅宗来说，通过与海德格尔哲学的比较，可以借鉴西方哲学思想中 的精华内容，有利于禅宗的中西贯通和与时俱进；也有利于将禅宗推向世界，使它 受到更广泛的关注和研究。 其次，对于国内的西方哲学研究，通过海德格尔哲学与禅宗之间的比较，有利 于国内学者更好的理解海德格尔的哲学思想体系， 提高国内对海德格尔哲学的研究 水平，为中国的西方哲学研究提供一个新的平台。 另外，对于我本人来说，想通过对禅宗思想与海德格尔哲学思想的比较研究， 从理性的一面对禅宗思想进行更为深刻的理解。 四.研究思路和方法 四.研究思路和方法 本文试图从禅宗的缘起观与海德格尔的缘在、 禅宗的空观与海德格尔的无的思 想和诗化的禅宗与海德格尔的诗化哲学这几个方面进行比较研究。 从禅宗缘起的思 维方式达到禅宗的空的境界， 以及用禅诗、 偈等方式来表达禅空的内在意蕴和思想， 和海德格尔从缘在学说到海德格尔存在论上超越一切存在者的无， 以及海德格尔用 诗的语言让存在呈现出来，可以看出，禅宗思想和海德格尔哲学相比较的这几个点 不管是从横向上比较，还是从纵向上比较，都有相同之处。 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 4 第一章 禅宗的缘起与海德格尔的此在第一章 禅宗的缘起与海德格尔的此在 本章首先介绍了佛教的几种缘起说、 作为禅宗思想渊源的龙树的缘起说和华严 的法界缘起说以及由龙树和华严的缘起思想而导向的禅宗的圆融境。 接着介绍了海 德格尔的此在。 然后对龙树的缘起说和海德格尔的此在从概念论上以及禅宗的缘起 性空盒海德格尔的此在“在世界之中”进行了比较。 第一节 作为禅宗思想渊源的龙树缘起说 第一节 作为禅宗思想渊源的龙树缘起说 释迦牟尼认为，世间诸法皆从“缘起” 。缘，就是因缘；起，就是生起；合起 来说，就是因缘和合，生起诸法。 杂阿含经卷十二说： “此有故彼有，此生故彼 生；此无故彼无，此灭故彼灭” 。 意思就是说，一切存在包括人（我）在内，都是 由某些更基本的成分条件聚合而成， 并且， 一切存在包括人 （我） 都是依他者而起。 这种彼此依存的关系， 像是一种因果关系。因为有这个，所以才那个，因为这个 产生，所以那个才产生；因为没有这个，所以才没有那个，因为这个灭亡了，所以 那个也灭亡了。 “就义理而言，缘起说可分为五种： （1）业感缘起这是小乘佛教的宗旨，以十二有支为依归，认为宇宙万有 的生起， 皆由各人的业力所感召。 由惑而生业， 因业而生苦果， 如此轮转互为因果。 （2）赖耶缘起这是唯识宗所依立。 阿赖邪译为藏识 ，能舍藏一切 种子，此种子善、恶性皆有，故是无覆无记的。宇宙万法即由此种子所现行，已现 行的种子，又复薰未现行的种子，展转相熏无有止息，故称为一切种缘起 。 （3）真如缘起又称如来藏缘起。指真如是一味平等、清净无始无终、不 增不灭的贵体，但被染净之缘所驱，故生种种之法。此缘起强调一心，因被染净所 缘，所以一心开二门，如论云： 一者心真如门，二者心生灭门。总摄一切法。 此二门是一体两面，不一不异。又因二门是一体两面，所以才有流转与还灭的相互 交替。流转是染；还灭是净，即逞归真如实体。 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 5 （4）六大缘起：这是密宗所依立的，认为地水火风空识六大是佛身之体，故 六大是佛身。就事上而言，这是把宇宙予以人格化。法身具有本来的色相，犹如显 敌中的报身佛和化身佛。 六大是隔历不融、 无碍相应的， 所以又称为 无碍瑜珈 （相 应） 。前五大名为白性身，卸理法身；识大是白受用身，卸智法身。 （5）法界缘起指法界的事物（法） ，无论有为无为，色心依正，过去未来 皆成一大缘起。 