（马克思主义哲学专业论文）人的真实意蕴——从尼采、福柯说起.pdf

摘要 哲学研究离不开人，人始终是哲学关注的对象。千百年来，人从来就没有停止过对 自身的反思和追问。对人的追问是人类永恒的主题。然而，自古迄今，人们最迷惑不解 且争论最大的问题就是此问题，从苏格拉底的“认识你自己”，普罗泰戈拉的“人是万 物的尺度”到笛卡尔的“我思故我在”，康德关于人的三个问题到现代哲学的i 上帝死 了”、“人死了”等等，人一直对这一“斯芬克斯之迷”进行深彻的思索，但人的现实性 总是在这一历程的遮蔽与去蔽中震荡，但也正是在这一过程中，人才越来越成为真正活 着的、现实的人。人应头带圣冠仰望着彼岸的世界，还是应脚踏实地“成为你自己”， 带着这样的问题我进入了我的论文研究。 本文力求在现代哲学的意义上，以尼采的“上帝之死”和福柯的“人之死”为主线， 寻求、探索何为真实意蕴上的人，我们需要什么样的人，人的现实之路在何方等等这些 问题。本文共分三大部分，第一部分，通过梳理传统形而上学对人的失落这条线索，揭 示出尼采哲学是对传统形而上学的反叛，并阐发出“上帝之死”这一论题的人之意蕴。 第二部分，由尼采的“上帝之死”与福柯的“人之死”的内在关联性为出发点，点出福 柯的“人之死”的双重性为“人”的再度重新思考划出新的自由的空间，同时又把 “人”放入了一个失去生存根基的价值深渊，迸而为马克思“现实的人”作出铺垫。第 三部分，通过阐发马克思哲学在“人”的问题上超越了以往哲学，把人理解为“现成存 在者”，确立了人的“生存性”的理解原则和思维方式，进一步探寻何为现实的、真实 意蕴上的“人”。 关键词：人的失落；上帝之死；人之死 独创性声明 本人声明所呈交的学位论文是本人在导师指导下进行的研究 工作及取得的研究成果。据我所知，除了文中特别加以标注和致 谢的地方外，论文中不包含其他人已经发表或撰写过的研究成果， 也不包含为获得东北师范大学或其他教育机构的学位或证书而使 用过的材料。与我同工作的同志对本研究所做的任何贡献均己 在论文中作了明确的说明并表示谢意。 学位论文作者签名：盈豳 日期 ，一、争、习。 学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解东北师范大学有关保留、使用学位 论文的规定，即：东北师范大学有权保留并向国家有关部门或机 构送交学位论文的复印件和磁盘，允许论文被查阅和借阅。本人 授权东北师范大学可以将学位论文的全部或部分内容编入有关数 据库进行检索，可以采用影印、缩印或其它复制手段保存、汇编 学位论文。 ( 保密的学位论文在解密后适用本授权书) - _ ： h ，一： 学位论文作者签名：曼基麴指导教师签名：? 乏： r 期：型：生：丛 日 期：二 学位论文作者毕业后去向 工作单位 通讯地址 电话： 邮编： 前言 人作为与众不同的类种存在于地球之上，这是一个事实，也是最切近人自己的事实。 正如马克思所说：“对于任何一个入来说最近的存在物就是他自己。”因此千百年来人从 来就没有停止过对自身的反思和追问。可以说整个哲学史就是一部人自我反思和追问的 历史，对人的追问是人类永恒的主题。哲学以人的自我理解为目标，并不意味着它总能 找到通向活生生的现实的人的道路。在哲学史上以怀有人自我理解的雄心为起点，却以 人的失落为结局乃是一个屡见不鲜的事实。之所以如此，就是因为它凭以把握人的基本 理解方式是抽象化的，以抽象化的理解方式来把握人必然导致人的形象的抽象化。 古希腊后期以来，哲学家们要求运用理性的方式来分析和理解这个世界。柏拉图的 “理念论”在一定意义首开了西方哲学史上主客二分思维方式的先河，从此，这种理性 形而上学便一发不可收拾。巴门尼德的“存在”、“真理之路”与“意见之路”、笛卡尔 的“我思故我在”、康德的“现象界”与“本体界”等等，都否定了既定的感官世界， 在它背后寻找一个“真正实在”的世界。这种理论思维方式在以后哲学发展中产生了巨 大的影响，尤其对中世纪的神学，成为构筑基督教理论的重要哲学基础。在某种意义上， 这种理性形而上学与神学形而上学是一脉相承的。尼采站在探寻人的生命意义价值的立 场大呼“上帝死了”，力求把人从上帝的虚幻中解脱出来，尼采的这声呐喊犹如闪电划 破了笼罩人类数千年的理性黑幕。几个世纪以来，理性和宗教主义把人的真正生命价值 寄托于彼岸世界，对现实世界则鞭挞之，认为是虚幻的、是应该抛弃的。为此，尼采对 压抑生命、使现实虚无化的形而上学和基督教思想进行了猛烈的抨击，尼采试图唤醒人 类，彻底破除“上帝”的幻影，昭示人的所有价值意义只能体现于人类自身的世纪中， 呼吁人类回归自己，并逐步创建个新的价值世界。尼采极力倡导人类所追求的真理幸 福以及善都是自我的，上帝的形象是完全多余的，有了他，不仅阻碍了人类的创造发展 也消减了人类存在的价值与尊严，就这样上帝的宝座被推翻了。可以说这是尼采所倡导 的人的积极的主动行为，人用自己的手杀死了上帝，“是我们把他杀死的! 是你们和我 杀的! 咱们大伙儿全是凶手! ”【l j 尼采“上帝死了”的宣示也标示着以笛卡尔为开端的近代哲学的发展轨迹。费尔巴 哈在未来哲学原理中说过，近代哲学的任务是“将上帝现实化和人本化，就是说将 神学转变为人学，将神学溶解为人本学”，这段论述概括出了自启蒙以来西方哲学的基 本特征和旨趣把上帝的形象还原为人的形象，把上帝的中心地位让位于人的中心地 位，高扬人的主体性，把人从神圣共同体的压迫中解放出来。