（科学技术哲学专业论文）老子“道法自然”思想研究.pdf

摘要 “道”为老子哲学的中心范畴，是形上的本体。本文从创生论和天人合一论的角度 去阐发，由此可知，道是宇宙“生生大化”的本体依据，而人道当效法天道而获得安身 立命之本。但天道与人道不是主客二分之道，而是一道。人与天一也，天道和人道本为 一道，言天道时有人道，论人道时不离天道。天道与人道不是道的二元分立，而是道的 一体两仪。通过对老子文本的历史主义还原式解读，知道“自然”的本义并非今日 所说的自然界，而是指“自己如此”。“自然”是道的存在方式或内在属性，而“道法自 然”是老子哲学的中心价值，进一步推证出“道法自然”即是“人法自然”。接着，对 “道法自然”的理论特征从本体论、认识论和价值论三个层面进行了探讨，得出一致的 结论是“道法自然”有利于宇宙和人类的生生不己。老子之所以要进行“究天人之际” 终极的追问，是要人类由认识天之“本然”而知人之“应然”，归底还是对人的终极关 怀。 老子哲学的“天道自然”的宇宙观落实到人生领域则为“无为而无不为”的人生观， 本文从“不妄为”、“不他为”和“不私为”三个层面对“无为”思想进行了解析。指出 老子主张“无为”不是消极地无所作为，而是要学会善为，否则人类的生存发展无法为 继。最后，老子的宇宙观和人生观体现的社会观即为“小国寡民”的社会理想模式。本 文对老子的第八十章进行了详细的解读，认为“小国寡民”思想并不是开历史的倒 车，要求人类回到原始蒙昧的生存状态中去，而是表达了老子的社会改造的构想，要求 人类在达到一定的文明阶段时，能知其文明，守其素朴，不被文明( 尤其物质文明) 本 身所异化，一定程度上可以认为这是一种精神境界的追求。 关键词：道；自然；道法自然；无为；小国寡民 a b s t r a c t “d a o ”l i e si nt h em a i nf i e l do fl a o c i u s sp h i l o s o p h y i ti st h em e t a p h y s i c a lo n t o l o g y s t a r t i n gf r o mt h ea s p e c to nt h et h e o r yo fc r e a t i o na n dt h et h e o r yo f “n a t u r ea n dm a n u n i ta s o n e ”，i tc a nb ek n o w nt h a t d a o ”i st h eo n t o l o 西c a lb a s i so ft h ec h a n g i n go ft h eu n i v e r s e “r e nd a o ”s h o u l df o l l o w “t i a l ld a o ”t oo b t a i ni t sb a s i cl i v i n gc o n d i t i o n b ya n a l y z i n gt h e t e x to fl a o - t z u t h ea u t h o rp o i n t so u tt h eo r i g i n a lm e a n i n go f “z ir a n ”d o e sn o tm e a nt h e n a t u r ep e o p l eu s u a l l yt h i n k z ir a n i st h ef o r r no fd a o se x i s t e n c eo ri t si n n e rp r o p e r t ya n d “d a o ”o b e y s “z ir a n i st h em a i nv a l u eo fl a oz i sp h i l o s o p h y i tf u r t h e rp r o v e st h a t “d a o ” i s m a n , t h ea u t h o rd i s c u s s e so nt h em a i nc h a r a c t e ro ft h et h e o r yo f “d a oo b e y sz ir a n ” f r o mt h et h r e ea s p e c t so fo n t o l o g y , e p i s t e m o l o g ya n dt h e o r yo fv a l u e i nc o n c l u s i o n d a o o b e y sz ir 趾”i sh e l p f u lt ot h ee x i s t e n c eo f t h eu n i v e r s ea n dh u m a nb e i n g t h ew o r do f v i e wo f l a o c i u s sp h i l o s o p h vo f “t i a nd a oz ir a n i st h eo u t l o o ko nl i f eo f “w uw de rw ub uw e i ”w h e ni tc o m e st ot h o u g h to f “w uw j i ”f r o mt h r e ea s p e c t s ：“b u w