换言之， 是万有缘于万有而起， 单一法而万法全收， 诸法相依相成， 重重无尽，故又称无尽缘起 。此缘起以法藏的缘起论为主，是以六相十玄为总 合，汇聚诸种缘起说，犹如万般支流，同时归入于无边性海中。 ” 2 华严宗的缘起说是法界缘起，华严思维是大乘佛教的禅悟思维，蕴含着丰富的 禅悟内涵，与龙树的中道缘起说在理论上是一脉相承的关系。 “禅的背景在华 严。所谓本来成佛，佛在自己身中，是为性起。没有性起，禅宗就不能成立。 ” 3性起缘起说是这样的，据法藏华严经问答卷上说， “缘起说是法从缘而起 ， 缘指事物（法）赖以产生的条件， 起指产生或升起；而性起则是以不起为起 ， 依本体二显现一切现象，不需要任何条件。一切事物或现象是本体直接的、全部的 显现，它们的生起是无条件的、绝对的。 ” 4法界缘起就是法界事法，也就是时间 各种现象，无论有为法（世间各种现象）无为法、无论是色还是心，无论是众生自 体还是过去未来等，尽成一大缘起，而没有任何单独存在。千差万别的现象界，其 法性都具有实体，也就是说缘起的任何事物都是实体的显现，现象之外再无实体， 实体之外也无别的什么现象，这就是法界实相。法界的形成，正是以一法生起一切 法，以一切法生起一法。也就是“一法即一切法，一切法即一法” ，或者说是“一 即一切，一切即一” 。 所以说单独一个事物关系着宇宙的一切，一切也包含在一之 中。这样法界的一与一切相入相即，圆融无碍而重重无尽，称为法界缘起。 此缘 起说强调“一即一切，一切即一”的理论，并认为作为世界本原的佛性是真实的、 绝对的存在，它所直接显现的一切事物或现象也是真实的、绝对的存在。所以它强 调现实世界才是人生的终极归宿。 2 释演慧.略述华严宗之法界缘起说ol .20092009.4.29 3 吴言生.禅宗思想渊源m.北京：中华书局，2002，第 236 页 4 同上，第 209 页 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 6 华严的禅悟思维和法界缘起的思想导向了生佛一如，而受此影响的禅宗思想， 则表达了生佛圆融的感悟。禅宗认为“毗卢界内，真如俗谛交参；华藏海中，诸佛 众生一体。 ” 5圣严法师指出， “所谓开悟就是悟此清净的本心和众生的本性，也是 非常坚固而富有感化力的佛性，在众生称为如来藏；它里边藏着的是本来的佛，也 就是自心之中藏有本有的佛性。如果能够一念之间顿息一切执着攀缘妄想，便叫做 顿见真如本性 ，发觉众生与佛无二无别。 ” 6这就是生佛圆融的境界。禅宗对生 佛一如的体证，首先是拨尘见佛，在世出世。拨尘见佛实际上是在本体论意义上对 佛性的追问与寻找，它决定了追问与寻找佛性的众生的生命体征在世出世。禅 宗的圆融， 消除了一切对立， 打破了众生与佛陀的界限、 打通了俗界与佛界的通道。 其次是即尘即佛， 出世在世。 华严经 卷五十二说： “一切世间境界， 是如来境界。 ” 消除一切对立的华严圆融境界，把世间境界和如来佛境看作是相入相即，圆融无碍 的，而凡尘俗世的菩提烦恼，正是佛性的展现。禅宗的“出家”之后，再“出出家” ， 离开现世世界，别无真理可求。这就是“即尘即佛”出世在世。最后，是非尘 非佛、无出无入。在华严和禅宗的至境里，前面两个层面都存在有尘与佛、出与入 的对立，而在圆融之境中，要消除尘与佛、出与入的对立观念，即是非尘非佛、无 出无入。 而龙树中论一书，揭示的是“缘起”的终极含义。龙树的缘起说就是： “人 能经历、思考和悟解的一切都是缘起的。缘起就意味着不依靠自身、而是依某种条 件和关系而起。这就是说，一切依缘而起者都是无自性 。 ” 7缘起的这种相互依 存的关系，像是因果关系，因为有这个，所以才那个，因为这个产生，所以那个才 产生；因为没有这个，所以才没有那个，因为这个灭亡了，所以那个也灭亡了。可 是比起因果关系，缘起更本源，更接近于存在论意义上的“构成” 。 第二节 海德格尔的此在 第二节 海德格尔的此在 对于海德格尔而言，此在就是人本身。 “这种存在者，就是我们自己向来所是 5 吴言生.禅宗思想渊源m.北京：中华书局，2002，第 235 页 6 德海德格尔.存在与时间m.陈嘉映，王庆节译，上海：三联书店，1987，第 10 页 7 张祥龙.海德格尔与中国天道：终极视域的开启与交融m.北京：三联书店，1996.10，第 223 页 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 7 的存在者，就是除了其它可能的存在方式以外还能够对存在发问的存在者。我们用 此在这个术语来称呼这种存在者。 ” 8 “此在是一种存在者，但并不仅仅是置于众 存在者之中的一种存在者。 从存在者状态上来看， 这个存在者的与众不同之处在于： 这个存在者在它的存在中与这个存在本身发生交涉。 ” 9 海德格尔认为，此在的本 质是它的去存在，它所表达的是存在，而不是它所是的什么东西。 “此在的本质是存在在世界之中， 此在对存在的领悟就源始地关涉到对 世界 的领会以及对在世界之内可通达的存在者的存在的领会。 ” 10 海德格尔认为此在和 世界并不是并列存在的关系，此在根本就“在世界之中” ，世界是与此在相互构成 的世间境遇。 “此在的实际状态是：此在的在世向来已经分散在乃至解体在在之 中的某些确定方式中。 ” 11 海德格尔把“在之中”也就是在世界之中的存在的各 种各样的方式，叫做“烦”的方式。海德格尔认为日常在世的存在是“在世界中” 并且与在世界之内的存在者打交道。这也就是说，此在不仅与世界同在，也与其他 的此在或其他存在者同在。 此在的德文原词是“dasein” ， “da”在德文中是个极为生动的和依语境而生义 的词，可以翻译为“那里” 、 “这个” 、 “那时” 、 “但是” 、 “因为”等等多种含义。所 以，根据上文分析的此在的意义， “da”就具有相互牵引、自身的当场构成、与世 不可分等等多种意义。因此，把“dasein”翻译成中文时，张祥龙使用了佛家里包 含丰富微妙思想含义的“缘”这字，把此在翻译成为“缘在” 。而海德格尔的此在 与龙树的缘起说也的确有着相通相似的地方。 第三节 龙树的缘起与海德格尔此在的比较 第三节 龙树的缘起与海德格尔此在的比较 一.超越概念超越概念 龙树的中论反驳的是一切要想通过概念方法来探讨终极问题的思想企图。 龙树指出，不管概念在其可用范围内有多大的神通变化，但由于它们的根本的“老 8 德海德格尔.存在与时间m.陈嘉映，王庆节译，上海：三联书店，1987，第 10 页 9 同上，第 15 页 10 同上，第 62 页 11 同上，第 70 页 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 8 死相” ，是无论如何也达不到“缘起”这个最明显又最终极的现象或“实相”的。 也就是说，龙树认为概念无论如何也无法将缘起这个意思表达清楚的，不管如何表 达，都无法达到缘起它最为本源的意思。 中论中破名相的基本策略就是追究每 个概念及概念之间关系的定相和自性， 揭示它与缘起说的 “无住相” 的不相容之处。 比如说中论中的“佛诸法自性，不在于缘中。 ”意思就是说，如果说法有自性， 那么它就不在“缘”中，因而与缘起说相悖。如果说法在“缘”中而无自性，那么 它就不再是“法”的概念了，也就不再是“法”了。