（中国古代史专业论文）邹元标思想初探.pdf

iii 摘 要 邹元标是江右学派的代表人物，他除了师从江右学派的胡直，强调“识仁”外，还 深受泰州学派罗近溪的影响，讲求赤子之心和百姓日用即道的修养工夫。在境界论上他 吸收佛家 “空” 的思想，并将其与儒家的道德修养相结合，形成了圆融的思想风格。 邹元标生活的时代正是明王朝统治日趋腐朽的中后期， 而且此时王学末流空谈心性的流 弊也暴露无遗，对当时的士风造成了严重的危害。因此邹元标在政治上希望君臣以国家 利益为重，依靠自觉地遵守道德规范来挽救明王朝的颓势。针对当时王学末流的弊端， 邹元标亦提出了自己注重实修的解决方法。 本文结合邹元标的文集，同时由其对王阳明和罗近溪的思想继承方面入手，通过心 性论、工夫论和他的治世思想三个方面来对其思想进行初步的系统整理和分析。在心性 论上邹元标主要继承了王阳明“无善无恶心之体”的思想，强调心即理，心体是“有无 之境”的统一，即心体的本质内容是至善，其作用形式具有无滞性。因此在工夫论上邹 元标强调做“日减”的工夫，要求摒除外界情欲的干扰，反身而诚，切身体悟良知心体。 在修养过程中主张以德性之知指导闻见之知。针对王学末流务虚蹈空的弊端，他还提出 了自悟和实修相统一的修养工夫，希望以此来挽救空谈心性的士风。最后，本文还结合 史料对邹元标的治世思想进行了论述， 反映了他作为一名官员和儒家学者关心民间疾苦 的民本思想和希望以君臣的道德自律来挽救明王朝颓势的道德理想主义。 关键词：邹元标 自悟与实修 有无之境 iv abstract zou yuanbiao is the third-generation representative of jiang you wang school, he learned wang yangmings idea from hu zhi, stressing that shi ren, his idea was also well received by luo jinxi who is the representative of tai zhou school which search the mind of baby and the principle is what everyone did in dailylife. in theory of life realm, he absorbed buddhisms empty ideology, and combined with the confucian morality to form the ideological style of harmony. zou yuan baio lived in the time of the ming dynasty in the latter period of the increasingly corrupt, at the same time the drawbacks that some of the descents of wang school talk mind unpractically impacted the ethos of society badly. therefore, zou yuanbiao marked in the political hopes emperor and offical considered the national interests, relying on consciously observe the code of ethics to save the weakness of ming dynasty. specifically targeted at the drawbacks of wang school, zou yuanbiao also raised his own pay attention to real-repair solutions. in this paper i will combine the collected works, while consulting the succession of wang yangming and luo jinxiidea .from the three aspects as follewed :the theory of mindnature doctrine, the theory of efforts and his political idea i will preliminary collect zou yuanbiaos idea and analysis systematically. zou yuanbiao marked on the nature of mind on the main inheritor of the wang yangmings the mind body is beyond goog and evil idea, stressing that the mind