但是，我们同时也看到了 近代启蒙以来的哲学具有着双重意义。它一方面对于解放人的生命、发展人的自由具有 积极意义，同时也有压迫人性、压制自由的潜在可能性。它寻找的是此岸世界的神圣化、 实体化、即它把人实体化，把人当成永恒在场、超越时空的实体，它用“人”取代了“神”， 把“神的实体化”让位于“人的实体化”，理性是人的全部，人成为单向度的人，与人 息息相关、活生生的世界消失了，近代哲学最终走进了主体性的黄昏，陷入了“主体性 困境”。人成为了上帝的“影子”，继续压制着活生生的人的生命，它已经成为西方近代 启蒙的假面具。以福柯为代表的后现代主义者立足于人的现实生命对“人”、“主体”、 对一切“整体”、“基础”进行了猛烈的批判。福柯对“人”的批判实际上是对另一个“上 帝”的概念化进行批判，他体悟到了“上帝之死”必然蕴含着“人之死”。尼采杀死了 上帝之后重新认识了人的存以及人存在的生命价值和意义，而福柯等后现代主义哲学家 反对近代哲学家与尼采把人当作一种确定的存在即实体性倾向，认为主体仍未能摆脱形 而上学，他们要求像消解其它主体的存在那样消解人的存在。福柯的“人之死”为现今 人类提供了一片敞开的空间，为进一步认识活生生的人提供了无限可能的思考。 同时，我们也应看到福柯等后现代主义哲学家把传统哲学所承诺的人的形象打成了 碎片之后，哲学拒绝对于“人是谁? ”给出确定答案，以福柯为代表的后现代主义哲学 家企图以此说明：怎么都行，什么都有可能，一切都死了，再也没有人类共同遵循的中 心意义了这样它给人们留下的是一个没有精神价值深度的荒原，人失去了坚固的生 存根基。这是人所无法忍受的，人类无论在任何时候都需要对自身的理解和提问，主体 虽死，但人的问题是不可能终结的。以福柯为代表的后现代主义哲学家对人进行消解的 初衷是启近代以来哲学之蒙，试图把人从种种形而上学的遮蔽中、从主体性幻觉中、从 “非神圣形象”的自我异化中解放出来，以彰显人的具体而真实的形象，这在一定意义 上是与马克思主义哲学殊途同归的。面临“主体性困境”，马克思没有象当代西方哲学 那样把幻想人的消除宣布为“人之死”，而是为人转向真实生活世界、人成为现实的人 开创了更加宽广的理论视野。现代西方哲学把人意识化、语言化和日常化导向了相对主 义，导致现代西方哲学陷入了困境。马克思哲学批判了黑格尔的“理性的人”、费尔巴 哈的“抽象的人”而从实践观点基础上去确立人的哲学地位，指出实践是人创造自己需 要的生活资料即人的对象世界和把自己创造为人即人的自我创造的种活动方式，它是 一个自觉的以创造价值为目的的活动，在这种活动中人一方面创造了外部世界，使它变 成自己的活动客体，同时也改造了自身，人由此成为自身活动的主体。它提供了一个从 自身的活动去理解人的本质、特性从而把人理解为以自身为根源、富于自身创造活动的 活生生的、现实的入的基本观点。马克思哲学在人的问题上最为重大的理论贡献在于超 越了西方哲学把入理解为一个“现成存在者”的理解原则和思维方式，确立了人的“生 存性”、“实践性”的理解原则和思维方式，从而为通向现实的、具体的人的存在开辟了 道路。 “上帝之死”的人之意蕴 尼采堪称是西方哲学上最富有激情、最激进的哲学家，他一方面痛感基督教文明遗 留下来的“颓废”，一方面以其神经质的敏感嗅到了西方启蒙的“平庸”。就其对启蒙的 态度而言，就其反基督教倾向而言，他的思想不过是启蒙思想的继续；但他已敏锐地感 受到科学理性的不足和对科学理性的批判，使他的思想又呈现出某种“后现代主义”特 征。在西方启蒙进程中将矛头直指上帝的似乎只有法国少数“唯物主义者”。文艺复兴 时期的但丁也好，佩特拉克也好，都未完全割舍对“天国”的眷恋。宗教改革的矛头指 向旧教会，而不是上帝。启蒙学者中的伏尔泰虽然对旧宗教和神职人员进行了无情的批 判和鞭挞，但他认为对广大的劳动者来说上帝是必需的，当然这其中也有狄德罗和霍尔 巴赫那样的无神论者。但无论如何，统治了欧洲一千多年的基督教不会因为几次思想解 放运动就立即烟消云散，直到1 9 世纪末2 0 世纪初人类似乎仍未完全走出基督教的“千 年迷宫”。【2 】就此而言，启蒙的任务尚未完成，对这一任务继续完成就具有的理论自觉、 文化自觉以及行为自觉来说，非尼采莫属。 ( 一) 传统形而上学对“人”的失落 古希腊哲学巨匠在开始塑造西方传统形而上学的时候，哲学对人所生活的现实世 界、现实的人的遗忘就在悄然中发生了。在早期古希腊哲学家对世界的追问中，如“火”、 “水”说、“四根说”、“原子论”都具有鲜明的本体论和泛神论特征。古希腊哲学后期， 在柏拉图那甩，理念世界里是一个由多层理念组成的等级森严的王国，而处于理念王国 的最顶端的、统率一切理念的最高理念就是“至善”理念，也就是神，相对于神圣化的 永恒的理念世界，可见的世界是第二性的。真到亚里士多德时代，上帝被明确赋予了本 体论意思。上帝被认为是“质料”与“形式”链条的第一推动者，是万物追求的最高本 体和最后目的，成了统摄哲学的最高原则，成了万物的原因和宇宙的第一原则，哲学和 神学高度融合在一起。可以看到，无论是古希腊早期的原子论哲学还是后期以柏拉图 理念论为代表的哲学在思维方式上是一致的。