（中国哲学专业论文）黄宗羲政治哲学初探.pdf

摘要 黄宗羲是明末清初的思想家，与同时代的王夫之、顾炎武并 称为“清初三大家”。他亲身经历了明末政治黑暗、清兵入关南 下和明王朝灭亡的全过程。黄宗羲曾积极投身于武装抗清活动， 坚持斗争长达八年之久，但终以失败告终。抗清斗争失败之后， 他和当时许多汉族知识分子一样，开始从思想文化层面探讨明亡 的原因。宋明理学长期以来是官方哲学，在思想文化上居于统治 地位，理学内部又分为程朱派和陆王派。他们都标榜自己是“圣 学”( 孔孟之学) 正脉，即直承孔孟的正统儒学，而儒学，在传 统知识分子心目中乃为治国平天下之学。但是，为什么号称圣学 之正脉的程朱之学和陆王之学均未能挽救明朝灭亡的命运呢? 通 过反思，黄宗羲认为这是“圣学不明”的结果。这就意味着黄宗 羲必须对程朱之学和陆王包括王门后学的本体学说进行检讨，重 建儒学本体论，并在此基础上展开为相应的工夫论，这一工作的 展开就是学术史的工作。黄宗羲通过对有明学术的评述，重新构 建了哲学本体论思想，简单说来就是“主宰不在流行之外，流行 而有条理者”。黄宗羲由此主宰与流行的辨证统一关系迸一步上 升至“生生之仁”的道德层面，提出社会生活的各个方面都应遵 循着“流行而不失其序”的事物本然存在。这样，他就把哲学本 体论运用到政治领域，从而为他提出各种合理的政治制度提供了 哲学理论基础，因此说，黄氏的哲学本体论是其政治哲学的基 础。他又认为人“各得自私、各得自利”这一人性论是符合“流 行而不失其序”的真实之存在，因此，各项政治制度的实施都应 该满足人的自私自利，在此人性论基础上，黄宗羲提出了许多具 有民主启蒙意义的政治思想。 关键词：黄宗羲政治哲学本体论工夫论人性论 a b s t r a c t h u a n g z o n g x iw a sat h i n k e rd u r i n gt h ee a r l yq i n g - d y n a s t ya n d t h el a t e rm i n g d y n a s t y h ei s k n o w na so n eo f “t h et h r e eg r e a t t h i n k e r si nt h ee a r l yq i n g - d y n a s t y ”w i t hw a n g f u z h i 、g u y a n w u a tt h a tt i m e h e e x p e r i e n c e d t h ew h o l ec o u r s eo ft h e p o l i t i c a l r u t h l e s s n e s so f t h em i n g d y n a s t y ，q i n g st r o o pg o i n gd o w ns o u t ha n d t h ee x t i n c to ft h em i n g d y n a s t y h u a n g z o n g x ih a dt h r e wh i m s e l f i n t ot h ea r n la c t i v i t ya g a i n s tt h eq i n g - d y n a s 够a c t i v e l ya n di n s i s t e do n s t r u g g l ef o re i g h ty e a r s ，w h i c hf i n i s h e di nf a i l u r ei nt h ee n d 。a f t e rt h a t ， l i k eal o to fo t h e r si n t e l l e c t u a l so ft h eh a n n a t i o n a l i t ya tt h a tt i m e ，h e b e g a nt op r o b ei n t ot h er e a s o no ft h em i n g d y n a s t ye x t i n c tf r o mt h e i d e o l o g ya n dc u l t u r ea s p e c t s t h es o n g - m i n g n e w c o n f u c i a n i s mh a d b e e nt h eo f f i c i a lp h i l o s o p h yf o rl o n gt i m e ，a n do c c u p i e dt h ed o m i n a n t p o s i t i o no ni d e o l o g ya n dc u l t u r ef i e l d n en e w - c o n f u c i a n i s mw a s d i v i d e di n t ot h ec h e n g z h ug r o u pa n dt h el u w a n gg r o u p ，b o t ho f w h o mb r a ga b o u tt h e m s e l v e s h o l yt o s t u d y ( t h et h e o r yo fk o n g m o n g ) a n d i n h e r i t e dt h eo r t h o d o xc o n f u c i a n i s mo fk o n g - m e n g d i r e c t l y i nt h et r a d i t i o n a li n t e l l e c t u a l sm i n d ，t h ec o n f u c i a n i s mw a s t h ed o c t r i n eo f a d m i n i s t r a t i n gc o u n t r i e sa n dr u n n i n gs o c i e t y ，b u tw h y d i d n tt h ed o c t r i n eo fc h e n g z h ua n d l u w a n g k n o w na st h eo r t h o d o x d o c t d n eo fk o n g - m o n gs a v et h e m i n g - d y n a s t yd e s t i n y o fb e i n g e x t i n c t ? t h r o u g hi n t r o s p e c t i n g ，h u a n g - z o n g x it h o u g h tt h a t i tw a s t h er e s u l to f s h e n g x u e b u m i n g ( t h eu n i d e n t i f i e dh o l yt h e o r y ) ”w h i c h m e a n st h a th u a n g z o n g x is h o u l dm a k eac r i t i c i s mt ot h eo n t o l o g yo f c h e n g z h u a n dl u w a n g ，i n c l u d i n gt h el a t e w a n g x u 岛s t r u c t u r et h e o n t o l o g y o ft h ec o n f u c i a n i s m a g a i n ，l a u n c ht h ec o r r e s p o n d i n gg o n g f u t h e o r yo n t h i sb a s i s ，w h i c hi st h ea c a d e m i c h i s t o r yw o r k b ya n a l y z i n g w a n g x u e ，h u a n g - z o n g x i s t r u c t u r e dt h en e wo n t o l o g y ，w h i c hw a s “d o m i n a n c ei sn o to u t s i d ep o p u l a r i r t y ，i tp r e v a i l sw i t ho r d e r s ”h u a n g z o n g x ip r o m o t e d i ti n t ot h em o r a la s p e c t so f s h e n g s h e n g z h i r e n ”，a n d p r o p o s e d t h a ta l ls o c i a l r e s p e c t s s h o u l df o l l o wt h e p r i n c i p l e o f p r e v a i l i n g w i t h o u tl o s i n gi t s o r d e r s ”，b yt h i sw a y ，h ea p p l i e dt h e p h i l o s o p h i c a lo n t o l o g y t ot h e p o l i t i c a lf i e l d ，w h i c h o f f e r e d p h i l o s o p h i c a l f o u n d a t i o nf o rh i mt o p u tu pw i t hv a r i o u s k i n d so f r a t i o n a lp o l i t i c a l s y s t e m s s oi t w a ss a i dt h a th u a n g sp h i l o s o p h i c a l o n t o l o g yw a st h e t h e o r e t i c a lb a s i so fh i s p o l i t i c a lp h i l o s o p h y h e t h o u g h tt h a tt h eh u m a nn a t u r et h e o r y ，w h i c ht h ep e o p l eg e ts e l f i s