is principle, the mind body is the unity of present and absence , that is the essence of mind body is perfection, its role in the form of with no hysteresis nature. therefore, zou yuanbiao marked emphasis on the work done on the day by efforts to require exclusion passions outside interference, realized his own sencerity through the conscience of mind body. in the cultivation process he advocated the ethics to guide the knowledge. against defects of the descents of wang school, he also raised the unity of self-realization and practical cultivation ,hoping to save the bad ethics. finally, the paper also discusses zou yuanbiaos political ideas with historical material, reflecting him as an official and confucian scholars concerned about the hardships of the people and hope to rely on moral self-discipline of emperior and offical to save the weakness of ming dynasty. v key word: zou yuanbiao self-realization and practical cultivation the unity ofpresent and absence ii 学位论文原创性声明 学位论文原创性声明 本人所提交的学位论文邹元标思想初探 ，是在导师的指导下，独立进行 研究工作所取得的原创性成果。除文中已经注明引用的内容外，本论文不包含任 何其他个人或集体已经发表或撰写过的研究成果。 对本文的研究做出重要贡献的 个人和集体，均已在文中标明。 本声明的法律后果由本人承担。 论文作者（签名） ： 指导教师确认（签名） ： 年 月 日 年 月 日 学位论文版权使用授权书 学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解河北师范大学有权保留并向国家有关部门或机构 送交学位论文的复印件和磁盘，允许论文被查阅和借阅。本人授权河北师范大学 可以将学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行检索，可以采用影印、缩 印或其它复制手段保存、汇编学位论文。 （保密的学位论文在 年解密后适用本授权书） 论文作者（签名） ： 指导教师（签名） ： 年 月 日 年 月 日 1 引 言 邹元标（15511624）字尔瞻，别号南皋，吉安府吉水（今江西吉水）人。举万 历五年（1577 年）进士，观政刑部。因其“抗疏切谏”张居正夺情而被谪戍都匀卫。张 居正死后，召拜吏科给事中。万历十一年（1583 年） ，慈宁宫发生火灾，元标因灾异劝 谏皇帝而被谪南京刑部照磨，迁兵部主事。后召改吏部，进员外郎，以病免。起补验封 司员外郎。后因事调南京，居三年，病归。后起本部郎中，不赴。不久其母去世，因之 居乡近三十年。至此终神宗一朝，元标一直未被起用。这期间他创办书院，并亲赴多所 书院讲学，从游者日众，其声名也远播天下。明光宗继位后，邹元标召拜大理卿。未至， 进刑部右侍郎。天启初年，改吏部左侍郎，转左都御史。任官期间与冯从吾在京师建首 善书院讲学，后因遭兵科给事中朱童蒙等所劾，被迫致仕。天启四年（1624 年）卒。崇 祯初年，赠太子太保、吏部尚书，谥忠介。 邹元标是江右王门三传弟子的代表人物， 他从弱冠之年就从学于江右王门第二代的 领袖人物胡直， “元标弱冠从直游，即有志为学” 但其思想又与胡直有一定的区别，如 胡直通过静坐和内省体悟到理在心中， “心造天地万物” ，因此强调“觉” ，能觉心者， 就能觉理。而邹元标则倡言“识仁”或“仁体” ，将心赋予更多的道德特征。此外，万 历丁丑年（1577 年）邹元标还从学于泰州学派的代表人物罗近溪月余， “先生（指罗近 溪）丁丑入贺，予侍先生左右者月余，承先生教旨，不能有所入。 ” 罗近溪提倡工夫本 体合一的修养方式，因此，他亦沾染了泰州学派“百姓日用即道”的风格。此外，邹元 标本人还热衷于佛学，深信阳明“无善无恶心之体”的思想，并且认为儒释道三教在学 术上有一定的互补性。