龙树的八不偈说： “不生亦不 灭，不常亦不断；不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论；我稽首礼 佛，诸说中第一。 ” 12龙树的意思是，这因缘现象，虽然无处不在、人所共知，但 是却不是任何概念名相所能把握得了的。所以，龙树的“缘”并不是现成意义上可 被概念把握的“条件” ，缘起也并不是现成的或有自性的存在者之间的因果关系。 “缘”实际上是被海德格尔称之为“生存论”的条件。根据上文，海德格尔对此在 的刻画是，一方面是，此在这种存在者的本质在于它的去存在。另一个方面是，此 在总以这样或那样的去存在的方式是我的此在。这就是说， “人这种存在者没有任 何现成的概念或经验的本性，而只在去存在这种向边缘（前或后）投射的势态 中称为自身。 ” 13这说明，海德格尔的此在，实际上也无自性，并且，是使存在之 为存在的存在论意义上的条件。所以，海德格尔的此在与龙树的缘起，都无法从概 念上去把握，都是超越概念的。 二二.中道、缘起性空中道、缘起性空 龙树的三是偈： “众因缘生法，我说即是空；亦为是假名，亦是中道义。 ” 14稻 田龟男的翻译是： “一切缘起者是空性的。它乃是一种表示（存在的）相互依存性 的假设的名称（即思想的构造） ；它也就是中道。 ”15斯普容的翻译是： “我们将所 有事物的缘起揭示为其自身存在的缺乏，是一个指导性的而非认知意义上的观念。 12 张祥龙.海德格尔与中国天道：终极视域的开启与交融m.北京：三联书店，1996.10，第 226 页 13 同上，第 95 页 14 鸠摩罗什的译文 15 张祥龙.海德格尔与中国天道：终极视域的开启与交融m.北京：三联书店，1996.10，第 228 页 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 9 它本身就是中道。 ” 16综合起来，其意思就是说，一切缘起者的本性都是空的或者 是无自性的， 这 “空” 就是表示相互依存， 也就是无自性的假名， 所以说这里的 “空” 就是中道。张祥龙对三是偈的理解就更直接， “一切存在者或法都是从缘而起，因 此无自性；无自性就等于空，空并不是无或不存在 ，而就是指无自性的存 在方式（缘起或缘在） ；这无自性的存在方式也就是假名、假有、或假设的方式； 这样理解的缘起就是中道。 ” 17 依据这个解释，缘起的意思就是： （1）缘起之法的本性是无自性，也就是空。 （2）缘起诸法又是一种假名。 （3）缘起法既性空又有假名，就达到了中道观。这 就是“三谛” ：空、假、中。空、假、中一脉相通， “空”所否定的并不是一切，而 只是“有自性”或者是现成的、不从缘起的存在性。而使一切法得成的恰恰是这个 “空” 。所以“空”与法之间并不真正的相区别，这样的“空”本身也就是中道。 因此，这“空”就是缘起，也就是消除了有与无之间的区别与对立的状态。而正是 因为所有的存在者从根本上都处于这种不执着于有也不执着于无的状态， 一切法才 得以成就和变换。 由于空就是假，假就是空，所以龙树说： “涅槃与世间，无有少分别；世间与 涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。 ” 18这 也就是说，涅槃跟其他存在一样，本身也无自性，它并不是超脱缘起的梵我境界， 而恰恰是缘起的最充分的体现，这就是所说的“无住涅槃” 。而凡俗的世间的也同 样不过是“不有不”的缘起而已。所以，在龙树那里，生就是死，死也是生。求涅 槃不是离开世间， 而是去理解世间之为世间。 涅槃并不是与存有相对的完全的消亡， 而是人能够经历，并且在某个意义上是人必然要经历的必然情况。这就是缘起性空 的世间。 