a n gw j i ”“b ut aw e i ”“b us iw e i ”i tp o i n t so u tt h a t “w uw e i ”a d v o c a t e db yl a oz ii sn o t n e g a t i v e “n o t h i n gt od o ”b u tt h e “s h a nw e i ”o rh u m a nb e i n gc a nn o tc o n t i n u et h e i rl i v e s i n t h ee n d t h es o c i e t yo u t l o o ki e “s m a i ls t a t ew i t hs i m p l ep e o p l e ”a d v o c a t e db yl a oz ii st h e i d i es o c i a lp a t t e m t h ep a d e rg i v e sad e t a i ls t u d yo nc h a p t e r8 0o fl a o 也u 1 1 1 ea u t h o r b e l i e v e st h a tt h ew b e e lo ft h et h o u g h to f “s m a i ls t a t ew i t hs i m p l ep e o p l e ”d o e sn o td r i v e b a c k w a r d l yt om a k ep e o p l er e t u r nt ot h ep r i m i t i v es t a t e ，i n s t e a d i ti n d i c a t e sl a oz i s c o n c e p t i o no fs o c i e t yr e f o r l t l ，i td e m a n d sp e o p l et oh a v ea b i l i t yt or e a l i z e t h e i rc i v i l i z a t i o na n d k e e pak i n do fs i m p l ea n dp l a i nl i f e ，t op r e v e n t t ob ea l i e n a t e db yt h ec i v i l i z a t i o n ，i nas e n s e ，i t c a nb er e g a r d e da sai d n do f p u r s u i tf o rt h es p i r i t u a ls t a t e k e yw o r d s ：d a o ；z ir a n ；w uw e i ：d a oo b e y sz ir a n ；s m a l ls t a t e 、析t hs i m p l ep e o p l e 儿 独创性声明 本人声明所呈交的学位论文是本人在导师指导下进行的研究工作及取得的研究 成果。据我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方外，论文中不包含其他人已经 发表或撰写过的研究成果，也不包含为获得东北师范大学或其他教育机构的学位或证 书而使用过的材料。与我一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均已在论文中作了 明确的说明并表示谢意。 学位论文作者签名日期：y 艏、i 、 学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解东北师范大学有关保留、使用学位论文的规 定，即：东北师范大学有权保留并向国家有关部门或机构送交学位论文的 复印件和磁盘，允许论文被查阅和借阅。本人授权东北师范大学可以将学 位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行检索，可以采用影印、缩印 或其它复制手段保存、汇编学位论文。 ( 保密的学位论文在解密后适用本授权书) 学位论文作者签 日 指导教师签名 ；廖当阖 学位论文作者毕业后去向： 工作单位： 通讯地址： 电话： 邮编： 引言 2 0 世纪后半期普遍出现了人类生存危机的问题，引起越来越多的中外学者的关注， 都极力呼吁保护人类赖以生存的家园。此时，道家和老子的生存哲学受到重视，这是向 传统索取资源的有益尝试。但需特别指出的是，老子哲学的现代意义绝对不是他先知先 觉，在两千年前就已经预见到了今天人类发展的窘境，并开出了对症的良方，指出了具 体的行动方案，而是老子的“道法自然”的形上原则，对于今日人类社会具有重大的启 鉴作用。 重读先哲的思想，并非只为发古之幽情。回到过去，面对的还是未来。虽然古人面 对的不是今日之社会，但他们沉思的不外乎人、自然这些千古不变的主题，故而对当世 社会依旧有重大的借鉴意义( 天不变道亦不变) 。老子的“道法自然”思想可帮助人类 社会认清人类存在和发展的形上基础，并以此基础建立起相应的行为规范，使可持续发 展和建立以人为本的和谐社会成为可能。 第一章、“道法自然”之基本内涵 一、“道”论发微 ( 一) 创生之道 “道可道，非常道。名可名，非常名。”