也正因为受不同学派思想的影响，形成了其圆融的学术风格，因 此黄宗羲在明儒学案中这样评价邹元标的思想： “先生之学，以识心体为入手，以 行恕于人伦事物之间，与愚夫愚妇同体为功夫，以不起意、空空为极致。离达道无所谓 大本，离和无所谓中。故先生于禅学亦所不讳。然先生即摧刚为柔，融严毅方正之 气而与世推移，其一规一矩必合当然之天则而介然有所不可者，仍是儒家本色，不从佛 氏来也。 ” 王阳明死后，阳明心学经过几十年的发展传播，其注重内心体悟的修养方式造成了 （清）张廷玉等： 明史卷 243， 邹元标传 ，中华书局，1974 年 4 月，第 6301 页。 （明）邹元标： 明大中大夫云南参政近溪罗先生墓碑 ， 愿学集卷 6， 文津阁四库全书集部第 1298 册，商务 印书馆影印，2006 年 1 月，第 711 页。 （清）黄宗羲： 江右王门学案八 ， 明儒学案 （修订本）卷 23，中华书局，2008 年 1 月第 2 版，第 534 页。 2 一些王学末流空谈心性，不务实学的空虚学风，并对当时的社会风气产生了严重危害。 因此与同时期的有识之士一样，邹元标在学术上反对当时空谈心性，蹈虚凌空的学风， 并将其归为伪学而给予否定。对此学术流弊，一方面，他主张修悟合一，重点突出从修 中悟出真学；另一方面，他希望通过自己及诸同志的讲学来洗除伪学对传统儒学造成的 不良影响，还孔孟之道以本来面目。在政治上邹元标认为“天下治乱，系于人心；人心 邪正，系于学术；法度风俗，刑清罚省，进贤退不肖，舍明学则其道无由。 ” 针对当时 吏治的腐败和世人趋炎附势、追名逐利的世风，他除了积极参与东林书院的讲学活动并 在天启年间和冯从吾等人倡办首善书院，召集有志之士，本着不议朝政、探究学问的宗 旨定期会讲外，还非常支持地方书院的建设和讲学。如在谪戍贵州都匀的六年中，他就 向当地的士人讲授心学，为阳明学在贵州的传播和边地文化的进步作出了贡献。在去职 里居的近三十年里，邹元标在家乡参与建设了仁文书院、泷江书院、归仁书院等。其目 的是期冀通过对儒家传统的礼义廉耻等道德修身观念的宣传，起到激起节义、挽回人心 的作用， 以此来达到社会稳定的目的。 作为明末公认的理学名士， 邹元标注重道德修持， 在社会上有很高的声望。因此，处在明末复杂的政局中，他仍执持用儒家传统的道德理 想来规劝皇上，整顿吏治，期望通过加强君臣的道德修养来挽救当时已经风雨飘摇的大 明王朝。虽然在后世学者看来其某些做法比较迂腐，不切实际（如过分地强调官员的道 德自律，不太重视法治和制度方面的建设） ，但它却与其识仁、体仁说是相一致的。 从目前笔者所掌握的学术资料来看， 邹元标作为阳明后学的主将、 当时学界的名士， 已经引起当今学界与学者们的关注，如在朱生俊、张赣萍和谭坤元三人合写的邹元标 的理学思想 （ 法制与社会2009 年第 8 期上）一文中作者从邹元标继承王阳明的“良 知之说”和其思想中的儒、佛、道成分两方面对其思想进行了论述。他们首先认为邹元 标发展了王阳明的“良知之说” ，将其“回归到本然之真，无邪之真” ，也就是做到没 有任何私欲杂念的精神境界。其次，分析了邹元标思想中的儒、佛、道成分。在他们看 来邹元标作为一代理学名士， 非常维护儒家的伦理纲常， 将其作为维护社会稳定的保障。 因此，在年轻的时候他冒死反对张居正“夺情” ，认为此举违背了传统的道德伦理规范， 此例一开将会对社会风气造成很坏的影响。在晚年的时候，面对日益严重的党争，他又 奉行中庸之道，以国家利益为重来调和各党派之间的矛盾。另外，文章还列举了邹元标 的思想受佛教影响的表现，并认为正是因此他才主张“空空”的追求。而且作者初步认 （明）邹元标： 陈共学之原以定众志疏 ， 邹忠介公奏疏卷 5，明崇祯十四年林铨刻本影印， 续修四库全书 史部第 481 册，上海古籍出版社，2002 年 3 月，第 145 页。 朱生俊、张赣萍、谭坤元： 邹元标的理学思想 ， 法制与社会2009 年第 8 期上。 3 为这与其坎坷的人生经历密不可分。在潘富恩、徐洪兴主编的中国理学和刘辉平的 江右王门学派思想初探（ 江西社会科学 1988 年第 4 期） 中他们依据前人的观点 （主 要是黄宗羲的明儒学案 ）对邹元标的理学思想进行了简单的介绍，认为其思想主要 强调“识仁” ，即追求一种无思无欲又事事合宜的心灵境界，在现实生活中就是要做到 “做本分人， 说本分话， 行本分事。 ” 在陈时龙的 明代中晚期讲学运动 （15221626） 和台湾学者吕秒芬的阳明学士人社群：历史、思想与实践中分别对邹元标在京师创 建首善书院和在家乡讲学的情况给予了较为翔实的介绍，而且在明代中晚期讲学运动 （15221626） 中作者还介绍了邹元标的师承情况，并对其修悟合一的修养工夫进行 了简单描述。虽然以上学者从不同方面对邹元标的思想及其事迹进行了研究介绍，但是 通过阅读邹元标的著作，以及结合当今学者对阳明心学的最新研究成果，笔者发现我们 现在对邹元标的思想和社会活动的研究仍旧停留在较为浅显的层面上， 并未对其进行深 入的挖掘和探讨。