它们都在感官现象世界之外，建立了一个 作为本原、神的世界，它同现实世界和人相对立，在此岸世界之外建立一个更加真实、 更加永恒的世界来作为此岸世界的替代物，来取代人们现实的可见的世界。有人把这种 哲学形态概括为本体形而上学，也有人把它概括为“本体逻辑神学”，还有的 人干脆把它称为神学。这种哲学无可避免地在推动人的思维前进的过程中，对其思维的 前提人与其生活的现实世界的“遗忘”。 古希腊哲学这种把彼岸世界神圣化的理论思维方式，在以后的哲学发展中产生了 巨大的影响，尤其到了中世纪的神学，这种思维方式构成了基督教理论的重要哲学基础， 甚至可以说，基督教神学实质上就是把这种神圣化的思维方式贯彻到底的产物。中世纪 承续了柏拉图和亚里士多德的形而上学传统，柏拉图的“理想国”摇身一变成了奥古斯 丁的“上帝之城”，而亚里士多德的“形而上学”则被改造成托马斯阿奎那的“神学 大全”。世界不论其价值形态还是存在形态都无非是“上帝”的作品。人和所生活的现 实世界由宇宙人生的“最高”主宰神学本体来说明，而统归于上帝本身。在此， 古希腊哲学所肇始的把彼岸世界神圣化的思维方式与基督教相结合，最终形成了一种 “神学”的思维方式，在它看来，“另一世界”是本真的、完美的，因而也就是真理 的王国，“真理”就是在人之外和事物背后决定着一切的客观性“本体”。在古希腊哲学 那里，真理是客观性的“逻各斯”、“理念”、“原子”等，到了中世纪神学那里，真理就 是“上帝”本身。从这种思维方式出发，真理就成为超载个人的绝对权威，人们必须服 从神圣的主宰，面对这种真理，个人除了俯仰而视，是不可能有任何别的作为的。在此 意义上，这种追求“彼岸世界”的神圣化思维方式也就是一种教人“忘记自我”的思维 方式，一种贬低现实存在的思维方式，甚至可以说它就是一种“敌视人”的思维方式。 古代哲学是追求“人的神圣形象”的“神圣化”的哲学理论，“上帝”观念是古代 哲学把自身理论逻辑地推向终极的产物，是“神圣化哲学”的最高理论表现。近代哲学 要否定“神圣化的”古代哲学，实现人的世俗化，就必然首先否定上帝观念的神圣性以 实现上帝的世俗化消解彼岸世界的神圣形象，以确立人在此岸世界的无上权威，让 人来占据废黜上帝之后留下的空缺。笛卡儿正式开启了这场革命，在西方哲学史上具有 划时代的意义。“我思故我在”这一命题，指出了“我思”是一切真理之具有确实性的 惟一出发点，从而实际上驱除了超越的客观思维之真理，而赋予纯粹思维以主体内在性， 即要求把超越的、外部的真理拉回人心。“在这个新的时期，哲学的原则是从自身出发 的思维，是内在性。”【3 l 近代哲学是对人的一次重新解蔽和启蒙，但是它在破除大写的神 圣人的形象的同时，又不加反省地陷入了新的实体倾向，从而阻碍了人生命的本真形象 得以完整的显露。如果说古代哲学及中世纪哲学所凸现的是大写的人的形象，那么近代 哲学却又走到了另一个极端，它把个人主体性、理性当成了人的生命的全部使人成 为了“孤独的个体”，可以说近代哲学史就是一部使“个人主体”不断从与世界的联系 中逐渐脱离、并日益变成自足完备的过程。 笛卡尔使哲学的主题从“外显”转向“内省”，从对外在客体的关注转向对个人主 体的关注，哲学第一次明确地发现了“自我”，并从“自我”出发来建构哲学的全部内 容。在笛卡尔之后，莱不尼茨把“自我”视为“单子”，并且是“没有窗户的单子”，它 本身就是一个自足完备的小宇宙。这种倾向到了费希特那里，自我成了整个宇宙，自我 成了上帝的代名词。而到黑格尔那里，这种主体性原则被彻底极端化了，自我和主体被 神化为创造一切、征服一切的“绝对精神”。近代哲学虽然自觉到了个体生命的独立地 位，并因此而超越了古代及中世纪哲学，但是它也因此把个人主体与他所处的世界隔离 开了，人成为了孤立的“单子”，因此陷入了深刻的“主体中心困境”。同时这也表明， 上帝人本化之后，近代哲学并没有真正改变古代哲学的思维方式，相反，它仍然延续着 实体本体论的思维方式。对此，现代哲学的开辟者尼采站在人活生生的生命的立场大声 呼喊“上帝死了”，这声呐喊也以不可拒斥的力量批判着以往传统形而上学对人、对世 4 界扭曲的理解原则和思维方式。( 二) 批判传统形而上学 尼采认为传统西方形而上学和神学具有共同的源头，二者都把世界二分化为：真正 的世界(理念世界)与虚假的世冕(此岸世界)，当哲学家把理性形而上学的“心灵” 实体，“物”实体绝对化时，实际就等同于了神学意义上的“上帝”、“神”，基督教神学 正是直接继承了柏拉图的理念论的思路。也就是说，尼采认为，基督教神学的理论内核 正是西方传统的理性形而上学，为了铲除这个生命的最大敌人上帝及整个基督教文 值体系，达到对一切价值的重估和彰显人生命的目的。 1 形而上学的世界是虚构的 尼采指出：形而上学描述的理想的、理性化的世界、纯子虚乌有，世界除了它向我们呈 秭雏丽釜。礁铆禹纂蓼：成为人，角，辅豢；塾生1孺e瓤蕾州簿幽成为人运眉善器纂器堪贬翳哟盯j 。 黼葑菇茇揉堆诵二廉釉兰元化为彼此隔绝和二分裂的两仑对辜婵+合+；。到群” 彗一番引够赫掣裁替捌产罄臻蔷济嘞逶i御也蓄4基鬣烈到裂弼瞒罕占剪殴雕i己二缬 蕴；趋锄蕾罱扭型州i#篓管己i型劫执l靴夏船副甏鄹周福柯为代表的后现代主义 者立足于人的现实生命，对“人”、“主体”、对一切“整体”、“基础”进行了猛烈的批 判。