h e a c h ，a n dg e tp r o f i te a c h ，a g r e e dw i t ht h et r u ee x i s t e n c eo f p r e v a i l i n g w i t h o u tl o s i n gi t so r d e r s ”，s oi m p l e m e n t a t i o no f e v e r yp o l i t i c a ls y s t e m s h o u l ds a t i s f yt h e p e o p l ew i t hp r i v a t ep r o f i t s o nt h e b a s i so ft h e h u m a nn a t u r e t h e o r y ，h u a n g z o n g x ip u t f o r w a r dal o to fp o l i t i c a l i d e o l o g yw i t hd e m o c r a c ye n l i g h t e n m e n t k e yw o r d s ：h u a n g z o n g x i ，t h ep o l i t i c a lp h i l o s o p h y ， o n t o l o g y ， t h eg o n g f u t h e o r y , t h e h u m a nn a t u r et h e o r y n i 引言 黄宗羲( 1 6 1 0 1 6 9 5 ) ，字太冲，号南雷，别号梨洲，浙江余 姚人。明末清初思想家，与同时代的王夫之、顾炎武并称为“清 初三大家”。黄宗羲是中国历史上不多的学识渊博、著作丰富的 大学问家之一，在中国思想史上占有极其重要的地位。他不仅在 哲学、历史、政治等社会科学方面造诣很深，而且在天文、历 法、数学等自然科学领域也颇有建树。勿庸置疑，黄宗羲属于儒 家学派，在清代儒学史上，与孙奇逢、李颐并称为“国初三大 儒”。黄宗羲在批判吸收张载气论、程朱理学、陆王心学的基础 上，构筑了自己的哲学思想体系，从一定意义上说，黄氏哲学思 想乃是对整个宋明理学的全面总结。综观黄宗羲思想的内容，其 主题只有一个：重新确立儒家道德理想主义。他对张载、程朱、 陆王思想的改造过程，即是想通过对上述各家思想之内在矛盾的 克服，在更高的层面上重新确立儒家道德理想主义。从黄宗羲的 一生经历中，我们可看出他是一位对国家、对民族抱有热切的使 命感和责任感的仁人志士。他自述其一生有三变：“初固之为党 人、继指之为游侠、终厕之于儒林，其为人也，盖三变而至 今。”哪所谓“初锢之为党人”是指黄宗羲早年作为东林党的子弟 及复社成员，同党人一起反阉党宦官的人生经历；“继指之为游 侠”，指黄宗羲投身于抗清活动的人生经历；“终厕之于儒 林”，是指黄宗羲后期从事讲学和著述的生活经历。黄宗羲从武 装斗争转向学术研究，并不是像一般的知识分子为学问而学问， 而是有感于自己同封建腐朽势力斗争及其抗清活动的艰难历程。 黄宗羲通过潜心研读，苦心著述，借助学问来抒发自己的政治抱 负，以实现其儒家人格的政治理想：渴望废除封建君主专制，建 立一个民主平等的理想社会。这可以从他的代表作明夷待访 录中一览无遗。 可以说，黄宗羲的政治思想是他的儒家道德理 想主义的集中体现，也是其哲学思想在政治领域的贯彻。对于黄 黄炳黄梨洲先生年谱卷首t l 题画像 明爽待访录充分反映了黄氏的政治思想，后文将具体阐述 氏的哲学思想和政治学思想，学者多有研究，但从哲学的层面上 探讨其政治思想的却并不多见。只要对前人和时贤关于黄宗羲的 研究成果稍加分析便可发现，他们要么是研究黄宗羲的哲学思 想，要么是研究黄宗羲的政治学思想，却很少把黄宗羲的哲学思 想和政治学思想联系起来，没有很好地把这两者融会贯通。笔者 以为，黄宗羲不仅是一位杰出的哲学家，而且还是位杰出的政治 家，其明夷待访录所体现出的政治思想许多都具有原创性， 在同时代是无人可比的。现在的问题是：黄宗羲的政治思想是如 何提出的? 其提出的根据是什么? 他提出的许多政治思想的终极 原因又是什么? 从哲学层面对这些问题的回答，就构成了黄氏的 政治哲学。本文就是想在原有研究成果的基础上，试图把黄宗羲 的哲学思想和政治学思想贯通起来，以期对他的政治哲学作一尝 试性的探讨。 在探讨黄氏的政治哲学之前，有必要先了解一下政治哲学的 含义及其与哲学、政治思想的关系。什么是政治哲学? 在人们通 常的用法中，政治哲学一词的含义是相当灵活和含混的。它可以 用来指政治思想、政治理论、政治科学、政治学说等等。对于政 治哲学的含义，笔者十分赞同施特劳斯的观点，他认为政治哲学 作为一个学科是有其特定含义的。他给政治哲学下了这样个定 义：“政治哲学是哲学的一个分技，它以寻根求源，广泛而系统 的方式探讨人类政治产生的问题。”按照施特劳斯的观点，对 于政治领域中的事物，我们不可能不持赞成或反对、选择或排 斥、赞美或谴责的态度，所有这些态度都涉及到好与坏、善与 恶、正义与不正义的判断，而这样的判断是以一定的判断标准为 前提的，政治哲学的努力就是要探讨这些标准，以期获得关于这 些标准的真正知识。