这个结论与海德格尔说的缘在从根底上就“在世界之中”等看法有很多的相通 之处。海德格尔认为人与世界的关系并不是此在与世界并列存在的这样一种关系。 此在根本就“在世界之中” ，世界是与此在相互构成的世间境遇。这也就是说，从 16 同上，第 228 页 17 同上，第 229 页 18 同上，第 231 页 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 10 来没有一个无世界的此在，也没有一个无此在的世界，此在和世界，主体和客体之 间的关系就成了相互缘起的关系，成了分不清你我界限的构成域式的关系。而此在 与世界之间，总有一种原本上就“得心应手”的玄冥关系。比如说，此在使用这个 世界中的某物，锤子，此在越是意识不到锤子的物质对象性，越是得心应手、出神 入化地运用它， 此在与锤子的关系就越是具有此在与世界的那种开启和保持住的存 在论域的关系。也就是“一种维持在主客交接的刀锋剑尖上的、而且比这两者都更 本源的平均状态。 ” 19而此在与世界之间的那种“开启和保持住的”那种状态，也 就是平均状态，就是中道。而此在之为此在在，也不过是个假名。这样说来，海德 格尔的此在，同龙树的缘起一样，可归结为，空、假、中三义。而空就是假，假就 是空，其实就只是一义，即中道。 再者，对海德格尔来说，此在不仅与世界同在，也与其他的此在或其他存在者 同在。因此，也就不仅既意味着此在共同地存在，并且意味着每个此在已经与他们 一同共同的“在世界之中”了，他们共同在此。按照张祥龙的解释就是， “缘在之 所以能够如此彻底地被他人浸透，也就因为它除了这个纯构成的缘 （da）之外， 再没有什么可资可守的东西了。它不得不从根本上对此世界和他人开放。 ” 20此在 对他人也有着像对世界一样的先概念和先于任何现成对象的了解，意思就是说，此 在与他人， 也是相互缘起的关系。 他人作为一种非实体或非主体集合的那样一种 “缘 分”也已经在此在之中了。此在不是一个主体式的个人，也不是这些主体式个人的 集合，而是一个域化了的和中性的“人们” 。在海德格尔那里，这中性的“人们” 正是彼此相生的日常之“缘” 。此在的在世与他人的在世共同存在“在世界之中” 。 这也就体现了海德格尔思想的中道义。用张祥龙的话说， “其中世事浮沉，浑浑噩 噩，莫知终极，正是缘在未了的俗缘本色。 ” 21 最后，此在的在缘方式，也就是此在的根本存在方式是“在之中” 。此在只能 在去存在之中成为自身的存在，所以，此在总是发现自己已处在了某个情境之中， 并且领会到自己已处在了某个情景之中。这种存在论境况被海德格尔称为“处身情 19 张祥龙.海德格尔与中国天道：终极视域的开启与交融m.北京：三联书店，1996.10，第 99 页 20 同上，第 102 页 21 张祥龙.海德格尔与中国天道：终极视域的开启与交融m.北京：三联书店，1996.10，第 104 页 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 11 境” 。它在存在者状态中的体现就是“情绪”或“具有情绪” 。这种处身情境的一个 样式就是“怕” 。 “海德格尔称缘在的这种总已先于任何对象地投身于缘域的状态为 在其缘中被投出状态或被抛出状态 。这种与用的称手和生存空间 息息相关的被投出状态也就是在世界中的缘在之缘。 ” 22此在的几种日常生存方式 有：闲谈、好奇、双关等，而此在的这几种日常生存方式属于一个更基本的在世形 态沉沦、被抛的状态、沉溺于之中或遭受，这意味着此在与世界的相互构 成着的那样一种状态，意味着此在有根本的开放和缘发的状态。这种身不由己的被 抛状态并不缺少人的生存自由， 而且恰恰是被这根本的自由或无观念自性的缘发所 造成的。