福柯对“人”的批判实际上是对另一个“上帝”的概念化、进行批判，他体悟到了“ 上帝之死”必然蕴含着“人之死”，尼采杀死了上帝之后，重新认识了人的存在及活动 的价值和意义，把人看成充斥着强力意志的本质的人。而福柯等后现代主义哲学家反对 近代哲学家与尼采把人当作一种确定的存在，即实体性倾向，认为主体仍未能摆脱形而 上学，他们要求像消解其它主体的存在那样消解人的存在。( 一) “上帝之死”与“人之死”福柯认为现代哲学思想追问 人的问题都采取了“人类学”形式。作为对人所作的一种分析人类学确实在现代思 想中起着建构作用。但是，现代哲学的人类学构型在于就人的本质而言，它把有关人的 前批判分析变成了有关人的经验物的分析，在于它未加怀疑地把人当作哲学研究的必然 对象。它就是福柯所谓的“人类学”沉睡，“思想如此酣睡以至麻木，以至于错把昏睡 当作警觉。显然为了把现代思想从呼呼大睡唤醒，为了把思想召回到其最早发端时所具 有的种种可能性，我们必须消除作为人类思想的主导范畴的人，从而摧毁哲学人类学基 础四周的防御，舍此别无他法。”【3 q 福柯认为尼采哲学拉开了“人之死”的序幕，因为 尼采说过：“我教你们超人，人是必须被克服的，为了克服 人你们做了什么? ”答案在于只有通过克服人性超人才能克服虚无主义。在查拉图斯 特拉如是说的序言中“超灾小俺恕庇搿澳恕币黄鸪鱿帧！澳恕本褪恰叭酥保俺 前途而桀；以某种方式苁纂种锖碍丽莱丫入。的前襟霜贯茸。人蘑剥衙黼考刑滢| 崂 德丛浏齿囊剖瞥彰精濉；稀洚。箔策直撤气? 酾箭襟莳人阿瞪霜人在于人的鼋哩稳 人”则完全不同不再是“人”。因此“人之死”成了“末人之死”上帝的刺杀者之死。 至此，我们就不难理解福柯所说的“上帝之死”预示着“人之死”。 福柯认为，首先，“人”这个术语既不指纯粹生物学物种的人类，也不指人类的心 理学和社会学实在。只有当1 8 世纪末发生了认识论决裂以后当语言不再是毫无疑问的 普遍知识模式时，当表象不再简单等同于思想。人们能质疑表象的起源，表象成为知谚 对象时，“人”才会作为知识的要求而诞生，人是表象得以存在的原因。当福柯谈论“人” 在各个时代的存在与不存在时，他指的是人类表象力量对特定时代来说是或不是知识客 体。于是说在古典时代“人”并不存在指的是那时并不存在对表象本身进行表象的方法， 因此也就不存在把表象认作客体之一的方法。福柯对“人”作了这样的规定：人的具体 存在是由生命、劳动和语言所决定的，人通过他的有机体、产品和言词而获得知识。于 是一旦确立起有关有机生命、经济生产和历史语言的理解，就有可能发展为一个物种存 在( 生物学) 、生产存在( 经济学) 和词语存在( 语言学) 的人的概念。从而，不同于 古典时代仅仅把人理解为认知主体，现时代把人既当作知识的有意识主体又当作历史进 程的无意识客体。 其次，人杀死上帝是为了取而代之。海德格尔曾经指出：“如果上帝从超感觉世界 的权威地位上消失，那么这一权威地位总是仍然被保留着而且空位需要被重新占 据，现在被驱逐的上帝需要被别的某物取代。”l ”】在快乐知识中，尼采明确指出： “我们岂不是必须自己成为上帝。”因此对现代人的批判实际上是对另一个上帝的概念 化进行批判。笛卡尔哲学标志着主体的崛起，“我思”的发现实际上表明了上帝在中世 纪具有的作为世界之源的功能已经让与人了“我思”，成了“我在”。但是在康德和黑格 尔完成了这一让与，以及尼采宣告这是一个文化事实以后，正是福柯才+ 体悟到上帝之死 必然蕴含着起绝对作用角色的人的死亡。 再次，“人之死”这个断语表明当代西方知识方向发生的深刻变化，已经颠覆了人 和主体曾经占据、作为现代思想关键焦点的中心地位。尽管马克思的经济分析与尼采的 道德谱系学都发现了“人”这一范畴的不充分性，但是福柯认为正是人文科学的真正发 展才证明了现代人道主义不仅充满局限性而且是昙花一现，会像画在沙滩上的面谱一样 消失。这是因为人文科学所导致的精神分析学、结构人类学和语言学探究了为人和人类 学创造基本条件的个体和文化意识，从而威胁了“人”这个形象破坏并“消解了人一。 总之，如果说尼采的“上帝之死”使得传统欧洲人赖以寄生的真理、信仰荡然无存， 从而逼迫他们成为超人的话，那么福柯的“人之死”则使得现代欧洲人引为自豪的理性、 主体性不再有效，从而逼迫他们创造自我。按说，哲学人类学是以否定上帝的权威、张 扬人的主体性为宗旨的，但以福柯的眼光看这一学说与对上帝的信仰乃同一思维模式： “人”和“上帝”都是人的发明，是人类最大的原话语，并都允诺给人一个特权位置。 也许正是在此意义上我们能够理解福柯将“根除人类学的第一次尝试”的殊荣给了尼采。 福柯甚至认为尼采“上帝之死”已经已暗示了“人之死”，“尼采重新发现了人和上帝的 相属性，在此，上帝的死亡与人的消失同义，超人的出现表明人之死的紧迫性。”【3 8 】尼 采不遗余力地清除“上帝”这一路障，福柯则毫不留情地清除“人”这一路障，在此， 人彳能开始自由地思想。 ( 二) 福柯的“人之死” 1 人类学意义上的、概念上的“人”的死亡 “人”在福柯那里主要是人文科学意义上的“人”，即有关人的观念、学说和思想， 也即康德意义上的人类学。福柯分析了对“人”的现代思考是从1 9 世纪出现的，到尼 采为止，这种关于“人”的思考和观念趋于终结。因此，“人之死”不是真正意义上人 的死掉，而是一种始于1 9 世纪的关于人的学说、观念和学科的死掉。 