由此我们可以说政治哲学是探讨人类社会政 治现象起源，反思既存政治关系和为政治发展提供价值指向的理 论体系。政治哲学本身并不是中立的，它的目的既在于认识政治 事物的本性，也在于认识公正的或好的社会制度。 政治哲学作为哲学的一个分枝学科，其究竟涵盖了哪些内 国列奥施特劳斯约瑟夫- 克罗西渡主编政治哲学史上册第2 页，河北人民出 版社1 9 9 3 年版 2 容，这应该从对政治与哲学的规定性以及两者间关系的分析开 始。政治是通过法律对人与人之间的社会关系做出的某种特定的 制度安排。由于法律的强制性来源于公共权力，因而人们将权力 视为政治的核心内容。哲学是人类对于社会和自然现象的本质以 及相互间关系和规律的抽象概括，所以它的研究对象往往是超越 了人的感性经验和有形体之外的存在。因此，哲学既是一门关于 世界观的学问，同时又具有某种价值倾向和反思性质。政治活动 和哲学思维这种不同的规定性，自然也决定了政治哲学的理论范 畴和学理结构。首先，它要探讨人类社会出现政治现象的根源， 即人性和公共权力之间的内在联系问题；其次，它要研究公共权 力的合理性与合法性基准，也即人们服从公共权力的价值依据。 再次，它要寻找建立一种合理的、公正的社会制度，也即是为政 治发展提供价值指向。 政治哲学应同一般的政治思想区别开来。就人们通常的理解 而言，政治思想是对政治观念的反思或阐释，而政治观念是有关 政治的基本法则或要素的印象、意见、幻想等。因此，可以说一 切政治哲学都是政治思想，但不能说所有的政治思想都是政治哲 学。政治哲学也不同于政治理论，通常所理解的政治理论指的是 对政治状况的广泛反思，它可以导致广泛的政策建议。这样的反 思最终诉诸于为公众意见或舆论主体所认可的原则。 黄宗羲政治哲学成因分析 1 、黄氏政治哲学产生的时代背景 任何曾在历史上产生过重大影响的学术思想，都有其深刻的 社会历史根源，都是在一定的历史条件下，社会经济、政治和文 化矛盾运动的产物。黄宗羲政治哲学思想的产生也不例外。 黄宗羲生当明清之际，正逢沧桑巨变“天崩地解”的历史震荡 期。经济上，封建统治者长期兼并、掠夺农民的土地，严重地破 坏了生产力的发展。明中叶以来，以皇室、宦官为首的官僚大地 主阶级疯狂兼并土地，私人庄田猛烈扩张。据皇明经世文编 卷2 5 1 记载，明孝宗的五处皇庄，拥有土地约一万二千八百余顷。 明武宗即位初，建皇庄七处，后剧增至三百余处。除皇庄外，还有遍 布各地的藩王庄田等，如景王朱载圳在湖广占有土地数万顷，福王 朱常洵侵占河南土地达二万顷。魏忠贤是明熹宗的宦官头子，在当 时竟然侵夺土地达一百万亩以上。皇室、宦官如此，地方豪强兼 并土地的情况也十分严重。土地兼并越严重，破产的农民也就越 多。这些破产的农民变成“佃客”，耕种庄田或地方豪强之田， 遭受苛重的地租剥削。此外，由于封建贵族的挥霍浪费，加上连 年用兵，军费开支增多，明政府的财政相当困难，于是又加重对 农民的征敛。当时主要的办法是征收田赋，其它苛捐杂税也十分 繁多，农民负担沉重。黄宗羲在明夷待访录中揭露道“万历 间旧饷五百万，其束年加新饷九百万，崇祯间又增练饷七酉三十 万，合三饷为一，是薪饷、练饷又并入于两税也。税额之积累 至此，民之得有其生也亦无几矣。” 由于明朝统治阶级的横征暴 敛，不断激化了农民阶级与地主阶级之间的矛盾。自万历年间， 小规模的农民起义不断发生，到了天启七年( 1 6 2 7 年) ，声势浩 大的农民起义在陕西爆发，李自成提出“均田免粮”的口号，动 员起千百万受苦农民起来造反。 政治上，统治集团内部的矛盾日趋激烈。明神宗万历年间， 黄宗羲全集第一册渐江古籍出版社1 9 9 5 年版第2 7 页 4 代表统治阶级内部的腐朽势力的浙党、齐党、楚党把持朝政，他 们对代表中小地主阶级及其知识分子和一些中下级官吏的东林党 入进行排挤、打击。光宗即位后，朝廷中还信用东林党人。熹宗 即位初期，东林党人仍掌握朝政，那些被废黜的浙、齐、楚等党 的官僚依附宦官头目魏忠贤，结成了“阉党”，“阉党”势力扩 张至极，骄横跋扈，政治愈发黑暗腐败。同时，东林党和“阉 党”之间的矛盾斗争也愈来愈激烈，其结果是魏忠贤一伙毒杀东 林党人，一批富有政治革新意识的正直的官员和知识分子遭到严 重的打击和追害。黄宗羲的父亲黄尊素，是东林党名士，就是因 弹劾魏忠贤被害死狱中。崇祯即位后，惩治魏党，为东林党人昭 雪平反。黄宗羲时年1 9 岁，只身赴京上疏讼怨手锥仇敌，于是名 显。但崇祯即位不久又起用一批宦官和一些与“阉党”有密切关 系的奸徒，使国事日废，不可收拾，明王朝行将灭亡的命运已无 可挽回。 与此同时，东北少数民族一满族强盛崛起，频频兴兵叩关，国 内民族矛盾随之激化。明万历四十四年( 公元1 6 1 6 年) ，满族贵 族努尔哈赤建立后金政权，到崇祯九年( 1 6 3 6 年) 皇太极即位， 改国号为“大清”，满清贵族乘机发兵攻打山海关。清兵入关 后，镇压了农民起义军、取代了明王朝的统治，建立了大清王 朝。这一年是公元1 6 4 4 年。 黄宗羲生活的前期，正是明王朝衰落、满族挥兵南下的时 代，他亲眼目睹了明末政治黑暗、清兵入关南下和明朝灭亡的全 过程。作为一位怀有崇高民族气节的汉族知识分子，黄宗羲对于 满族入主中原，取代明王朝的统治这一事实，他从思想感情上是 难以接受的。