比如邹元标的思想深受王阳明和罗近溪的影响，在心性论上他十分赞 同王阳明“无善无恶心之体”的主张，在心灵境界上追求一种“太虚”的精神状态。但 是这与佛教所说的“缘起性空”是不一样的，而当今一些学者却并未对此不同进行过对 比研究，只是习惯性地将其思想归入禅学之中。在工夫论上，除了主张追求“无知之知” 外，邹元标与罗近溪一样，将良知本体进行了形象化的描述，强调通过践履道德伦理规 范的途径来获得，并且还提出要将“自悟”和“实修”相统一。而这也是邹元标思想的 价值所在，因为这一思想是邹元标试图挽救当时王学末流务虚蹈空的流弊而提出的，因 此从这一角度出发可以使我们窥见明中后期学术思潮发展的背景， 但可惜的是当今学者 并未对其给予足够的重视而加以深入的研究。另外，邹元标作为一位道德修养很高的政 府官员，在当时有很高的声望。面对日益腐朽的明王朝，他不仅在朝廷积极建言，期望 通过君臣自觉加强自身的道德修养来挽救明王朝的颓势，而且他还非常重视教育，希望 通过在地方创建书院和积极参与讲学来达到教化民众的目的。 因而对邹元标治世思想的 研究可以使我们对其本人有一个更加生动的认识， 而这也是当今学者尚未深入涉足的研 究领域。 综上所述，笔者认为针对以上问题，我们对邹元标及其思想的研究仍有很大的空间 可以扩展。 而且， 目前笔者所掌握的有关邹元标的原始资料也较为丰富： 如 明史 、 明 儒学案 中都有关于他的生平经历及学术思想的记载。 记述他学术思想的 愿学集 、邹 （明）邹元标： 龙华密证 ， 南皋邹先生会语合编 （上卷） ，明万历四十七年龙遇奇刻本， 四库全书存目丛书 子部第 14 册，齐鲁书社，1995 年 9 月，第 141 页。 4 南皋先生会语 也已经出版。 另外在 续修四库全书 中还收录了反映其政治主张的 邹 忠介公奏疏 。再加上借鉴近年来学者在明史（尤其是中晚明时期）和思想史研究方面 采取新观点、新材料所取得的巨大成果，都为我们深入研究邹元标的思想提供了极大的 便利。 因此，本论文就想以以上所提原始资料为基础，在充分借鉴吸收前人对宋明理学已 取得的研究成果的前提下从心性论、 工夫论及邹元标的政治主张三个方面对邹元标的思 想进行进一步的整理和深入的发掘。比如在论述其心性论方面，笔者主要借鉴陈来先生 “有无之境”的观点来研究邹元标的心性论思想，认为其追求的“太虚”心体实际上是 一种精神境界，这与佛教所讲的“缘起性空”的本体论是不同的。在工夫论上，笔者认 为这与其心性论的思想是一脉相承的。因为邹元标认为良知心体是“空”的精神境界， 所以他在做工夫时强调要摒除外界情欲、思虑的影响，不沉溺于闻见之知，从而达到无 知之知的境地，体悟良知本体。另外，为了纠正明中后期王学末流空谈心性的流弊，邹 元标还将体悟良知本体和亲身实践道德伦理规范相结合， 企图通过实修的工夫来避免空 谈心性的弊端。最后，笔者还以邹忠介公奏疏为基础介绍了邹元标作为一位秉持儒 家传统信仰的官员的治世思想， 通过其奏疏中的政治主张来研究其关心民间疾苦的民本 思想以及企图通过加强君臣的道德修养来挽救明王朝颓势的政治理想。 笔者希望通过对 邹元标这一个案的研究， 为进一步研究明中后期的学术背景和士人心态起到抛砖引玉的 作用。 5 一、以仁为宗的心性论 （一） 心性无二论 1 1、邹元标以前关于心性问题的讨论邹元标以前关于心性问题的讨论 心性论是宋明理学的核心命题和基础。在朱熹的理学体系中，心与性是被严格区分 的。何谓性？朱熹认为“盖所谓性，即天地所以生物之理，所谓维天之命，于穆不已， 大哉乾元，万物资始者也。 ” 即性是天所赋予一切生物，包括草、木、禽、兽及人类所 共有的天理，是生物之所以生的理。而且人之性中包含着仁义礼智等天理。因此，朱熹 认为性即是理，是形而上的。 “性者，人之所得于天之理也；生者，人之所得于天之气 也。性，形而上者也；气，形而下者也。 ” 性是纯粹至善的抽象存在。何谓心？一方面 朱熹认为“理在人心，是之谓性，性如心之田地，充此中虚，莫非是理而已。心是神明 之舍。为一身之主宰，性便是许多道理，得之于天而具于心者。 ” 即理在心之中，便谓 之性，心只是天理（或性）的寄存之所，即心具理。另一方面，性是寂然不动的，而心 则分为体与用两个方面。 “心一也，有指体而言者，寂然不动是也；有指用而言者，感 而遂通是也。 ” 因为心是性的寄存之所，而性是寂然不动的，因此心之体也应是寂然不 动的，但同时心又能主宰、控制人体的眼、耳、鼻、足、手等各个感觉器官，所以它可 以与气禀的外物相接触，从而产生私欲，兼容善恶，为此朱熹将心分为道心（出于天理） 和人心 （出之于 “形气之私” ） 。 从而导致理性本质与感性存在的分立， 使后世学者在 “格 物穷理”时造成形而上之性（理）与形而下之心的对峙和紧张。 王阳明经过早年“亭前格竹”的困惑和此后的“龙场悟道” ，开始悟到“始知圣人 之道，吾性自足，向之求理于事物者，误也” 可知阳明此时已参悟到性理不在外在的 事物上，而只能在作为道德主体的人身上， 因此他提出“心即理” 。如“先生曰： 心 即理也，天下又有心外之事，心外之理乎？且如事父，不成去父上求个孝的理？ 事君，不成去君上求个忠的理？