叭”老子在开篇就提出其哲学的中心范畴： 道。那么何谓“道”呢? 王弼注日：“可道之道，可名之名，指事造形，非其常也，故 不可道也。”阻1 即作为具体事物之道是可言说的，而不可言说之道才是超验存在的形而 上之道。接着，老子从以下两方面展开其形而上之道。 首先，老子之道是终极创生之道。 在易经中，“形而上者谓之道，形而下者谓之器”口3 的表述早已肯定了“道” 是宇宙之始的终极存在。老予则又从宇宙发生论的角度进一步确认道是世界的始基并给 出了宇宙演化的动态过程。 老子认为：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”h 1 万 物是由“道”逐步创生而来的，道不但是宇宙的质料因，又是宇宙的动力因。老子还 描述了道生万物的情景： 道之为物，惟恍惟惚。惚兮恍兮，其中有象：恍兮惚兮，其中有物。窈兮冥兮，其中有精；其 精甚真，其中有信。1 对此句的理解是道是“有”还是“无”争论的导火索：道有论认为“道为之物”不 是显有之物是什么? “有象”、“有物”、“有精”、“有信”这些不都是道为物的表征吗? 而道无论认为，“恍惚”是对道处于“无”浑沌状态的描述，浑沌就是一片纯粹的“无”， 老子的“天下之物生于有，有生于无”句，就更能表明“无”是天地的本原和万物的始 基。 但是，不论道是“有”，还是“无”都难以回答这样一个二元悖论的问题：如果道 是有，一个具体之物如何能成为无限物的始基呢? 如果道是无，世界的质料又从何而来 呢? 显然，这一问题轻易地就终结了道有论与道无论的争论。因为，它们都是站在素朴 实在论的立场上理解老子之道，这种理解方式明显是受了西方形而上学的薰染所致，总 是试图要找出一个宇宙的始基来，并冠以“本体”之名。那么如何理解老子之道与有无 的关系呢? 老子之道的本体又是什么呢? 无，名天地之始，有，名万物之母。故常无欲以观其妙，常有欲以观其徼。此两者同出而异名 注：本文所引以王弼本为主，个别地方参考帛书和楚简的研究成果 。老子道论被不少学者认为是远古的素朴实在论，但老子所言之道明显不是以经验的存在物为其对象，故此论不妥 。有不少学者说中国古代有不少本体说，什么阴阳说，五行说，八卦说等，其实，这些都是道演化的中间环节而已。 2 同谓之玄，玄之又玄，众妙之门。“1 有无相生，难易相成，长短相形，高下相倾，音声相和，先后相随。”1 三十辐共一毅，当其无，有车之用故有之以为利，无之以为用。1 对这几句进行推定可知，有与无同出而异名，同谓之玄，有与无乃相生相伴，互为 利用，无中含有，有中含无，并没有先后贵贱之分。可以说，正是“无”使“有”有了 存在的根据，正是“有”使“无”有了起来。故道非有亦非无，而是道统有无，道具有 “有”和“无”双重性格，道是有与无的统一体，两者同处于一个哲学层面。即道既不 可归于“有”，也不可归于“无”。道有论与道无论显然把二者生生割裂开了：道有论只 把“有”作为种客观实在看待了；而道无论所凭依的“天下之物生于有，有生于无” 句，据最近发掘的楚简的研究结果，原来是：“天下之物生于有，生于无。”3 即“有 生于无”完全是由于出现衍字“有”造成的。其实，有与无相仿与阴与阳，“一阴一阳 谓之道”，用老子话语则是“一无有谓之道”，有无与阴阳一样只是道由浑沌之“一” 开显出的两个对立的维度。作为道之维的有无决不是上述的经验比附的实在，否则就陷 入了西方数千年来形而上学的泥沼。 既然，道是有与无的合体，那么它又是如何由有与无创生万物的呢? 老予日：“万 物负阴而抱阳，冲气以为和。”万物是阴阳二气( 或有无) 相抱相冲达到“和”产 生出来的，何为“冲”，冲即动，如何动，“反者道之动”，道是以自反的方式螺旋运动， 如此相反相承的“动”才能达到“和”，在运动中达到和谐状态时就会发生交感作用而 相互融合生出万物，即“和实生物”，但“和”不是没有差别的“和稀泥”，否则只可“和” 出一物，此“和”是“和而不同”的和，方可“和”出万物。不妨再回顾一下老子宇宙 创生理论：所谓“道生一”者，此“一”即有无( 或阴阳) 未分的浑沌；“一生二”者， 是道开显出的有无( 或阴阳) 的两个维度：“二生三”者，是有无再加上“冲”这一生 化作用；“三生万物”即是这三维共同作用而创生出万物。 由这一创生过程可以看出，道以“有无冲和”的方式创生万物，这里并没有任何天 神的作用，道是自因、自成、白化，道只是以这些“自然”( 意为“自己如此”、“自然 而然”，见后文解析) 的方式生生变化。言自然为自因者，是说道不以它物为因，只以 自己为因；言自然为自成者，是说道以自因生出万物成其所是；言自然为自化者，是说 道内在于万物之中，与万物一起生生大化。由此可见，道生万物之所以自成白化，在于 其自因，此因不是“天神”，亦不是某种客观实在，而是道生万物所本的“生生大化”。 既然，宇宙的创生是道法自然生生变化而来，而作为宇宙一分子的人若想生生不息 地生存发展下去，必也需效法宇宙的生生大化以获得自己的安身立命之所。老子通过对 宇宙终极创生的探寻就在于求索到宇宙“生生大化”的本体，进而获得人类生生不已之 何以可能的启示与依据。 ( 二) 天入合一之道 次之，老子之道是天人合一之道。 既然道是秉自然而创生万物，万物之生生不已也该效法自然。而人却为万物之灵者 3 而独立开列，故有不同于万物之处。故道就分化出天道和人道。万物自然而然地遵道而 生，故万物之道( 1 i l j 天道) 只以自然为法。