因为历来的封建地主阶级知识分子，都希望自己所 效力的封建王朝历久不衰，更不愿看到汉族王朝被少数民族的贵 族王朝所取代。所以当明王朝被满族贵族所取代时，黄宗羲认为 那是一种亡于异族的耻辱，深感亡国的切肤之痛。由是，他积极 投身于抗清活动，与清军展开了英勇顽强的斗争。从顺治二年 ( 1 6 4 5 年) 至顺治十年( 1 6 5 3 年) ，他坚持武装斗争长达八年之 久，但终以失败告终。 2 、重塑儒家道德理想主义，力倡经世致用之学 抗清斗争失败以后，黄宗羲同当时许多汉族知识分子一样，开 始探讨明王朝灭亡的原因。这一时期出现了不少著名的哲学家和 思想家，他们从思想文化方面对汉民族败亡进行反思，并由此上 升至对整个中国思想文化的反思。如王夫之将明亡的原因归结为 阳明心学的兴起，他说：“王氏之学，一传而为王畿，再传而为 李贽，无忌惮之教立，而廉耻丧，盗贼兴，中国沦没，岂惟怠子 明伦察物而求逸获，故君父可以不恤，发肤可以不顾。陆子静出 而宋亡，其流祸一也。”这是直斥王学为亡国之学，稍后的颜元 则指斥整个宋明理学尤其是王学末流“无事袖手空谈心性，临危 一死报君王。”总之，在探讨明亡原因时，阳明学首当其冲，被 列为罪魁祸首。黄宗羲不同于王夫之、颜元等人将明亡的原因简 单归结为阳明之学，而是从对整个宋明理学的审视中来总结宋明 理学的利弊，以期找出明亡的思想文化根源。 我们知道，宋明理学长期以来是官方哲学，在思想上居于统 治地位，理学内部又分为程朱派和陆王派。链们都标榜自己是 “圣学”( 孔孟之学) 正脉，即直承孔孟的正统儒学，而儒学， 在传统知识分子心目中乃为治国平天下之学。但是，为什么号称 圣学之正脉的程朱之学和陆王之学均未能挽救明朝灭亡的命运 昵? 通过反恩，黄宗羲认为这是圣学不明的结果。真正的圣学是 “经世致用”之学，是治国平天下之学。 在黄宗羲的著作中，没有“经世致用”这四个字，说黄宗羲主 张“经世致用”，依据是全祖望的梨洲先生神道碑文中， “受业者必先穷经，经术者所经世，方不为迂腐之学”这一段 话。经世的本义是指治理社会；致用，是指治国平天下。一些与 经世相关的词汇，如“经世济民”、“经世之用”、“经世之 略”等，常见诸子明清之际启蒙思想家的著作中。梁启超说： “他们对于明朝灭亡，认为是学者的大耻辱大罪责，于是抛弃明 心见性的空谈，专讲经世致用的实务。他们不是为做学问而做学 问，是为政治而做学问。黄宗羲就是“他们”中的杰出代表，提倡 张子正蒙注乾称篇下 粱启超中国近三百年学术史朱维铮校注第1 0 6 页，复旦大学出版社1 9 8 5 年 6 做学问要经世致用。黄宗羲力倡经世致用之学，是有感于宋明理 学尤其是明末空疏学风而发的。朱熹后学倚门傍户，陈陈相因， 僵化庸伪，毫无生气，到明末，学风空疏则达到了极至。黄宗羲 痛心地指出：“今夫世之讲学者，非墨守训诂之习，则高谈性命 之理。大言炎炎，小言詹詹，有其声而无宫角，宁当于琴瑟钟鼓 之调乎? ” 对此，黄宗羲进行了尖锐的批判，他从对儒学的理解出发， 指出“儒者之学，经纬天地”，认为儒学乃是一种仁义之学。 孔、盂、曾、思等先儒所阐述的治国平天下的道理，实乃“经 世”之学，但到了宋明后儒，只知高谈阔论，背诵先儒语录，不 务实事，非真正的儒者之所为。造成这种空疏学风、不务实事的 原因，是宋明后儒分仁义与事功为两途。要解决这一问题，黄氏 认为必须把仁义与事功统一起来。所谓仁义，指人所具有的内在 德性；而所谓事功，则指经世致用。事功应本于仁义，而仁义又 必须落实到事功上。他说：“古今无不事功之仁义，亦无不本仁 义之事功。”圆黄宗羲将儒者之学的真谛理解为仁义与事功的统 一，实质上是对明末之空疏学风的反响，要求从主内敛的心性之 学转向关怀国计民生的经世致用之学。 然而，儒学是本体工夫合一之学，因此，提倡经世致用，必 然有其本体学说的依据，这就意味着黄宗羲必须对程朱之学和陆 王包括王门后学的本体学说进行反思，重建儒学本体论，并在此 基础上展开为相应的工夫论。 黄宗羲全集第一册浙江古籍出版社1 9 85 年版第2 4 5 页 口南雷文定后集卷三国勋倪君墓志铭 二、本体论一黄氏政治哲学的哲学基础 1 、本体与本体论 在探讨黄氏的本体论之前，有必要先阐述一下本体与本体论 的含义。所谓本体，是指事物的终极存在，它与本质、本源、本 然状态等具有相同的意思。对这种终极存在的证明、阐释或描述 的理论就是本体论。哲学要追寻事物的终极存在或者说要追寻本 体，在追寻过程中，人们借助语言、文字对本体进行描述、阐述 或证明，就形成了本体论。 由于各民族、各地区的人们所处的生存环境不同，由此而形 成了不同的文化系统。在不同文化系统中的人们，从各自的生活 理想、人生意义等出发，形成了他们各自面临的不同问题，他们 思考这些问题的角度、方式存在差异，因此而形成了不同的本体 观或关于本体的学说。所以说本体论不是单一类型的，而是具有 多种的哲学本体论。例如，在西方哲学中，古希腊哲人们为追寻 世界最初的根源，提出了各自不同的世界本源说，赫拉克里特的 “火”、德莫克利特的“原子”、亚里士多德的“实体”，就是 他们探寻世界终极存在所得出的不同结论。他们探寻世界的本 源，其目的是想说明这个世界是何以形成、变化的，以便使人们 能更好地驾奴世界。由对这种世界本体的追寻而导致了与此相应 的一系列哲学范畴，如原因与结果、本质与现象、必然与偶然等 等，并进而形成了西方哲学的认识论。 