交友、治民，不成去友上、民上求个信与仁的理？都只 在此心。心即理也。此心无私欲之蔽即是天理，不须外面添一分。以此纯乎天理之心， 发之事父便是孝，发之事君便是忠，发之交友、治民便是信与仁。只在此心去人欲，存 （宋）朱熹： 答李伯谏 ， 晦庵先生朱文公文集 （三）卷 43， 朱子全书第 22 册，上海古籍出版社，安徽教育 出版社，2002 年 12 月，第 1954 页。 （宋）朱熹： 告子章句上 ， 孟子集注卷 11， 朱子全书第 6 册，第 396 页。 （宋）朱熹： 朱子语类卷 98， 朱子全书第 13 册，第 3305 页。 （宋）陈淳： 卷上心 ， 北溪字义 ，中华书局，1983 年 8 月，第 13 页。 （明）王守仁著，施邦曜辑评： 年谱 ， 阳明先生集要 （上） ，中华书局，2008 年 10 月第 1 版，第 8 页。 6 天理上用功便是。 ” 由上可知，作为仁义礼智信根源的天理先验地存在于人心之中，成 为指导人行为的道德准则，从而实现了道德法则与道德主体的同一。在心、性及理三者 的关系上，王阳明有如下说明： “心之体，性也。性即理也。 ” “理也者，心之条理也。 是理也，发之于亲则为孝，发之于君则为忠，发之于朋友则为信。千变万化，至不可穷 竭，而莫非发于吾之一心。 ” 在其看来，心之本体为性，是纯粹至善的存在（在这里至 善是从伦理学意义上来讲的，是指先验的，不含有任何“恶”的绝对的“善” 。另外在 阳明心学中至善还表示超伦理范畴的一种境界，具体见于下节） 。理是指导人们行为规 范的道德准则，并且是“心之条理” ，是“心”的内容，因此“心”也像“理”和“性” 一样，具有先验的普遍性的品质，从这一方面来说， “心”与“理” （或“性” ）是同一 的。 另外，朱熹根据善恶所属的不同而将心划分为道心和人心，并使人心从属于道心， 在这点上王阳明是反对的。王阳明认为： “耳目口鼻四肢，身也，非心安能视听言动？ 心欲视听言动，无耳目口鼻四肢亦不能，故无心则无身，无身则无心。但指其充塞处言 之谓之身，指其主宰处言之谓之心” 心是人的耳、目、口、鼻等感觉器官的主宰，并 通过它们来与外界相接触，从而产生喜怒哀乐爱恶欲等情感，因此心与身是互相依存不 可分离的。所以阳明认为人的情感包含在人心之中， “心，一而已。以其全体恻怛而言 谓之仁，以其得宜而言谓之义，以其条理而言谓之理。 ” “恻怛”就是孟子所讲的“恻 怛之心” ，是指人的内在情感。在这里，王阳明把仁、义和理并列来讲，将以上三者视 为心的不同表现形态，从而承认了道德理性和道德情感的同一性，由此解决了朱熹在将 “心“划分为道心和人心后所造成的道德理性和感性存在之间的紧张。 2、邹元标的心性观邹元标的心性观 邹元标作为王阳明的三传弟子， （其师为胡直，胡直分别从师于欧阳德和罗洪先， 而后两者为王阳明的嫡传弟子）继承了阳明关于“心即理”的学说。首先在对心性关系 的论述上，邹提出了以下的论述， “问尽心章，先生曰此章兼天命心性与身而备言之性 学始终全功也。盖以命为天之脉，天为性之源，性为心之体，心为身之主。身为天命心 （明）王守仁著，施邦曜辑评： 传习录一 ， 阳明先生集要 （上）理学编卷 1，第 29 页。 （明）王守仁著，施邦曜辑评： 传习录二 ， 阳明先生集要 （上）理学编卷 1，第 59 页。 （明）王守仁著，施邦曜辑评： 书诸阳伯卷 ， 阳明先生集要 （下）文章编卷 3，第 905 页。 在这里需要说明的是阳明的“心即理”或“心即性”实际上说的是“心的本体”或“心体”是理或性，而前者的实 质是指心的本然状态，即一种先验的、纯粹的存在。如上所述在阳明看来，由于后天受外在环境的影响，此时的人 心已经是包含了善恶的一种存在，因此此时的心再说“心即理”等已不准确。 （明）王守仁著，施邦曜辑评： 语录 ， 阳明先生集要 （上）理学编卷 2，第 100 页。 （明）王守仁著，施邦曜辑评： 答顾东桥书 ， 阳明先生集要 （上）理学编卷 3，第 204 页。 7 性凝成之躯，能尽此心之分量毫无欠缺是即悟性矣。 ” 由此可知，邹元标认为命为天的 脉根，性是来源于天的，赋予人便成为心之体，心则为人身的主宰，而身则成为凝聚天 命心性的客观实体。 由此实现了天、命、心和性的同一。另外，作为来源于天的性还 有哪些特征呢？邹元标有如下的描述： （1）性无形影而不可见，具有形而上性。 “性无 体，真无体，妄亦无体。悟性者逐妄妄也。寻真亦妄也。悟真妄了不可得则见性矣。盖 性无为也动而未形，有无之间者，几也。 ” 性来源于天，从存在形式上来讲它是不可见 的真实存在，是不可描述的。因此人们以往对于性在形象上的描述都是妄念，不仅不是 对性的真实描述， 如果执著于妄念反而会离性愈来愈远。 （2） 性有体用， 密不可分。 “体” 在这里是指性的本然之体， “用”则是指性的外在表现形式。一方面性之体是寂然不动， 隐藏于人心之中，微而不可见；另一方面性之用是感而遂通，也就是通过心对人的意识 和行为活动的主宰作用而将性的普遍本质如仁义礼智信等表现于外。从这方面来说，性 之体用是互为表里的关系。 “寂然不动性之体也，感而遂通性之用也。用即是体，然 须是发而中节，若未中节毕竟是寂然不动处。 ” “性有体用，体微而用显，微则动静 往来之神未易以研几，显则万事万物之理未易以成务。 ” （3）因为性是来源于天的抽 象存在，因此它不同于具体的事物，是永恒存在的。 “性如有毁则天地何以有古今，性 如有漏则木石未尝无知觉。故我尽性则万古长存，万物一体。盖一性裂为七情，情尽而 性尽，则薪尽火传历万劫而不磨。性尽则物性亦尽，任元化之推迁与品彙而同春。 ” 作 为性之发用的情和欲会随着人、物的消逝而灭尽，但性作为天地万物的普遍本质，是形 而上的抽象存在，会永远地存在下去。 （4）性即是天理，是指导人行为的道德准则和规 范及动植物生存的自然规律。 “先生曰尽人之性老者安之，朋友信之，少者怀之是已。 圣人只是孝弟慈，岂有奇特。尽物之性，草木生之，禽兽居之，鸟兽咸熙，鱼鳖咸若是 已。 ” 综上所述， 邹元标在此将朱熹的 “性即理” 和王阳明的 “心即理” 相结合来论述 “性” 的本质属性。一方面，性是来源于天的抽象存在，是指导天地万物生存发展的规律和准 则，因此是永恒不灭的（即“性即理” ） 。另一方面，他又根据“体用一源”的原则将性 （明）邹元标： 人文会纪 ， 南皋邹先生会语合编 （下卷） ， 四库全书存目丛书子部第 14 册，第 168 页。 此处应注意的是，在中国思想史上， “天”不仅是指自然之天，它更多的是表现为一种价值的源泉，人伦的根据。 它也因此成为宋明理学中“天人合一”思想的理论基础。 （明）邹元标： 銕佛会语 ， 南皋邹先生会语合编 （下卷） ， 四库全书存目丛书子部第 14 册，第 178 页。 （明）邹元标： 答周海门少参 ， 愿学集卷 3， 文津阁四库全书集部第 1298 册，第 557 页。 （明）邹元标： 清江公署新刻六经正义记 ， 愿学集卷 5， 文津阁四库全书集部第 1298 册，第 645 页。 （明）邹元标： 銕佛会语 ，南皋邹先生会语合编 （下卷） ， 四库全书存目丛书子部第 14 册，第 179 页。 （明）邹元标： 子曰舜其大孝也与八章 ， 南皋邹先生讲义合编 （下卷） ， 四库全书存目丛书子部第 14 册， 第 229 页。 8 通过心这一中介具体化为外在的道德情感。由此，他不仅解决了朱熹思想中性与情相对 立的矛盾，而且进一步完善了理学的道德本体。 同时邹元标还对心进行了以下的论述。首先，心是惟一的，没有所谓道心和人心之 分。如“孟我疆曰如何是道心人心？先生曰： 不由人力纯乎自然者道心也，由思勉而 得者人心也。 ” 心之体是性，是不含任何杂质的纯粹至善。因此如果心不受外界情、 欲、思的干扰，心就是明莹无滞的道心；如果受到后天人力的影响，如执著于对欲望的 追求，就会掩盖心体的本然状态，从而变成人心。可见，在邹元标看来道心与人心其实 质只是心的两种存在状态而已，因为性是心之体，是先天赋予人的至善的道德理性，它 并不会因为后天人力等外界的影响而消失，只是被后者遮蔽从而外在表现为人心。因此 心是惟一的。另外，心是太虚，天、命、性都在其中。 “先生曰： 只是一尽心，则性与 天与命都在其中矣，更不复有事与立也。 翟生曰： 心如何为尽？先生曰： 尽者水 穷山尽之谓，人心原是太虚，若有个心则不能尽矣。 ” 在这里，邹元标将前一个“心” 比作太虚。 “太虚”一词最初意指宇宙初始时虚空广大的存在状态。真正将“太虚”一 词发扬光大的是北宋张载提出“太虚即气”的本体理论，他说： “太虚无形，气之本体， 其聚其散，变化之客形尔。 ” “太虚不能无气，气不能不聚而为万物，万物不能不散而 为太虚” 在这里，张载将“太虚”当做气在未形成具体事物之前的原始存在状态，是 天地万物产生的根源和最终归宿。由上可知，一方面，气与太虚是相互依存的，气聚而 形成天地万物，气散而归入太虚。另一方面，太虚是无限广大的，非感觉器官所能感知 的抽象存在，因此并不会因实物气聚气散而改变自己的虚空状态。邹元标在此引入“太 虚”一词来形容人心，其意一方面是想说明心之体的先天本然状态应是明莹无滞、不容 一毫杂质的纯粹至善。虽然心作为身之主宰在后天与外界相接触时会产生喜、怒、哀、 乐、爱、恶、欲等情感，并充满于心，将心之体遮蔽，但这些情欲并非人心所先天固有， 它们只会一过而化，并不能永远滞留于心中。人通过后天的修养，终究可以恢复心的明 莹无滞状态。因此“太虚之心”在其本质属性上（即道德的圆满性上）与天、命和性是 一脉相承的，在其存在形式上是人的感性认识所不能描述的抽象存在，如果提前在人的 意识中设立一个“心”的形象，则不能真正领悟心的本然状态。由此邹元标将心之体提 到了道德本体的高度。 （明）邹元标： 燕台会记 ， 南皋邹先生会语合编 （上卷） ， 四库全书存目丛书子部第 14 册，第 143 页。 （明）邹元标： 人文会纪 ， 南皋邹先生讲义合编 （下卷） ， 四库全书存目丛书子部第 14 册，第 169 页。 （宋）张载： 正蒙太和篇第一 ， 张载集 ，中华书局，1978 年 8 月，第 7 页。 同上。 9 最后还应强调说明的是，在邹元标看来心与性在某些情况下并不是完全一致的。