海德格尔认为，有一种比“怕”更缘出的处身情境畏惧。而畏惧，畏 的正是“在世界之中” 。 “这是因为在世作为缘在的根本存在方式与缘在有至深的关 联，但这种关联又绝无半点现成性，是一纯势态的成为和被抛 ，因为具有 最纯粹的和最可领会的威慑性。 ”23而通过畏这个处身情境，我们就能把握此在被 抛在世的“烦”的方式。并且，此在与他人一起，在这个共同存在的世界中有所发 现有所烦忙。也就是说，此在“在之中”这个状态，意指那种相互纠缠、一同发生、 保持在现场的一种缘发状态。 这正是此在不离世间的存在， 正如禅宗的圆融境， “在 世出世” ， “出世在世” ， “无出无入” 。 本章小结 本章小结 本章阐述了禅宗的缘起和海德格尔的此在，并对二者进行比较。禅宗的缘起和 海德格尔的此在都不能从概念上进行把握， 并且禅宗的缘起性空强调的是人以及整 个缘起世界的空性，还有人要不离世间，要在这个凡俗世间中求得真理，这和海德 格尔作为人的这种此在“在世界之中”存在方式是“烦” ，在日常生活中“烦忙” 和“烦神”是一个道理。另外，我们能够看到，不管是禅宗的缘起说还是海德格尔 的此在，都包含了相互依存，彼此相互发生的意味，这也就从根本上克服了主客二 元对立的思想。 22 同上，第 109 页 23 同上，第 117 页 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 12 第二章 禅宗的“空”与海德格尔的“无”第二章 禅宗的“空”与海德格尔的“无” 本章将首先介绍禅宗的“空”观，以及作为禅宗思想渊源的龙树的中道空观和 海德格尔“无”的思想。再将对禅宗的“本心”和海德格尔的存在、禅宗的“色不 异空，空不异色；色即是空，空即是色！ ”和海德格尔的存在论差异、禅宗的破执 显空和海德格尔超越存在者而凸显无以及从整体上对禅宗的“空”和海德格尔的 “无”进行比较。 第一节禅宗的“空” 第一节禅宗的“空” 据坛经记载， “唐高僧五代传人弘忍禅师与徒众论道，寻找继承人传承其 衣钵，命各以心得书一偈语，此时上座大弟子神秀书偈曰： 身是菩提树，心如明 镜台，时时勤拂拭，莫使惹尘埃。 弘忍认为此偈未悟，只在门前，尚未进入，寻 觅无上菩提还谈不上，要他重作一偈呈来。而慧能偶然听到童子唱此偈，也判断出 神秀未悟，于是他自己作了一偈曰： 菩提本无树，明镜亦非台，本来无一物，何 处惹尘埃。 ”24慧能偈比神秀偈的高明高超之处，就在于慧能真正悟到了“空”的 本质。 所以， 弘忍传衣钵于慧能， 而不是神秀。 禅宗所要表达的终极思想就是 “空” ， 禅宗的思想基础是大乘空宗，因此悟“空”对于禅的理解是十分重要的。 景德传灯录卷十一记载了金华俱胝和尚“一指禅”的故事。故事大概是这 样的：金华俱胝和尚刚开始住庵的时候，悟不出佛法的真谛。后来一天，杭州有个 天龙和尚来了。俱胝和尚顶礼迎请，并请教天龙和尚关于佛法的真谛。天龙和尚什 么也没有说，只是竖起一个指头给俱胝和尚看，俱胝和尚当下便了悟。从此以后， 前来参禅求佛的人，凡有所问，俱胝和尚也什么都不说，只竖起一个指头来接引。 当时，俱胝和尚手下有位服侍童子，他发现俱胝和尚接引所有的信众，都竖起一个 指头，于是，凡有人前来参禅问佛的时候，他也学着俱胝和尚的样子，竖起一个指 头。后来大家都知道了这件事情，就告诉了俱胝和尚。俱胝和尚听了，就把童子叫 24 张薇.不立文字直指人心论禅与艺术的共通内在心理机制d. 厦门：厦门大学，2007 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 13 到禅房。他在衣袖里藏了一把刀，把童子叫到跟前，问他是不是会佛法。