中国哲学则与西方哲学不同，主要方向不是探讨世界观和认 识论，而是以寻求人生最高准则为主要目标。从根本上说，中国 哲学是关于人的学说，是关于人的存在、意义和价值的学说，为 此要确立人的主体地位。因此，中国古代哲人们所努力的方向， 就是要为人寻求一种理想的安身立命之所。如孔子的大同理想， 老子对小国寡民的向往，墨子的兼爱精神，都体现了这种追求的 努力。对这种安身立命之所的探寻，形成了中国古代哲学不同的 本体观。儒家的“仁”，道家的“道”，可以说是中国古代先秦 哲学最有代表性的本体论学说。 从以上所述我们可发现，尽管有各种各样的本体论，但对于本 体论学说，有一点是共同的，那就是本体的内容和形式，都不是与 人生价值和理想无关的东西。本体不是自在的、先在的存在，而是 人的一种主观的建构，具体地说，是人们基于自己的生活目的和生 活理想对自己置身于其中的生活世界进行反观玄览的结果。 2 、黄氏本体论的建构 前面在分析黄氏政治哲学的成因时曾提及，黄氏的哲学思想 是在探讨明亡原因的基础上建立起来的。那么，黄宗羲对明亡之 根本原因的探讨所得出的结论是什么呢? 答案就是“圣学不 明”。“圣学不明”，最根本的表现就是分仁义与事功为两途， 这是针对明末之空疏学风而发的。应该说，黄宗羲把明亡完全归 结为“圣学不明”，当然有夸大其辞之嫌，但以治国平天下自居 的儒家知识分子将天下之治落实到那种不关国计民生的心性之学 上，把仁义与事功割裂开来，不能说它和明亡完全没有关系。黄 宗羲沉痛地指出把仁义与事功分为两途所带来的恶果：“当变乱 之时，力量不足以支持，听其陆沉与鱼烂，全身远害，是乃遗亲 后君者也”。罾黄宗羲在指出了这种“圣学不明”的恶果后，接下 来就要对其进行纠偏补正。他从儒学的本义出发，认为儒学是一 种治国平天下的“经世”之学，应该把仁义与事功统一起来。为 此，他力图要找到仁义与事功相统一的儒学的理论基础。可以 说，黄氏后来所从事的学术研究，就是围绕着这一任务而展开 的。 从哲学的深层看，强调仁义与事功的统一，关联着宋明理学 的一个重要问题，即本体与工夫的关系问题，而最根本的一点， 则是个本体论的问题。就宋明理学的发展而言，正是由于对本 体的不同理解，才导致了各家各派不同的工夫路向。如朱熹的 “格物穷理”、王阳明的“致良知”，刘宗周的“慎独”。而仁 义与事功的割裂，归根到底，也是由于对本体的不同理解而引起 参见邓名瑛寻找生命之真一明代心学的本体追求第六章湖南师大出版社1 9 9 7 年 黄宗羲全集第一册浙江古篇出版社1 9 8 5 年版第4 9 页 的。所以，黄氏要把仁义与事功统一起来，必须建立一种新的本 体论。这一工作的具体展开即是一种学术史的研究。按照钱穆先 生的观点，它展开为本体工夫之辩、义理之性与气质之性之辩、 理气之辩。所有这些，归结到一点，就是为仁义与事功相统一的 儒学寻找本体论支持。 以上所述是为了阐明黄氏建立本体论的目的，接下来我就简 要地阐述其本体论的建立过程。 黄宗羲本体论学说的建立，是从检讨明代学术的得失开始 的。在他看来，明代学术的主线和正统是白沙一阳明一蕺山之 学。他说：“有明学术，自沙开其端，至姚江而始大明。逮及先 师蕺山，学术流弊救正殆尽。向无姚江，则学脉中绝，向无蕺 山，则流弊充塞”按照黄氏的立场，阳明学是正宗，丽蕺山学则 补救了有明学术的流弊，这表明他是阳明学和蕺山学的信徒。接 下来的问题是：黄氏所理解的阳明学有何特点? 他为什么会认为 蕺山之学能将有明学术之流弊救正殆尽? 只要分析一下黄宗羲在 明儒学案中对阳明后学各家各派的思想进行的评述便可找到 答案，而对这些问题的回答就是我们理解、把握黄氏哲学思想的 关键。下面就让我们来看看他在明儒学案中对王门后学的分 析评价吧。 明儒学案卷十六江右王门学案云： 姚江之学，惟江右为得其传，东郭、念巷、两 峰、双江其选也。再传而为塘南、思默，皆能推原 阳明未尽之旨。是时越中流弊错出，挟师说以杜学 者之口，而江右独能破之，阳明之道赖以不坠。 明儒学案卷三十二泰州学案云： 阳明先生之学，有泰州、龙溪而风行天 下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时 时不满师说，益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明 而为禅矣。然阳明之后，力量无过于龙溪者，又 得江右为之救正，故不至十分决裂。泰州之后， 其人多能赤手以搏龙蛇，传至颜山农、何心隐一 派，递复非名教之所能羁络矣 o 南首文定前集卷四移史官论不蛊立理学传书 l o 上引两段材料，是黄氏对阳明后学的评价。一属肯定性评价，一 属否定性评价。分析一下这些被评价对象的内容，即可发现黄氏 本人的思想倾向。 先看王龙溪，王阳明原有四句教：“无善无恶心之体，有善 有恶意之动，知善知恶是良知，为善去恶是格物。”龙溪以此为 权法，非师门定本。他以“心是无善无恶之心，则意知物俱是无 善无恶”质于阳明，阳明以之为“上根叫法”予以肯认。龙溪于 是倡“四无”之说，从心上立基，工夫主悟入。其谓“良知原是 无中生有，即是未发之中，此知之前，更无未发；即是中节之 和，此知之后，更无已发，自能收敛，不须更主于收敛：自能发 散，不须更期于发散，当下现成，不假工夫修整而后得。