而人因其有“灵”而未必本然地遵道而行，人 道又该如何行事呢? 老子日：“天之道，损有余而补不足，人之道，损不足而奉有余。”“。看来，天道 是拿有余补不足，而人道却反之，以不足奉有余。庄子则作了迸一步的阐发： 何为道? 有天道，有人道。无为而尊者，天道也；有为而累者，人道也。主者，天道也 臣者， 人道也。天道之与人道也，相去远矣，不可不察也。“2 1 原来，天道为主，以自然无为行事，故闲而有尊：而人道为次，以顺欲有为为事， 忙碌疲累。臣从于君，次从于主，故人道当从天道。 一部老子分为“道经”和“德经”两部分，“道经”部分重在言道( 天道) ，“德 经”部分则重在说人( 人道) 。虽日天道远，人道迩，但天道不明，何谈人道，所求者 大，所立者必要远，明天还是在为人。道家思维是以客体反观主体，从客体中找到主体 的标准。因主体以任意性为事，往往事与愿违。那么，天道又作何分解呢? 天道以“不争”的方式实现其主宰作用。“天之道，不争而善胜，不言而善应。”“3 3 “天也，颠也。”“4 1 即天是具有颠覆性的作用的存在者，这会使人首先想到“天帝”、 “天神”，但老子否定了这一说法：“道盅而用之不盈，渊兮似万物之宗。湛兮似或存， 吾不知其谁之子，象帝之先。”“5 1 道的产生在“象帝之先”，故道才是真正的主宰者， 即使有人格神的存在，也是在道之后，受道的约束。但是，天道不是天神，其主宰性的 作用( 善胜) 是如何产生的呢? 老子日：“水善利万物而不争，处众人之所恶，故几于 道。”“印老子以水作喻把天道的主宰作用形象化地展现出来，天道不是靠玄而又玄的 天神式的方式去宰制万物，而是靠类似于水的自然作用方式获得主宰地位。水处柔弱之 位，它不与万物争利，反以己身滋润万物，故于万物无敌对的可能，也便使得万物不能 须臾离开它，正因其为万物所用而使万物时刻离不得而间接地实现了它的主宰作用。道 体是柔而不争的，故其作用却永不穷竭。“道者，万物之所然也，万理之所稽也。“”1 “道 也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极。”“胡天道的主宰功能正 是以这种“无为而无不为”的方式自然而然的实现。胡适先生对此也大为赞赏：“老子 的最大功劳，在于超出天地之外，别假设一个道。”“” 既然天道是以“不争”的方式自然而然地实现其主宰作用，作为万物之灵的人则应 是体悟天道以把握自己的命运。而人道如何体认天道并为己所用就在于一个“得”字上， 得者，德也。得道即为德，故求索天道以立人道的过程就是求德。老子在第五十章提出 了“德”：“道生之，德畜之。”如何理解老子之“德”，不妨先看一下老子后学对德 的诠释，庄子日：“物得以生，谓之德。”“”管子曰：“德者，道之舍，物得以生生。 故德者，得也。得也者，其谓所得以然也以。”2 1 韩非日：“德者，道之功也。”乜”由 此可以看出，他们的看法基本一致，即德之从于道得其性而成其所是也。今人牟钟鉴先 生释为：“德是万物禀受于道而获得的属于自己的那一部分生命活力，即是该物之性， 4 故日：德者，得也。”。综上言之，德者，即为得道也，道是幽而不隐的，德是道的 外显。在天道，“天地之大德日生”，故天道以“生”为德；在人道，人的行为合于天道 方得生即为德。孔子日：“中庸之为德也，其至矣乎! 民鲜久矣。”口5 1 孔子把中庸作为 高尚之德加以肯定和推行，他认为国民缺少这种德行已经很久了。为何中庸即为德呢? “中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。 执其两端，而用其中。”乜6 1 中庸者，中和也，中和者，天下之根本，致中和，天地万 物各得其位，各得其生，天下也就达于道了。中庸是“执其两端，而用其中”，是做得 恰到好处。而恰到好处不就是自然而然的状态吗? 故孔子所言之德即为人道之德。故人 的实践活动的最大目标和最高价值即为修德。“大学之道，在明明德，在亲民，在止于 至善”，”7 1 儒家的学问即在极力督促人们通过学习反省修得明德，而达于至善。 天道是宇宙本体论的，而人识天道而能循道即为得道，得道是为德，德是道在人身 上的实现，是主体与本体的统一，这时的道就成为主体化的道了，是为人道。如此，老 子的宇宙论便自然而然地伸展到人生论。此时，老予哲学方是一种生存的哲学，因为， 若不返本求道，怎知人之初，不知生命之源，安身立命的基点则无处求索。 道既然是生命之道，那么就存在着有道与无道、得道与失道的问题，有道则生，无 道则死，得道则成，失道则毁。故老子说：“天下有道，却走马以粪；天下无道，戎马 生于郊。”。”天下有道，人们和平幸福地生活着，故战马用于耕载；天下无道，战乱 不息，驹犊生于战地。人道主观能动性就在于求德、尚德，免除失道带来的灾难。尚德， 在物即为流时应物，不泯物性；而在人则为尊重生命，不以人灭天，以随物性自生自灭， 不妄为而更其期，方可使物尽其能，以人之本性生存发展，使人类社会蓬勃健康的发展， 处处充满着生机。 综言之，天道所主的是宇宙的始源、演化、发展的实然之理，从本体论、存在论和 规律论等角度阐释；而人道则是依据天道找寻人( 小宇宙) 的应然之则，从价值、伦理 和道德等的维度进行开解。天道是人道的根据，人道是天道在人类社会领域的延伸和体 现，同时，人道反过来也会影响天道。天道本主“真”，人道当求“善”。当然，把道划 分为天道与人道仅为论述方便，强为之分拆。