在事物的秩序中，福柯分头讨论了文艺复兴时期、古典时期f 1 7 世纪中期一1 8 世纪末期) 和现代时期( 1 9 世纪初之0 世纪中期) 的三种“知识型”，在文艺复兴时期和古 典时期的知识型中，人不是一个焦点，不是各种学科的关注对象。福柯讨论了古典时期 的三门科学：财富分析( 生产) 、自然史( 生物) 、普遍语法( 语言) ，这三门科学都遵从表征 规则，即词能毫无遮挡地表征物，词和物快速而透明地达成了一致，而入则消失在这种 表征和表格的秩序中。但是，现代思想抛弃了古典时期的表征空间，抛弃了分类秩序， 词获得了深度，生物获得了深度，生产获得了深度，而且它们都为一种有限性和历史性 所控制。这样，入的出现就可能了，因为语言、生命、劳动都与人有关，都是人的奥秘， 它们无法摆脱人的特征。因为人的具体存在可以通过说、生命和需求来判断，也就是说， 现代时期的语文学、生物学和政治经济学正是关注人的语言、生命和劳动，它们的知识 内容正是人的秘密所在，它们的深度正是人的深度所在，就此，它们可以发现人的有限 性及秘密，可以发现人的真理，这三门学科第一次将人作为它的知识客体，作为它的探 究对象，作为它的内容。人也第一次作为一种知识对象进入学科之中。在古典时期，也 可以说，在1 8 世纪末以前，人并不存在，他只是将自己视作表格中的一个形象或一个 反映，但“他从没在那个表格中发现自己叫”l 。或许1 8 世纪的普遍语法、自然史、财 富分析都认识到了人的存在，但是，这并不表明人出现了，因为它们不是将人作为个 特殊领域对待，而是将人作为一个共有的种类的一员，它们没有发现人的特殊性，“没 有关于人本身的认识论意识”1 4 0 j ，没有认识到“人性”。不仅如此，在1 9 世纪的现代思 想中，人同时还是认知主体和理解主体，因为盛行于1 8 世纪的表征消失了，词和语言 不再从事表征工作，它们不再是世界的自然而透明的记号，世界不再以符号的秩序表征 出来，那么，世界将何以显现? 此时，人出现了，他接管了符号表征的任务，他成为世 界的认知者、理解者、揭露者，他是世界知识的认知主体。在古典时代，符号和世界无 需中介地快速联接起来，符号和语言的目的，就是建立图表、秩序，就是让自身透明， 就是让物显现、集中和联结。在这种语言秩序中，“人”及其本性难以占据一席之地， 它排斥人和主体，人在古典的知识图表中并没有找到一个主体的位置。人的秘密和真理 在表征的秩序、表格中被忽略，在词与物的连接中，根本不需人这个楔子。但现在，符 号对世界的表征出了问题，世界不再由符号来表征，来展示，来标记，相反，它成为一 个有待发掘的秘密。这个世界秘密怎样敞开? 此时，人开始认知世界了，世界的秘密不 1 4 是由符号而是由人来揭示，因此，人既是知识的客体，又是认知主体，既是学科捕捉的 对象，又是学科得以奠定的基础。生物学、语文学和政治经济学正是以人的秘密为基础 来展开它的学科构想的，人出现在现代思想中，它的事实，它的秘密，它的真理出现在 现代思想中，出此人的科学出现了。两这正是知识序列的一个重大事件，是1 9 世纪现 代知识型的产物。 然而，知识的实证性预告了人的限度，人受劳动、生命、语言的控制，他的具体存 在的确定性只有在它们中才能被发现。人是有限的，身体的空间是有限的，欲望的豁口 是有限的，语言的时间也是有限的。人被它们所界定，所指明，被生物学( 身体) 、经济 学( 欲望) 、语文学( 语言) 所界定和指明，“然而还有其他更典型的限制：在某种意义上， 这种限制不表现为从外部强加于人的论断f 因为他有一个本质或一段历史) ，而表现为这 样一个基本的限度：它仅仅依据自身的存在事实”【4 ”。在福柯的考古学层面上，现代人 只有作为一种限度构型才是可能的，“现代文化能够思考人，只是因为它在自我的基础 上思考有限”【4 2 1 。由于发现了“限度”，形而上学终结了，这是西方思想的否定方面； 同样，由于发现“限度”，人开始出现了，这是西方思想的肯定方面。在福柯看来，只 有人被当作一种有限的存在，人才能诞生，而“现代性”开始于人的出现，开始于人认 识到自己的“限度”。现代人之所以为“人”，在于他的限度；现代文化之所以发现了“人”， 在于发现了人的“有限性”。因此，“文艺复兴的人本主义和古典的理性主义确实能够给 人类在世界秩序派定一个具有特权的位置，但它们不能设想到人”l4 3 1 。福柯通过对人的 经验一先验、我思一无思、起源回溯与回归的分析，指出1 8 世纪末以来人的存在的探 讨和人文科学研究都陷入了这一“人类学迷梦”而根本不能成为科学：“人”这一历史 的暂时现象，会如沙滩上的足迹一般，被浪头冲刷尽净。 福柯将现代思想对人的分析称作人类学，人类学在现代思想中扮演着决定性的角 色，这种人类学由康德开创，它的基本问题是“人是什么”，这个问题贯穿着1 9 世纪的 思想，它导致了经验与超验的困惑，导致了人类学的漫长沉睡和现代哲学的构型。福柯 对这种人类学表达了敌意和厌倦，他希望埋葬人学，为了从1 9 世纪的人类学沉睡中唤 醒思想，福柯诉之于尼采的努力：“通过一种哲学批判，根据某种形式的生物主义，尼 采重新发现了人和上帝的相互归属之处，在此，上帝之死和人的消失是同义的，超人的 许诺首当其冲地表明人的濒临之死。据此，尼采将未来作为许诺和任务提供给我们，他 标志着当代哲学能进行新的思考的起点，而且他无疑将在很长一段时问内继续引导着当 代哲学的前行。