因 为心作为太虚，虽是不可名状的抽象存在，但由于他还是人身的主宰，在与外界相接触 时，不免受到气禀之物的影响，从而产生喜怒哀乐爱恶欲七情。而性作为天赋人类的至 善的先天道德准则则是纯粹的，不容一毫的污染。因此，上文提到的“心即性（理） ” ， 其实质上是指心之本体即心的本然或本初状态是性。 一旦在人心中充满了情欲的情况 下，则就不能再称“心即理”了。所以，在被问及尽心与尽性同否的问题时， “先生（即 邹元标）曰尽心由于知性，知性方能尽心。性无形气，心有知觉。世有知心者，知性者 少。知性过此以往未之或知也。 ” “江生问尽心知性知天，先生曰今人以胸中为心，子 且胸中干净得来。我与尔说知性，性从生，目视此性也，耳听此性也，手足运动此性也。 子于此处时时体贴有日自知性。知性则心自尽即心即天。 ” 也就是说，性是天所赋予的 至善的道德准则，是寂然不动的抽象存在。而心则有知觉，即它可以通过人的感官与外 界感而遂通，产生喜怒哀乐爱恶欲七情等感性意识。也正因为这些感性意识是可以用语 言来描述的外在的低层次认识，所以人心很容易被大多数人感知。而内在的抽象存在的 性则需通过下功夫去除这些外在的感性认识才能最终领悟，因此相较于知心者来说，知 性者是较少的。但是儒家修养的入手处应从尽性处入手，因为一方面性是人先天所具有 的，而且性之用表现在日常之事中，较易入门。另一方面来说一旦彻悟了心之纯粹至善 的抽象本体，就会不再执着于外在的情欲纷扰，自觉地使心中充满的情欲一化而过，不 再使之滞留于心间。所以一旦尽性则会随之恢复心之本然状态，从而真正实现尽心。 （二） 以“空空为极致”的认知境界 1、阳明心学中的“有无之境”阳明心学中的“有无之境” 如上文所讲，邹元标认为“人心原是太虚” ，以其虚空广大的属性来形容心的本然 状态。这在阳明心学里被称为“无”的境界，其来源于王阳明晚年所总结的“四句教” 。 所谓四句教，其内容为“无善无恶心之体，有善有恶意之动，知善知恶是良知，为 善去恶是格物” ，是王阳明晚年在起征思恩、田州前夕对其弟子钱德洪和王龙溪做的关 于其学术宗旨的一个总结，史称“天泉证道” 。 （此事在传习录下中有记载）四句教 首句论本体，后三句言工夫。王阳明将“无善无恶心之体”解释为，一方面心之体是良 知，从道德范畴来讲是至善无恶的， “至善是心之本体” “至善者性也，性原无一毫之恶， （明）邹元标： 问仁会录 ， 南皋邹先生会语合编 （上卷） ， 四库全书存目丛书子部第 14 册，第 153 页。 （明）邹元标： 大朴会纪 ， 南皋邹先生会语合编 （上卷） ， 四库全书存目丛书子部第 14 册，第 148 页。 10 故曰至善。 ” 这称为“有” ；另一方面心之体，即心的本然状态如太虚一样，具有无滞 性， “良知本体原来无有，本体只是太虚。太虚之中，日月星辰雨露风霜阴霾噎气何物 不有？而又何一物得为太虚之障？人心本体亦复如是，太虚无形，一过而化，亦何费纤 毫气力？” 心之体的存在状态如太虚一样，空无一物，人的情感念虑在人心中只会一 化而过，并不会滞留于人心之中，遮蔽心之体，因此王阳明将心之体这种不滞不留的存 在境界称为“无” 。 总而言之，心之本体在其本质内容上是至善的“有” ，在其存在状 态上是无滞的“无” ，而且两者之间并不矛盾，他们共同构成了心之本体的两个方面。 2、邹元标关于“空空为极致”的认知境界邹元标关于“空空为极致”的认知境界 邹元标亦服膺王阳明的“无善无恶心之体”说，对“无善无恶”的理解深得阳明本 意，并将其作为自己参悟圣学的目标。在记述其求学经历时他说道： “然心虽自信，而 于所谓本体者若犹有端倪可即于心，未有当也。年华浸盛，至道无闻，每一念及潸然泪 落。遂时时反观自讼，一旦有契于先生所谓无善无恶心之体者，遂躣如。曰先生盖已上 达天德，非庸儒所能窥测然。 ” 从“所谓本体者若犹有端倪可即于心，未有当也”一句 可知邹元标认为心之本体是如太虚似的“无”的境界，如果在体悟本心的过程中将其理 解为一个可以感知的具体存在，则是不恰当的。 对于心之体“无”的境界，邹元标还有如下的论述。首先，他认为良知就是“虚” ， “曰致虚立本曰良知。不知所谓虚者即未发之中，即天命之性，非人力得而与其间。人 力得而与其间窒而不灵矣。所谓良知者，不落知识，不坠生灭，不著意念，以知是知非 求者，是生灭根也。 ” 在阳明心学中，良知与心之本体是异名实同的关系，对良知的描 述就是对心之本体的描述。从这句话可以看出良知是未发之中，是天命之性，因此它和 太虚一样是抽象的存在，具有无滞性，也就是“无”的境界。也正因为如此，良知是不 掺杂任何后天人类情感、思虑等在内的永恒存在，是人的感觉器官所无法感知的。所以 人们要想彻底参悟良知，并非靠其后天的思虑和意念等所能获得。因为人的思虑、情感 等意识内容都是心与外界相接触所产生的， 对于心之本体的良知来说它们都是从心中一 过而化的暂时存在。因此执著于人的思虑等来获得的认知，只能是最终会消逝的存在于 （明）王守仁著，施邦曜辑评： 传习录二 ， 阳明先生集要 （上）理学编卷一，第 71 页。 （明）王守仁撰： 年谱三 ， 王文成全书卷 34，附录三， 文津阁四库全书集部第 1270 册，第 129 页。 此为陈来先生在有无之境王阳明哲学的精神中的观点，他认为“有”与“无”在中国思想史中除了指存有论 意义上的存在与非存在，还指人主观的心灵境界的两种不同精神状态。具体而言就是“有”是指心灵缺乏超越性， 有所执著。 “无”则是指心灵能够不系于物，超越意识情感的制约而无所执著。即程颢所说的 “情顺万物而无情” “廓 然而大公，物来而顺应” 。 （明）邹元标： 重修阳明先生祠记 ， 愿学集卷 5， 文津阁四库全书集部第 1298 册，第 661 页。 （明）邹元标： 正学书院记 ， 愿学集卷 5， 文津阁四库全书集部第 1298 册，第 654 页。 11 人的意识结构中的具体形象，而非永恒存在的良知本体。 良知是心之体，心又是人的感觉器官的主宰，因此如果心之体恢复了其明莹无滞的 “无”的境界，则感觉器官也会在心的主宰下在与外界事物相接触时，能够化解对各种 诱惑的执着，做到“情顺万物而无情” ，避免情欲等对心之体的遮蔽，从而保持其“无” 的境界。只有这样，人的行为才能在良知的指导下进行而不会出现因沉溺于后天的情欲 而做出损害道德规范的事情。因此，邹元标希望人们做到“目无青白则目明，耳无邪正 则耳聪，心无爱憎则心正。置身天地间平平铺铺不见崖异，方真是为己之学。 ” 为将这 一问题说清楚，邹元标还以钟鼓之所以能产生响声为喻，来说明良知本体和道德实践之 间的关系： “所谓闻者谓闻道也， 盖尝味诗云钟鼓于宫， 声闻于外之语。 钟之体空故叩之即鸣， 声之应亦空，故逐之无迹。此闻道之说也。寂兮、廓兮，鸿洞无涯，休心自然之场，恬 淡无为之乡。悟则万里圣途，举足即是。不悟则北面冥山，愈驰愈远，此真闻道者。而 儒者以名闻为闻，以声色为道，斯于闻道愈远。 ” 钟鼓之体为空，所以才能够在任何情况下演奏出声音，使人闻之于外。邹元标是想 以此来说明正是因为良知“无”的存在形式，使得它本身在实践过程中既可以不拘泥于 既定的规范，又可以避免形成固定的教条而产生行为上的束缚，从而使其可以依据不同 的情况自然而然地采取相应的方式来呈现其本质。与此同时，良知作为人的道德行为实 践的根本依据，其所具有的至善本质是不会改变的。如果人们将日常生活中具体的行为 准则作为良知本体来看待， 在道德实践中不考虑具体情况而教条式地将其施之于行动之 中，不仅不会领悟良知本体，而且还可能弄巧成拙，事与愿违。 纵观北宋以来理学的发展历程可知，不仅阳明心学和佛学中提倡追求“无” ，其实 朱熹也有关于心体“湛然虚明”的描述，比如他在描述心之本体（亦即心的本然状态） 时说“虚灵，自是心之本体，非我所能虚也。耳目之视听，所以视听者，即其心也。岂 有形象！ ” “心犹镜也，但无尘垢之蔽，则本体自明，物来能照。 ”朱熹认为虚空灵明 的心之本体像明镜照映万物一样，可以感知和包容性和情感在内的各种事物，因此朱熹 主要是从认识论的角度来谈论心之体，将其作为天理的认知主体。与其不同的是，邹元 标所追求的“空空为极致” ，实际上是想通过后天的修养恢复心之体明莹无滞的“无” （明）邹元标： 龙华密证 ， 南皋邹先生会语合编 （上卷） ， 四库全书存目丛书子部第 14 册，第 141 页。 （明）邹元标： 鑑翁朱老师五十序 ， 愿学集卷 4， 文津阁四库全书集部第 1298 册，第 620 页。 （宋）朱熹： 朱子语类卷 5， 朱子全书第 14 册，第 221 页。 （宋）朱熹： 答王子合 ， 晦庵先生朱文公文集卷 49， 朱子全书第 22 册，第 2257 页。 12 的道德完满境界，因此他更侧重心之本体的“有无合一” 。这与佛教所认为的“缘起性 空” ，认为所有的事物都是因缘假合而成的虚幻的思想是不同的，因为后者是从存有论 的意义上来看待“无” ，其结果就是直接否定了道德本体和道德情感的真实存在。由上 可知邹元标及其阳明心学的“无”是从境界论的意义上来解释的，他并不否定道德本体 和道德情感的存在，其所提倡的对“无”的认知只是希望人们超越意识形式中存在的喜 怒哀乐爱恶欲等情感的束缚，使人达到一种无所牵绊、来去自由的精神境界。只有在此 境界中，人们才不会为现实中的名利所累，不被富贵贫贱所扰，以此使心灵获得真正的 自由，从而在良知的指导下发挥人的最大潜能。 因此相较于朱熹和佛教所理解的心之本体，邹元标所提出的“空空为极致”的认知 活动既不是要人们只在认识论的意义上体悟心的虚空广大， 也不是要人们在存有论意义 上彻底否定万事万物的真实存在，他只是希望人们追求一种自然而然的道德情感状态， 使人心在包容各种情感和思虑的同时，还能保持其明莹无滞的本然状态，实现“情顺万 物而无情”的处世方式。 3、对邹元标禅学思想的探讨 3、对邹元标禅学思想的探讨 综观王阳明“无善无恶心之体”的本体论和邹元标对“不起意、空空为极致”的追 求，明显可以看出他们对“无”的境界的追求都受到了佛教（尤其是禅宗）中自性清净 心学说的影响，并将其借鉴到儒学中来描述心之体。从坛经中“性体清净，此是以 无相为体” ， “见一切人及非人，恶之与善，恶法善法，尽皆不舍，不可染著，