程伊川说：“道未始有天人之别，本来一 体。天道与人道，只是一道。”。”人与天一也，天道和人道本为一道，言天道时有人 道，论人道时不离天道。天道与人道不是道的二元分立，而是道的一体两仪。如此，方 可知老子之道为天人合一之道，非主客二分之道。老予之所以要“究天人之际”，这种 终极的追问是要人类由认识天之“本然”而知人之“应然”，归底还是对人的终极关怀。 二、“自然”的本义 既然，宇宙万物不是天神创造的，而是道以“有无冲和”的方式“自然”地创生出 来的，那么，“自然”以作何理解呢? 老子在第十七章首次言及“自然”： 太上，下知有之；其次，亲而誉之；其次，晨之；其次，侮之。信不足焉，有不信焉。悠兮其贵 言，功成事遂，百姓皆谓我自然。“” 老子认为，在最好的世代，老百姓只是知道他( 统治者) 的存在而已；在次一等的 世代，老百姓不得己要向统治者表示亲近并对他歌功颂德；再次一等的世代，老百姓畏 惧他；在最差的世代，老百姓忍无可忍，憎恶并反抗他。而聪明的统治者( 即在太上之 世) 当以无为为事，少言寡道，万事功成意遂，百姓才会夸我( 统治者) 秉承了“自然” 之道。显然，在这里，“自然”有“本当如此”之意。 从社会关系上讲，君对民本当少加侵扰，使之优游自得地生活。君王这所以“本该 如此”首先可以从天地万物的变化中领会： 希言自然。故飘风不终朝，骤雨不终日。孰为此者? 天地。天地尚不能久，而况于人乎? 河上公注曰：“希言者，谓爱言也。爱言者，自然之道。”。2 1 珍爱自己的话语，少 妄言，即为自然之道。因为天地之风雨竟无法终日，又何况人呢? 此处，“自然”有现 代汉语的“天然如此”之意。 在二十五章中老子进一步对自然进行规范的理论推演： 故道大、天大、地大、人亦大。域中有四大，而人居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自 然。 老予首先肯定域中有四大：道、天、地、人；然后类推出四者的优先顺序：人法地， 地法天，天法道，道法自然。老子最终推定“道法自然”为其哲学的最高原则或价值， 足见其对“自然”的尊崇。 道为何要以“自然”为法，老子在五十一章中给出了形而上的依据： 道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常 自然。故道生之，德畜之。长之育之，亭之毒之，养之覆之，生而不有，为而不恃，长而不宰，是 谓玄德。1 道生万物，德养万物，万物都尊道而贵德。但道与德的尊贵地位不是别人给予( 莫 之命) 的，而是靠“为而不恃”自然而然地得来的。“莫之命而常自然”，说明万物的形 成和变化不是受超自然的意志支配的，也不是有某种预定的目的，此“自然”当指“势 当如此、永远如此”。 老子在确立“道法自然”原则之后，又试图把它推广开来： 是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学( 楚简为：教不教) ，复众人之所过。以辅万物之自然 而不敢为。” 6 大智之人 求人所不求，不以难得的财货为贵( 使人不争) ；学人所不学的，以补救 众人的过错，辅助万物的变化丽不敢妄为。推理出的“自然”原则还是需要人去领会和 遵从。 老子中有五处提到“自然”，总结其大义有：天然如此、本来如此，势当如此、 永远如此等。而老子的“自然”与今日所言的自然( 自然界) 又有何联系呢? 曾有不少 学者把老子之“自然”当作自然界。如陈荣捷、林语堂、詹剑峰和尹振环等。”这样 无疑是不符合历史主义的解读方法的。在古代汉语中，“自然”没有大自然的意思，甲 金文中，“自”字有两义：一指“鼻子”，一指“自己”。“自”字在老子书中频繁出 现，多指“自己”。广雅释话：“然，成也。”礼记大传注：“然，如是也。然” 字在老子书中也反复出现，均作“如是”即“如此”讲，无一可作“自然界”讲。 老子中的“自然”用现代汉语解，即“自”指“自己”，“然”为状词：是什么的样 子，故“自然”是指“是它自己的样子”。在古代，相当于自然界的词是天地或万物。 以自然指代自然界当是在近代翻译西方传入的哲学与科学时借用老子自然一辞而定。 d 胡故今日所说的自然是指实体的自然界。它是自然在形下领域的展现，内秉自然之性 而自在自为存在的天地万物的整体( 本文所用“自然”均指老子所言的“自然”，不是 自然界) 。 其实，在古希腊思想中，“自然”的本义也不指称自然界。海德格尔从辞源学的角 度对“自然”的本义进行了深入的考察，认为“自然”一词的源初含义在古希腊是指“涌 现的无蔽的状态”，是指事物充分真实地显现自身。他说：“自然，意指生长。但希腊人 没有把生长理解为量的增加，也没有把它理解为发展，也没有把它理解为变易 的相继。自然乃是出现和涌现，是自行开启，它有所出现同时又回到出现过程中，并因 此在一向赋予某个在场者的那个东西中自行锁闭自然是涌现着向自身的返回，它指 说的是在如此这般成其本质的作为敞开域的涌现中逗留的东西的在场。”亚里士多 德在其物理学中说：“自然乃是以它为基本属性的东西之所以被推动或处于静止的 一个根源或原因。”h 总之，古希腊人理解的“自然”是指事物自身固有的是其所是 的根据和自身活动的内在根源。可以明显地看出，这种理解与老子的理解有着异曲同工 的神似! 三、“道法自然”探析 ( 一) “自然”是道之存在状态或内在属性 前文对老子“自然”的概念迸行了解析，但作为老子哲学最高范畴的道又为何要“法 自然”呢? 