如果永恒回归的发现确实是哲学的终结，那么，就人的终结而言，则是 哲学开始的回归。在今天，不可能不在人的消失所留下的虚空中思想，因为这个虚空并 未建立一种匮乏，它也不构成一个应当填充的空间，它仅仅是一个敞开的空间，在这个 空问内有可能再度思想。”j 这样，人类学作为康德以来的基本哲学配置在尼采的手中 就要坍毁了，作为知识的主体和客体的人要消失了，对人进行捕捉的，人在其中出没的 现代知识型也行将就木。福柯对贯穿于1 9 世纪的现代思想敲响了丧钟：“对于所有那些 莽望谈论人，谈论他的认识和他的自由的人，对于所有那些仍旧自闯入的本质的入，那 些将人作为寻求真理的起点的人，将知识反溯至人自身的真理的人，那些没有人类学便 社会设制。忏悔与其说是泄露灵魂的压抑的、罪恶的秘密的一种自然形式，倒不如说是 建构和构造灵魂的形式。因而，在福柯那里，忏悔成为灵魂是如何社会地被建构的例证。 在性史中，福柯还对“性是人的本质”说进行了批判。这显然是针对弗洛伊德 的，因为在弗洛伊德那里，力比多( 性) 是人生的驱动力，是人的各种行为的终极原因。 依照福柯的分析，性对人来说并不是什么核心的、本质的东西，自我并非是由性建构而 成的。事实上，过去数百年关于性的切谈论和思维都是对我们的性的一种社会建构。 这样一来，福柯将事物的关系倒转过来，性欲、性的话语成为在先的、至上的东西，而 性本身倒成为性欲的产物。即先有性欲，随后才有性的尾随而来。是性欲产生了性而不 是相反。所谓性史不是指性的代理性欲的历史，而是一部“显示。陛如何历史地 从属于性欲的历史”。1 5 l j 对于福柯，性不是人的本质，它是“权力关系的转换点”。权力 关系渗透在性中，始终将性置于自己的操纵中，权力一方面对性进行压抑，另一方面又 不断创造关于性的话语。一切都逃不出权力关系的网络，性也不例外。“它是一个“历 史的现实，而非象人们认为的那样是种永恒不变的存在”。【5 2 】 存在主义的代表人物萨特声称：“存在主义是一种人道主义。”这种存在主义大谈人 的自由，认为人是一种自我设计、自我选择、自我规定、自我造就的存在物，即认为自 由是人的本质。对此，以福柯为代表的后现代主义者则对此唱反调。“在后现代时代， 我们发现，无意识的结构规则最终预先决定了我们以前认为是自由的人的行动。”【5 3 这 个所谓“无意识”的东西在结构主义语言学那里就是“语言”，不存在先天存在的观念， 在语言现象之前没有什么东西是明确的；在新尼采主义者德利兹那里，就是“欲望机器”。 在福柯那里就是“权力关系”。在卢梭那里，人生而是自 超人是和末人相对立的一个范畴，末人是个性被 人则相反，他具有鲜明的个性，独立的思想，无穷的创造力。在这里，尼采强调的，不 是超人的肉体结构，而是一种精神状态。“超人是大地的意义”，孳晾蛏；塑裂般靼4融睡墒榉。薇掉；姒静张颡q薹搴劐刹 k擎材料被制成社会可接受的模式，我们生活在一种规范的、普遍的统治之下，自我在福 柯看来，与其说是个人自由的工具，不如说是作为权力的工具，这样，在福柯那里，主 体自由被主体征服的关系所取代。 3 “人之死”中的“人” 可以看出，福柯所宣布的“人”只是“个较近的发明”，【5 5 】是主客体二元对置中 作为主体之人，是作为19世纪早期的科学和哲学中的概念的人。福柯之所以研究癫狂、 性史、之所以进行知识考古，正是为揭示这样的人是如何形成的，入在这些时代是如何 被“异化”的，人文主义自尼采开始又是如何走向坍塌的。福柯一生倾力证明的是，人 不是抽象的，不是一种自然事实，而是历史性的知识概念，是现代人文科学的建构。它 17 他说：“在人的消失所留下的空虚中思想是不可能的了，因为这种虚空并未产生一种缺 乏，也并未构成一种必须填补的空白。它完全是一片敞开的空问，而在这片空间里却有 可能再度恩想。”睁6 j 看来，福柯要消解的不只是现代人的形象，而且是那些妨碍入再度 思想的人的所有固定形象。他要为人提供一片敞开的空间，难道这不也是真正的人道主 义吗? 福柯的一位朋友维纳谈福柯的哲学时指出：“不存在回到主体的问题，因为主体 从来就没有离开过。”1 57 j 福柯毕生关注的是现代，是人和人的自由，是如何把人从诸如 理性、权力、主客对置、真理等等形形色色的奴役和束缚中解放出来。 在以福柯为代表的后现代主义者看来，资本主义制度下所发生的一切罪恶，不是在 人道主义的概念、原则本身出了偏差，这一问题也不是后来产生的，而是一开始就存在 的。其中问题最大的是作为人道主义的基石“人”的概念。福柯所宣称的“人的死亡” 指的不是正活生生地生息在地球上的人类的死亡，在很大程度上是指资本主义制度下的 人不自由的、机器般的人的死亡、被主观主义地理解的“人的死亡”。它只是要 求从抽象的主体回归人的实在或人的现实；只是想为人从物欲主义中超拔出来，以展示 自己的“神性”：只是想清除妨碍人自由和创造的僵化观念，为人的发展开辟更为广阔 的可能性空间。它迫使我们重新认识人在世界和现实中的地位，重新省察曾经作为“万 物尺度”和“中心”的人，以及曾经以为了解得很清楚的世界。旦剥下唯心主义的人 道主义思想家人为地附加在人身上的种种“本质”、“特权”之后，人便被还其本来的， 相对的、多元的、复杂的面目，这对人是一种解脱，一种解放。使人能够脚踏实地面对 现实( 人类自我的现实和外部世界的现实) ，重新审视人与人、人与世界的关系。 