童子回答 说是。又问那佛是什么，童子习惯性的竖起一个指头，俱胝和尚突然从袖子里拿出 刀来，迅速地削掉了童子的指头。童子负痛，大声哭叫着跑出去。而俱胝和尚在后 面大声地召唤童子的名字，并问佛是什么。童子一听，本能地举起手，却发现指头 不见了，于是豁然开悟。后来，俱胝和尚便把自己的法传给了童子。这个故事实际 上也就是对“空”的了悟的故事。故事中，俱胝和尚和童子在那一个指头上所悟到 的佛法，就是“空” 。 佛教经典心经里的“色不异空，空不异色；色即是空，空即是色！ ”表达 了禅宗空观的本质。这里所说的“色” ，是指所有有形状、有质量的万物，这里所 说的“空”指所有有形状、有质量的万物的空的本性。万物虽然有形状有质量，但 实际上是在其它事物的参照下显现出来的共相。正所谓“色不异空，空不异色；色 即是空，空即是色！ ” ，禅宗是通过色与空的关系来证悟空的存在的。 表达空色相即的禅诗有很多，其中法眼禅诗尤其显得神韵高古，启人遐思。法 眼录中记： “用毳对芳林，由来趣不同。发从今日白，花是去年红。艳冶随朝露， 馨香逐晚风。何须待零落，然后始知空？”按照吴言生的解释，意思是说，牡丹花 盛开的时候，姹紫嫣红，喷香扑鼻，美不胜收。但是转瞬之间，就会花残叶落，化 作春泥。高人见色明空，知道花开的最终也将成空，何必要等到花残叶落之时，才 知道一切是空呢？ 这里，禅宗的空观秉承了龙树中道空观的理论精髓。从大般若经开始，大 乘佛教思想家们超越了阿毗达磨佛教的析空观， 提出了后被称作 “体空观” 的观点。 这种观点不是把现象分析为要素从而阐明现象的空， 而是坚持一切现象自身本质上 就是空， 坚持存在本身的空性。 龙树基于 大般若经 的空观， 发展成为一种对 “空” 的完全的哲学认识，它发源于人内蕴的神秘的直觉洞见。他批判了当时认为现存事 物与概念一致的某些论者的实体论性质， 说这些人已经陷入一种误解现象世界实际 状态的虚妄观点。 “被龙树斥为虚妄的不仅有把现象视为真实存在的恒常论的 观点，还有作为其对立面的把空与非存在视为真正实在的虚无主义的观点。它 反驳的不只是小乘有论和标榜死寂之空的理论，而是一切要想通过概念方法来 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 华 中 科 技 大 学 硕 士 学 位 论 文 14 探讨终极问的思想企图。 ” 25“正是因为破尽了概念戏论和立论才达到了 真因缘；而这也就是唯一真切的实相或实际，”26龙树把大乘空观视为双谴肯 定与否定、存在与非存在的一种称为中道的观点。所以龙树的空，并非不存在，而 是“妙有” ，它是连空也“空”掉的空，是使一切现象、一切存在者存在的绝对实 在，它超越了存在与非存在。 龙树的空观来自文章中第一部分讨论的缘起观。 “一切存在者或法都是从缘而 起，因此无自性；无自性就等于空，空并不是无或不存在 ，而就是指无自 性的存在方式（缘起或缘在） ；这无自性的存在方式也就是假名、假有或假设的方 式；这样理解的缘起就是中道。 ”27缘起论里还包含的一个观点是，涅槃并不是与 存有相对的完全的消亡，而是人能够经历，并且在某个意义上说是人必然要经历的 一种必然。所以在龙树看来，涅槃并不是真正的解脱道路，真正的解脱道路既不把 外在现象认为是真实的存在， 也不把万事万物看作是虚妄的， 而陷入一种虚无主义。 对于龙树来说真正的涅槃，是在当下证得的绝对现实，超越了手段与目的、主体与 客体、存在与非存在的二元性。 上文中说到，禅悟悟到的东西是无我，是空。而禅宗对无我和空的探索摆脱 了存在和非存在，消除了存在和非存在的实体化。这就意味着对实体性思维本身的 否定，所以龙树认识到必须抛弃并超越实体性思维本身，