王弼注日： 法自然者，在方而法方，在圆而法圆，于自然无所违也。自然者，无称之言，穷极之词也。“1 o 笔者认为不可总把“圣人”作阶级划分式的解释，至少此处当做“智慧的人”或“理智的人”。 7 “法自然”也就是效法自然而然的原则，随顺外物的发展变化，不加干涉。自然是 “无称之言，穷极之词”，这就是说，推到自然也就推到了头，说到了底，没有更根本更 重要的了。冯友兰先生也说：“人法地，地法天，天法道，道法自然。并不是说于道 之上，还有一个自然，为道所取法。上文说：域中有四大，指人、天、地、 道，自然是一个形容词，只是在形容道生万物的无目的、无意识的程序。”“2 1 冯先生把“自然”看作形容词，自有他的道理，但本人坚持认为“自然”还是当作状词 讲更合乎老子的本义。其一，在古代汉语中，“然”是典型的状词的标志；其二，上文 已分析老子各章中不同语境下的“自然”，大致有“本来如此、势当如此、永远如 此”三种主要的意涵。而这三种意涵恰是对道存在状态或内在属性的描述。道的本义是 指路，“道”字在古代的写法是“行”字中间夹一个“人”字，意即道是人走的路，说 文解字也明确释为：“道，所行道也。”故无边无迹、无来无去不是道，道有一定宽度、 有所来、有所去。老子把它引申抽象为形而上之道，但去形取象，形上之道依旧可以取 形下道路之道的意象。故“本来如此”当指道之所由；“势当如此”当指道之所成；“永 远如此”当指道之所往。这些完全可以看作是对道存在状态或内在属性的描述。 另外，从上文的文字训诂可知，“自然”不是一个名词，指实体的自然界，而是一 个状词，道虽是万物的本体，但又于万物不可分，以万物的生长、发育为其存在状态， 故“自然”是指道之本体状态或存在的方式。 本体，简略地说，就是指万物存在之根据。本体是根据自身。反思本体，是为了追问 万物存在之根据，这就要求本体只有以自己为根据；反之，如果本体之外还有一个外在 根据，此本体便无法担保万物存在之根据，因此也就不是本体。这就是说，本体就是本 体，就是根据自身，它是说明万物存在必然性、合理性的绝对真理或最高的善。道法自 然即是以自己为法。故道和自然不是两个独立的概念，而是合而为一的，是本与迹的关 系。河上公注日：“道性自然，无所法也。”可见，不是在道之上又有一个更高的实体或 范畴，“道法自然”不是以“自然”为对象，更不是以自然为实体，而是以“自然”为 功能、过程，应是说，道只能在“自然”中存在。“” ( 二) “道法自然”是老子哲学之中心价值 既然，“自然”是道的存在状态或内在属性，那么，道为何要以“自然”为法呢? 因为“自然”即生生。后世道家人物程颐说：“天地之化，自然生生不穷。”1 一切时 刻都在变化之中，生生不已，无穷无尽，即为“自然”。 道既然生养万物又主宰万物，那么它是如何作用于万物的呢? 是上帝的主观意志， 还是客观的“绝对精神”? 但老子已经说过道在“象帝之先”，故道作用于万物就不该 是有意志的方式。那么，道又该以什么样的方式作用万物的呢? “大道泛兮，其可左右。 万物恃之而生而不辞，功成不名有，衣养万物而不为主。”“5 1 由此看来，道生养万物 和主宰万物是以无意志为意志，即“无为而无不为”的方式，以达到无目的的合目的性 的效果。那么，以此方式作用的价值标准又该是什么? 老子的答案是：“道法自然”。即 道的作用标准是以自己如此而如此。 故“自然”是“得道”的价值标准。“自然”者，是其所然者也。而得道者，亦是 成其所然者也。敌判断是否得道，即看其是否是“自然”的。故自然是老子哲学，也是 道家哲学的最高原则或中心价值。1 因“自然”才可保证“生生”。故“自然”不仅 是道的本体存在状态，又是判断是否得道的价值标准。 ( 三) “道法自然”即“人法自然” 老子强调，人生活在天地之中，而天地又来源于道，道在宇宙万物中是最高最根本 的，但道的特点、道所依据或体现的却是自然二字。自然则是最高的根源与根据所体现 的最高的价值或原则。这里罗列了五项内容：人一地一天道一自然，虽然，地、天、 道在老子哲学中都是很重要的概念，但在这里的论证中，地、天、道都是过渡、铺排和 渲染的需要，全段强调的重点其实是两端的人和自然之则的关系，说穿了就是人，特别 是君王应该效法自然。所谓法地，法天，法道都不过是加强论证的需要，人类社会应该 自然发展，这才是老子要说的关键性的结论，换言之，自然是贯穿于人、地、天、道之 中的，因而是极根本极普遍的原则。m 3 故“自然”不仅具有形上的性质，更为重要的 是一个价值体系，中国很少有西方式的纯粹思辨的哲学，而是把本体论和价值论放在一 起思考，在探求宇宙的法则与秩序时，总是倾注了人的情感和理想在内，外部世界生硬 的规则变成了鲜活的人文价值精神。 因此，“道法自然”归根到底是“人法自然”。自然是一个适用于宇宙、社会以及人 生的普遍准则，归根到底是人要自然，是人要过合乎自然的生活。所以自然准则的实现 还是要人来实现。道法自然之谓德，人法自然亦为德。 。此提法实比儒家高明许多，儒家之“正心、修身、齐家、治国、平天下”的心路历程是由内及外，其取得的成果取 决于正心修身的程度。两正心修身则是决于人的主观觉悟。而道家刚是由外及内，先磷宇宙人身之所由，方知人生 作为之所依，此所依者是所由者的必然要求，故不必决于人的主观性。 9 第二章、“道法自然”之理论特征 一、本体论向度 ( 一) 道是宇宙的终极存在和万物的凭依 研究宇宙万物产生、存在、发展、变化的根本原因或依据的理论叫本体论，在中国 古代哲学中谓之为“本根”。