但这种理论在否定人唯心主义的“自大”的同时，连同人的主观能动性甚至连同人 本身一起否定掉了。以至于成了福柯所说的“无作者思想，无主体知识。”m 1 入仅仅成 了一个非独立的变量，一种结构功能。人不过是语言学的建构。在后现代主义的人学理 论中，更有一种绝对的观点把福柯的这一思想发展到了极端。他们指出，要把人变成无 中心、无主体、无本质、无目标、无理想、无道德、无义务、无政治责任感和历史使命 感的现实存在物，只有这样的人才是真正自由和自主的人。才能充分展示人的价值和意 义。但是以福柯为代表的后现代主义者在对同一性的解构和对主体性的摧毁中，最终消 解了人的存在意义的统一性。结果，“怎么都行”成为后现代价值的取向，作为一种相 对主义，后现代主义动摇了信仰、真理、人性、理性等等一切现存事物的合法化的基础， 这必然导致精神空虚和信仰危机。因为，在一个完全非确定的、纯偶然的世界，生成虽 没有了束缚，创造也不存在限制，但在这样一个世界，“自由人”也失去了依靠，丧失 了驻足享受生活的权利。他只是不止息的创造，决不停留。这样一个踽踽独行、无依无 靠、永无宁日的、浮士德式的创造者，能不感到紧张、悲观和绝望吗? 贝尔说得好，“既 然没有出路，我们最终明白：浮士德在人世的生活，以及跟他类似的人们的生活，只不 过是七层地狱的反映罢了”。i 叩j 福柯的“人之死”最终给“人”留下的就只是一个失去 了坚固的生存根基的深渊，现代人正面临一片“精神空白”。【6 l 】 1 8 上加以领会的”，1 6 2 j 因而与理解物的方式并无本质差别。舍勒游得更清楚，这种理解方 式实际上是把“人的本质及其价值视为一种自然事实的自然延伸”，1 6 j 它在表面上把人 看得很高，其实是人的贬值和人的价值的颠覆。 这也就是说，传统哲学把入当成“现成存在者”，实质上就是一种把人物化的“物 种思维方式”，即它在理解人时，在根本上坚持的就是一种认识物的思维模式，贯彻的 就是一种把握物的思想逻辑，采取了一种与认识物毫无差异的理解方式和思想逻辑。不 管它在口头上是否重视人，不管它把人抬得多高，其结果都是一样的，那就是把人等同 于物。人被“物化”，运用与认识物无异的理解方式和思维逻辑，必然把一切物化，人 也当然不能幸免，沦为完全物化的存在。 人们在认识4 勿”时，总是把物当成一种“现成存在者”，运用知性的方式来把握 的。为了准确把握物，必须把一物同他物区别开来，使用求同法或求异法，寻找出一物 区别于他物，且为这一物种所有个体共同具有的本质属性或特征，只要把握到此特点 就能把这一物与其他所有的物区别歼来了，也就实现了对此物的真正认识。在此意义上， 认识物的方式就是一种寻求与它物相区别的方式，就是一种寻求物种界限的方式，因而 在根本上就是一种“形式逻辑”的方式。认识一物，就是寻求其所属物种的舰定，后从 此规定出发，采取“属加种差”的方式，就可以给出此物的定义，达到对此物的“科学” 把握。这种理解方式，即是我们所说的“物种思维方式”。传统哲学对人的认识和把握 与此具有深层一致性，表现在认识“人”时，在思想方法上所遵循的完全相同的程序： ( 1 ) 把人与他物区别开来，使用“求同法”和适应理论发展的内在要求，独创性 地提供了一种“求异法”，尽力找出能够区别于一切他物而又为所有的人共同具有的属 性或特征，只要从特征上把人同他物区别开来，就算把握了人。 ( 2 ) 人身上存在有同物相区别的许多特征，而人之为人必定要有一个“决定性” 的特征，由它构成人的本质特性，本质规定，所以，紧接着的便是要追求人的永恒的 本性或本质，以达到对人的终极的、绝对的把握。 ( 3 ) 人之而为人，按照素朴的想法，只要找出人所从出的本原或“本体”，即人的 物种原型，就是把握到了“本真的人”。所以假定人有预成的前定本性，追寻人的本体、 原型、隐秘本质，是自古以来人们常用的方法，找到了入的“原型”，就等于实现对人 的完全把握。 以认识物的方式来理解入，其结果是显然的，那就是入被视为与物一样的“摆在那 里的现成存在者”。运用这种观点和方法，必然不能把握具有“生存”本性的人，必然 会把人物化，这在根本上也就是人的失落和人的抽象化。正是在这里，传统形而上学也 表现出了在人的自我认识上最为重大的缺陷。马克思清楚地意识到了这种缺陷，克服这 种缺陷，改变对人的“现成性”理解，揭示人的“生存活动”本性，构成了马克思的重 大理论贡献。 2 “生存性”而非“现成性”：马克思对“人”的理解方式的变革 在马克思看来，人之为人，入之区别于其他一切存在者之处，恰恰在于它不是“现 成的和摆在那里的”存在者，而在于它是一种不断超越“现成性”的、具有“生存”本 性的特殊存在者；对人的自我理解，不在于去把握人之为人的某种现成的“本质性”知 识，而在于领会到人所具有的“生存”本性。因此，必须从根本上改变传统哲学关于人 的解释原则和理解方式，以种符合人的本性的方式实现对人的把握。 人特殊的“生存”本性内在地要求一种与之相适应的理解方式，这就是哲学的发展 史所提出的一个重大的理论课题。马克思的伟大之处就在于适应理论发展的内在要求， 独创性地提供了一种与人特殊的生存本性相适应的解释原则和理解方式。 在1 8 4 4 年经济学哲学手稿中，马克思这样论述到：“生产生活就是类生活。 这是产生生命的生活。