致良知 原为未悟者设，信得良知过时，独往独来，如珠之走盘，不待拘 管，而自不过其则也。”依此，良知无所谓未发、已发，其呈 露处即是中、即是和，它不能作为一种认识对象来把握，故除悟 入外，别无工夫可傲，而一旦悟入，即是工夫，因此，也不须王 阳明所讲的那种切实的“致良知”工夫。黄宗羲认为龙溪之学立 论太高，难以笃实因为它根本不顾及悟后还须切实的践履。从本 体论上说，“体用一如，显微无间”，即体即用，本没有什么 错，但黄氏认为，这里是将体用直接等同，只见流行，不见主 宰，实际上是以用吞并了体，以流行吞并了主宰，归根到底，是 通过对本体之超验性的否定而走上了对本体之超越性的否定。既 然否定了本体的超越性，那么，它就会直接和经验世界等同起 来，内在与超越没有保持必要的张力，从而也就意味着对工夫的 取消，因为工夫之所以必要，正在于现实与理想、经验与先验之 间存在着一定的距离，故需以人的实践来点化现实，提撕现实。 和龙溪一样，以罗汝芳为代表的泰州学派也是主张良知无分 已发未发的，只是它比龙溪更彻底。泰州学派于“百姓日用中指 点良知”，纯任自然，率性而为，其以良知和一般知觉相混同的 特点更为鲜明，故其工夫以“不犯作手为妙”，“更要如何，便 是与蛇画足”，所以“无工夫可做”。对于这种以“无工夫为 0 明儒学寨卷十二浙中王门学索二 工夫”，纯任自然的观点，黄宗羲并未加以简单的否定。明 儒学案卷三十二泰州学案评罗汝芳云： “先生之学，以赤子良心、不学不虑为的，以天地 万物同体、彻形骸、忘物我为犬。此理生生不息，不须 把持，不须接续，当下混沦顺适。盖生生之机，洋 溢天地之间，是其流行之体也。自流行而至画一，有川 流便有敦化，故儒者于流行见其画一，方谓之知性。若 徒见气机鼓荡而玩弄不已，犹在阴阳界边事，先生未免 有一同之未达也。” 从上面可以看出，黄宗羲虽没有简单地否认泰州学派重流行，重 自然的思想，但对其于流行中忽略了主宰，于“川流”中忽略其 “敦化”之体的片箍性，毫不客气地加以批评。黄氏认为，这正 是泰州学派在工夫论上贵自然而失警惕的根源之所在，其结果必 致于陷入“非名教所能羁络”的“小人无忌惮之学。”事实上， 若沿着主宰即是流行的路子走到底，必然导致本体与工夫的双 遣，最终导致儒家道德理想主义权威的坠落。因为“流行”即是 “至变”，把主宰和流行绝对等同起来，以为着以“至变”为 体，从而不能会归于一，也就意味着绝对本体的消解。既然绝对 本体被消解，则只能以率性而行为工夫，即以无工夫为工夫。 接下来看看黄宗羲对得阳明之正传的江右派的邹东廓、罗念 罨等人的评价。 明儒学案卷十六江右学案论邹东廓云： “先生之学，得力于敬。敬也者，良知之精明，而 不杂以尘俗者也。吾性体流行于日用伦物之中，不分动 静，不舍昼夜，无有停机。流行之合宜处谓之善，其障 蔽而壅塞处谓之不善。盖一忘戒惧，则障蔽而壅塞矣 但今无往觅性；离却性，亦无从觅日用论物也。故其言 道器为二，性在气质，皆是此意其时双江( 聂双江， 名豹一一引者注) 从寂处体处用功，以感应运用处为效 验，先生言其倚于内，是裂心体为二之也。彭山( 季彭 山，名本。一一引者注) 恶自然而标警惕，先生言其滞 而不化，非行所无事也夫子之后，源远而流分，阳明 之后，不失其传者，不得不以先生为宗子也。” 从这段概述中，可以看到东廓之学有三个特点：一是主张性体流 行，生生不息，无有停机，这类似于王龙溪尤其是泰州学派而不 同于双江、念巷之归寂，彭山之恶自然而标警惕；二是主张流行 不直接等同于性体( 主宰) ，流行合宜处方谓之性体，这又不同 于龙溪、泰州学派，而类于双江和彭山；三是从本体与工夫的关 系看，主性体流行却不失戒慎恐惧，主戒慎恐惧又不使本体滞而 不化；裂心体为二。上述内容及其特点，也可看作是黄氏的思 想，换句话说，它表明黄氏心目中圣学所应有的本来面目。 综观上述黄宗羲对龙溪、泰州及江右之念甍、双江之学的评 析，可以看到，他的意图在于，一方面，通过对龙溪及泰州一系 过分强调本体存在之经验性，而忽略其超越性，从而最终导致本 体的消解并迸一步取消工夫的弊病的揭露和批评，把本体与日 用、主宰与流行区别开来，以救龙溪、泰州之失；另一方面，又 通过对念巷、双江过分强调本体的超越性，而忽略本体必然是流 行的存在( 经验性) 并进而导致工夫之归寂的弊病的揭露与批评， 把本体与日用、主宰与流行融合起来，以救念巷、双江之失。 由此可见，黄宗羲本人的思想是：既不以本体为一实体性的 存在之“物”，而是把本体理解为流行的存在；同时，又不简单 地将本体与发用，主宰与流行等同起来，而是在统一中看到区 别。这就是所谓“主宰不在流行之外，即流行之有条理者。自其 变者而观之谓之流行，自其不变者而观之谓之主宰。”o 在黄氏 哲学思想体系中，本体、主宰、性、理都是一个意思，由于所处 理问题的侧重点不同，上述主宰与流行关系的概括，采用了不同 的表达形式。具体说，在理气论上，他提出“盈天地者皆气 也”，而理则是气之条理；在心性论上，提出“盈天地者皆心 也”，而性则是心之流行而有条理者。同样，在义理之性和气质 之性的关系上，认为无气质即无义理，义理是气质之所以为性的 根源，等等。贯穿于这些具体的命题形式后面的就是主宰与流行 的辨证统一。 