“关于本根，最早的一个学说是道论，认为本根是道。最初 提出道的是老子。”“ 西方哲学认为，本体在现象之后，现象现而不实，本体实而不现，现象与本体是对 立的两个世界。但从前文对老子哲学的形而上之道的论证，可以看出，道并不是独立存 在的实体，不是西方哲学中所说的现象背后的本体界，而是内在于万物之中，通过万物 的生成、生长体现出来。本根虽非物，而亦非在物之外，本根与物之间，没有绝对的对 立，程明道说：“道之外无物，物之外无道。”“叼本根之外无事物，事物之外无本根。 因此，道的存在状态就是万物的存在状态，这即是道的“自然”，所谓“道法自然”者 即在于此。从本体与具体事物的现实关系来说，本体即具体事物的内在本质。从此意义 上来理解本体，可知本体对具体事物的主导作用，不是一种外在的控制，而是一种内在 的决定，万物服从本体恃之以生，实即万物服从自己的本质而自生，这一切都是自然而 然的。5 0 1 老子从宇宙发生论的角度确认了道是宇宙的终极存在，还论证了道是宇宙化生的本 始存在。“道生一，一生二，二生三，三生万物。”从而推定了道化生万物的本原。老子 之道是宇宙的终极存在和世界发生的始基，人类只有从宇宙的本然认识宇宙，老子提出 的“在帝先”、“先天地生”思想第一次从世界的终极原因中排除了神的存在，故否定了 神创论。道的提出推翻了天神论，建立了道德形而上学体系，开创了中国哲学形而上学 的先河，具有重大的哲学意义。 老子又在第六章中对道的生生功能进行了形象的描述：“谷神不死，是谓玄牝。玄 牝之门，是谓天地根。绵绵若存，用之不勤。”谷神者，道之写状。朱熹说：“玄，妙 也；牝，是有所受而能生物者也。至妙之理，有生生之意焉。”此句意谓：谷神( 道) 如母，是天地万物之根本，其生生功能绵而不绝，作用无有穷尽。程明道亦日：“生生 之谓易，是天之所以为道也，天只是以生为道。”。“道见诸于形而下者，万物皆是道 的存在物，抽象为形而上者，则尽稽万物。道是万物得以生存变化的总法则，它玄同万 物，亦曲成万物，使万物与之化为一体，故为万物所法、所宗。老子讲“抱一为天下式”， 亦是本于道范式天下的性格写照。 ( 二) 道是终极关怀和入文理想的体现 在哲学史上，有各种不同的本体论。有物质实在的本体论，如古希腊的许多自然 哲学家就某个具体物为本体；有心物二元的本体论，如笛卡尔的本体论就割裂了心与物 l n 联系；还有一种本体论则是倾向人文关怀。这种“本体论”是一种追根溯源的意向性追 求，是一种理论思维的无穷无尽的指向性，是一种指向无限性的终极关怀。”2 。这种终 极的追问归底还是对人的终极关怀，老子的道本体则属于这一种。 在老子哲学中，道不但是宇宙万物的本体，而且，亦是社会人类的最高依据。天道 即是人道，宇宙之自然亦是人文的法则。老子用大量“玄而又玄”的语言极力探寻宇宙 之道，其实也是想为重建一个理想的人文世界寻找无可置疑的依据。探析形而上之道并 非为了“思辨而思辨”，而是在求索人类社会生生不已何以可能的问题，关注的还是形 而下的人类社会。故道是老子哲学终极关怀和人文理想的体现。“道”也由此成为中国 古代先哲们孜孜追求的终极目标( 尽管各家对道的理解与诠释有一定的不同) 。儒家亦以 道为其最高追求，孔子曾说：“朝闻道，夕死可矣。”口3 3 孟子说：“天下有道，以道殉 事，天下无道，以身殉道。”4 3中庸云：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。 道也者，不可须臾离也；可离非道也。”口5 3 足见儒家也对道极为推崇，儒家也认为道 既是一种宇宙法则，又是一种人文法则。o 与西方的本体论哲学比较，老子由明“道”以为人找到安身立命之本，而西方哲学 传统则先是树立“上帝”之无上神圣性，再由上帝关及到人。如此，也就很容易失落人， 故西方的近代哲学则是在高呼否弃上帝要回到人。 从一定角度上说，中国哲学从老予 这里就没有再远离人。 二、认识论向度 ( - - ) 涤除玄鉴 老子哲学中的认识论可经分为两个层面：为学与为道。 老子提出一个倍受争议的认识理论： 为学日益，为道日损。“ “为学”是一天比一天增益的，为道则是一天比一天减损的，老子推崇的是“为道”， 但“为学”体现的是知识的增加，文明的进步，有什么不好吗? 故胡适先生就认为老子 的这种提法是“极端的破坏主义”。刀那么，到底该如何理解老子的主张呢? 王弼注日：“为学日益：务欲进其所能，益其所习；为道日损：务欲反虚无也。”o 们 河上公注曰：“为学日益，学谓政教礼乐之学也。日益者，情欲文饰日以益多。为道日 损，道谓之自然之道也。日损者，情欲文饰日以消损。”曲如显然，老子是以为学作为 反面提出其识道的方法的。为学者，学的是“政教礼乐”之类的常知之学，学的愈多， 必情欲日盛，壅塞心智，无复自明。为道者，正是减损此类常知所带来的情欲，而以空 杯的心态( 虚无) 思考宇宙人生的真知之道。老子在第十章中提出“涤除玄鉴，能无疵 回当然，儒道两家对道的理解与诠释不尽相同，但儒家较少从形而上的层面去探求道“夫子之文章，可得而闻也。 夫子之言性与天道，不可得而闻也。( 论语公冶长) ” 。但他们在宣告“上帝死了”之后，似乎又走向另外一个极端：人也死了。 l l 乎? ”要涤除的正是由常知带来的情欲呀，老子为什么否定常知呢? 