一个种的整体特性、种的类特性就在于生命活动的性质，而自由 的有意识的活动恰恰就是人的类特性”；州】在德意志意识形态中，马克思更进一步 这样说道：“可以根据意识、宗教或随便别的什么来区别人和动物。当人们开始生产自 己的生活资料的时候，这一步是由他们的肉体组织所决定的，人本身就开始把自己和 动物区别开来”；【6 5 】“个人怎样表现自己的生活，他们自己就怎样，因此，他们是什 么样的，这同他们的生产什么一致，又和他们怎样生产一致”。【6 6 l 从这些关于人的集中论述中，我们可以清楚地看到马克思区别于传统哲学的把握人 的解释原则和理解方式。可以总结出马克思对于人的理解呈现出这样一些基本视域： ( 1 ) 马克思把人的类本性归结为“自由自觉的活动”，这意味着马克思完全是从“生 存活动”的角度而不是从“现成存在者”的角度来理解人的“本性”的，不仅如此，马 克思还用“自由自觉”来规定人的这种“活动性”，更进一步强调了人区别于“现成存 在者”的生存特性，“自由自觉性”表明：人是一种通过实践活动不断否定和生成自身 的超越性存在，“可能性”而非“现成性”构成了人独特的存在本性。 ( 2 ) 马克思认为区别于物的地方不在于人具有某种人所独具而动物不具备的“本 质属性”，而在于人的整个存在方式与之已有了根本的区别，即人是一种以“生产活动” 为存在方式的特殊存在者，是这种存在方式，而不是某种现成的先验本质构成了人与物 相区分的界限： ( 3 ) 马克思认为对于人，不能运用知性逻辑和对象化的知识论态度来予以把握， 人是什么样的，完全是与它如何“表现”自己的生活联系在一起，完全是与它的“生产” 一致的，因此，人不是一种摆在眼前的作为认知对象的现成存在者，而是在生存活动中 显现和展开自身的一种历史性的特殊存在者。 这一切，标志着一种对人的不同于传统哲学的全新解释原则和理解方式，即“生存 实践活动”解释原则和理解方式的诞生，实现了人的理解方式的根本变革。 概括而言，“生存实践活动”的理解方式在如下几方面表现出与传统哲学理解方式 的根本区别： ( 1 ) 以“生存活动”取代传统哲学的“知性化”“对象化”原则，它不再把人当 成一个知识性的现成对象，而是把人当成一种自我“表现”和自我“生成”的过程， 或者说，在此，人不再是一个“什么”，而已成为“怎样”和“如何”； ( 2 ) 以“可能性”和“自由性”取代传统哲学的“本质主义”原则，它不再把入 当成一种由先验本质规定的现成存在者，而是把人视为种不断自我否定的超越性存在 2 1 者，或者说，在此，人不再是一个“名词”，而已成为一个“动词”； ( 3 ) 以“历史性”取代传统哲学的“非历史”和“现时性”原则，它不再把人当 成一种“永恒现时”的在场者，而是把人视为一种由未来支配的、由“不在场”引导的 筹划者，或者说，在此人不再是一个“现在时”，而已成为一个“将来时”。 按照上述这种崭新的解释原则和理解方式，人的“生存”本性的特殊之处在于，它 是一种永远的、超出自身的存在者，“是其所不是”，“不是其所是”的可能性存在，它 永远在面向未来的历史性中不断地生成自身，不断地“成为其所是”同时又不断地“否 定其所是”，构成了人特有的存在方式。因而，它永远不能作为一个静观的“对象”，以 知性的方式对它一劳永逸地予以把握。倘若企图把它“对象化”，以一种知性的方式来 对它进行强制地规定，那么就必然抹煞人所特有的生存本性，把人等同于与物无异的“现 成存在者”。 具体而占，根据这种新的理解方式，人的“生存性”将与物的“现成性”呈现出如 下根本的差异： ( 1 ) 人的“生存性”意味着一种自身否定性，而物的“现成性”则是一种抽象的 同一性和肯定性。不断否定和超出自身，在生存筹划活动中面向未来敞开自我超越的空 间，这是“生存”所具的特性；与此相反“已完成性”，是物的“现成性”的特质，物 封闭于自身的固有规定而只能维持抽象的自我同一性。 ( 2 ) 人的“生存性”意味着一种面向未来的“可能性”，而物的“现成性”则是 一种“永恒现时”的“必然性”。对于人的生存来说，可能性总是高于其现实性，在自 我否定中不断生成新的可能性，是人的存在的特性；与此相反，物则由必然的因果法则 所规定，必然性而非可能性构成了其存在特性。 ( 3 ) 入的“生存性”意昧着一种由未来时间观所引导的“历史性”，而物的“现成 性”则意味着一种由“现在时间观”所规定的“非历史性”。对于人而言，未来的时间 向度具有决定性的地位，过去和现在都是在由未来的规定中获得其意义，正是在面向 未来的生成中，人才获得了其“历史性”；与此相反，物的“现成性”表明“现在”这 一时间向度对它具有根本性的支配地位，未来由“现在”所支配和控制“现在时间”具 有永恒的不可超越性，因而它在本性上就是“非历史”的。 ( 4 ) 入的“生存性”意味着人的存在不能由某种固有的、先验的本质所规定，而 物的“现成性”恰恰意味着它的存在即是固有的、先验的本质所规定的。人的存在显现 在面向未来的生存活动的历史性展开之中，人的存在就是其生成和展开，离开这种生成 和展开性活动，就谈不上“人的存在”；与此相反，“物的存在”即是其“本质”，先验 的本质构成了其固有的界限和尺度，因而对它来说是根本变谈不上“生成”和“展开” 的。 ( 5 ) 人的“生存性”意味着，对人的存在，不能从“是什么”的意义，而必须从 “