孟子师说卷二，黄宗羲全集第一册第6 d 页 3 、从主宰与流行的辨证统一到“生生之仁” 以上分析可见，黄宗羲哲学思想的进路，是从对有明学术工夫 之得失的检讨而进入对心性论、理气论的反思，最终为建立仁义 与事功相统一的儒学寻求本体论支持。那么，作为这一反思而取 得的结果即体现在他对主宰与流行的辨证统一关系阃题的诠释 上，它们构成了黄氏哲学本体论的具体内容。简单说来，其建构 的本体论思想就是“主宰不在流行之外，即流行而有条理”，这 就是黄宗羲对主宰与流行辨证统一关系的概括。为说明这一本体 思想，他主要从理气论进到心性论，并最终落实到工夫论上进行 论述。为此，黄宗羲在其哲学思想体系中提出了两个著名的哲学 命题，即“盈天地者皆气也”，“盈天地者皆心也”。 对于前者，黄氏是从理气论方面来提出的，让我们来分析 下其有关论述。 黄宗羲认为，理气问题乃是宋明理学的首要问题。他说： “理气乃学之主脑”，其它如心与理、心与性、知与行等一系列 问题，都是以理气问题为基础的。在理气关系问题上，黄宗羲接 受了张载、罗钦顺等人的唯物主义理气观，提出“盈天地者皆气 也”，对明代哲学家罗钦顺的理气论，黄氏是这样评价的：“先 生之论理气，最为精确，谓通天地，亘古今，无非一气而已。” 在此思想的指导下，黄宗羲认为，气是宇宙的本源，气化流行而 生成天地万物。他说：“天地闽只有一气充周，生人生物，人禀 是气以生。”固他还继承张载的“气”说，认为尽管具体的气有聚 散消长的变化，但本然之气是永恒存在的。他说：“盖天地之气 有过有不及，而有愆阳伏阴，岂可遂疑天地之气有不善乎。夫其 一时虽有过不及而万古之中气如也”。 最后，他得出结论说“盈 天地者皆气也”。 至于“理”，黄氏认为，理是气的升降消长、流行变化的条 理和规律性。他说：“所谓理者，以气自有条理，故立此名 南雷文定前集卷四穆史官论不宜立理学传书 圆明儒学案卷四十七g 诸儒学案中一 固孟子师说* 卷二黄宗羲全集第一册6 0 页 明儒学案卷五十诸儒学集中四 明儒学案卷六十二蕺山学案 1 4 耳。”又说；“夫所谓理者，气之流行而不失其则者也。”罾还 说：“大化流行，循环无端，所谓生生之谓易也。圣人即以升降 之不失其序者，名之为理。” 关于理与气的关系，黄氏肯定地说：“羲窃谓理为气之理， 无气则无理”回、“天地之间，只有气，更无理。” 据此，我们 认为，黄氏关于理气关系的观点是：“理气合一”，天地之间只 有气，更无理。综观黄氏在明儒学案、宗元学案、孟 子师说和其它一些杂著中对理、气问题的论述，可以发现，黄 氏理气论包含三方面含义：第一是指理气不是并立的两物，而是 一物有两名，非两物合一体。他说：“理气之名，由人而造，自 其浮沉升降者而言，则谓之气；自其浮沉升降不失其则者而言， 则谓之理。盖一物而两名，非两物而一体也。” 就存在来说，理 是依气而存在的，无气则无理，气为理的基础；第二是指理气不 相离，有气即有理，有理即有气，两者不可截然分离；第三是指 理气合一，不是两物的合，故没有先后言，只有表里言。 通过上面黄宗羲对关于理、气含义及其关系的分析，我们可进 一步分析，“气之流行”应该存在两种情况：一是“失其则 者”、二是“不失其则者”。这两种情况笼统富之存在，不妨说 天地间只有气，更无理，但若论真实之存在，则指流行而不失其 条理之气。这正是黄氏关于主宰与流行之关系的思想在理气问题 上的具体化。如此，则黄氏所谓“盈天地者皆气也”的命题，仍 不是一个单纯的宇宙生成论的命题，因为。这里的理或条理代表 着种价值取向，一种理想要求，因而可以说，它是一种意义本 体论。为说明这一点，让我们看看黄氏其它一些与理相关的论述： “天地以生物为心，仁也其流行秩序万变而不紊者，义也。 仁是乾元，叉是坤元，乾坤毁责无以为天地矣故国之所以治， 天下之所以平，舍仁义无他道天地赖以常运不息，人纪赖以接 续不坠。* o 明儒学案卷五十诸儒学案中四 明徭学案卷二十二江右王门学案七 与友人论学，见杨向奎诸儒学案新编南冒学案 明儒学案卷七河东学案 明儒学案卷四十七诸儒学案中一 明儒学案卷四十四诸儒学案上二 “天地之气，寒来暑往，寒必于冬，暑必于夏，其本然也。有 时冬而署，夏而寒，是为愆阳伏阴，失其本然之理矣。失其本 然，便不为名之为理也。然天地不能无愆阳伏阴之寒暑，而万古 此冬寒夏暑之常道，则一定之理也。”。 从上引两段材料看，黄宗羲承续了易传的传统，把 “仁”与“生生”结合起来，亦即易传所云“天地之大德日 生”。黄氏认为，此“生生”必须奠定在气之流行不失序的基础 之上，流行而不失其序方能生生不已。气之流行的条理又叫做气 之自为主宰，若无此主宰，或者说，流行失其序，则会滞于一 隅，窒息生机，如夏而寒、冬而暑之类，即是失其本然之理窒息 其生机的。当然，愆阳伏阴，夏寒冬暑之失其条理或主宰，不是 说失去了一主宰之物，而是说作为主宰的条理之过或不及，条理 或主宰自身仍然是存在的，这就是所谓至变中有不变者、恒者 在。此不变者、恒者即是天地万物之所以生生不息的根源。人也 是这样，人生天地间，生命的运动和天地万物的运动法则是相通 的，人因为禀受了天地万物之理，故其生命呈现出勃勃生机。若 失其条理，便会随流鼓荡，猖狂妄行，使生命失其本然之常，最 终导致人生意义和价值的失落。 可见，黄宗羲把气之流行作为“生生”之存在，又将“生 生”奠定在“不失其序”即“理”的基础上，这样，他就区分了 气的两种