其实，老子开篇就 已说明了，“道可道，非常道；名可名，非常名。”真知之道，可名说之，但说出的又多 不是真知之道了。“道家以为名言不足以表述真知，真知是超乎名言的。”呻3 人类理性 的弱点不在于其自身的有限性，而在于无视自身的局限，把有限的认识固执为绝对真理， 就像井底之蛙误认眼中之天为全部之天。哺”至此，可以理解老子否“为学”主“为道” 乃是弃常知求真知也。 老子为何主张“为道”的认识论呢? 道在万物中存在，只以自己本然显现，而人的 言语和知识并不能真实地再现世界的本象，再加之人类在一定程度上的“主观能动性” 的臆造，往往脱离了“自然”( 事物之自然而然也) ，是人类自以为是之知，而非自明之 知，此类知识存于心形诸为欲，反过来必将做出不合乎“自然”的事情来。明乎此理， 才可以理解老子所说的“绝圣弃智，民利百倍”的本义了。所谓圣者，多是以之为圣传 播常知的人；而智，亦多是迎合世俗常理的智。 故为道以损而得其真，为学日益而反 致迷失，老子的这些话不过是用“正言若反”的方式强调人类认识的局限性。 那“玄鉴”又作何用呢? 据高亨先生老予正诂注：“玄者形而上也，鉴者镜也， 内心之光明，为形而上之镜，能照察事物，故谓之玄鉴。”“2 3 老子这是以“镜”为喻， 说明人的内心是能够观照形而上之道的。既然，用常规的言说未必可得真知，故只好让 内心去欲去知( 常知) 以归于“自然”，用“心”去直觉的体悟了。 ( 二) 静观自得 为何在自然状态下的直觉感悟就可得真知之道呢? 万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复其根。归根日静，静日复命。” 复者，往复循环之规律：根者，本原也；命者，物之本真也。即万物纷纭复杂，千 姿百态，但终要回到自己的本根，而本根处，则呈虚静之态。要“观复”，必先“致虚 极，守静笃”。，即须以静观之，而自然状态下的直觉感悟即为“静观”，物之本真 处亦为静态，以静观静，如水照花，其迹自明。后世哲人程灏之“万物静观皆自得”亦 是言此处心得。然而，老子的这种直觉、体悟的思维方式和认识方式，在传统教科书上 却往往被误认为神秘主义和唯心主义，哺朝必是望文生义所致。 综言之，直觉、体悟的认识方法需要涤除情欲、超越常知、返归虚静，此时才可达 到自然本真的状态，达于自然也即得了道( 真知) 。郭沂先生认为，西方的形而上学是认 知形而上学，而中国哲学的传统是生命形而上学，其特征是体悟。旧3 此论方合老子本 义。 西方的认知方式可归纳为分拆、求元、逻辑、概念化、对象化。这种认知方式则易 于在具体化的分拆中迷失整体，当认识的对象无法进行分拆( 或不适合分拆) 又不具有逻 。鞠曦先生认为：由于道是本体的推定方式，而“学一是主体的推定形式所以，以学为道的主体性能否与“道”的 奉体性统一，就成为学以达道的关键问题。见鞠曦主编：恒道一辑，吉林人民出版社，2 0 0 2 ，1 6 。此句简本作“绝智弃辩，民利百倍”，但亦是描述“为学”对“为道”的偏离。 1 2 辑性和不可能求出元时，这种认识方式就显出了它的局限性，如在生命与非生命、人与 自然界多因素联系一体而又不适合用分解求元的方式认识的领域，老子的整体直觉的认 识方式则凸显了它独特的优越性。 老子要求超越常知的，而常知则是以概念( 名) 表达，而概念是对客观世界进行割 裂和分拆后的不完全描述，“抽离于其形式的纯粹绵延( 实质) 亦不具真实性的意义， 概念往往以其形式性共在方式遮断实在之活生生的流行，”陆 概念的世界就成了僵化 的、不复鲜活的世界，作为概念集合的知识往往会使人迷失自己而陷入概念游戏。并且， “知识本身也是欲望的对象。它也使从能够对于欲望的对象知道得多些，以此作为手段 去取得这些对象。它既是欲望的主人，又是欲望的奴仆。随着知识的增加，人们就不再 安于知足、知止的地位了。”“”这势必造成人类失落自然生生之道而日趋被知识异化。 审言之，老子的“玄鉴”与“静观”的“为道”认识方法，对人们的认识活动具有 根本的定向作用：不在于增加客观的知识，而在于提高心灵的境界，保持鲜活生命的本 身。一些现代哲学家也已经认识到西方传统的哲学思考方式的局限性，海德格尔认为， 西方的哲学思维方式以主客分离为基本特征，哲学家以自己为主体，以外界作客体，如 此便割裂了人世界的总体联系。并且，他对东方的“非概念性语言和思维”很是欣赏。 三、价值论向度 ( 一) 求道与求善 既然，“为学”是只能获得一些常知，而“为道”获得的才是关于“普遍必然性” 的真知，那么，真知之于人的生活又有什么样的价值呢? 真知可以让人们拔开情欲和偏 见的迷雾体认到天道自然，但是，老子显然并未停留在对“真”的寻求，更重要的是为 了获得人的思想和行为的依据与标准，从而找到人类自身在世界中“安身立命之本”。 徐复观先生在他的中国人性论史上说：“老学的动机与目的，并不在于宇宙论的建 立，而依然是由人生的要求，逐步向上推求，推求到作为宇宙根源的处所，以作为人生 安顿之地。因此，道家的宇宙论，可以说是他的人生哲学的副产品。”因此，在这个意 义上讲，老子对天道之“真”的寻求，深层的是对“善”一一人自身幸福一一的寻求。 故此，在这个意义上，大道本体不可废，西方哲学在近代拒斥形而上学，对传统哲 学的本体论问题进行悬置，进而转向对形而下的现实世界的关注。历史发展的结果表明， 西方在拒斥形而上学后取得了物质层面的巨大成功，但浅薄的物质满足后又带来了心灵 的遮蔽与生存的异化，又