（中国古代文学专业论文）更无花姿态全是雪精神——试比较晚明清言小品与日本俳句.pdf

差旦兰望墅坠缕堕! ! 堕些墼堕望塑童! ：曼兰里查堡塑 ! 茎堡至 更无花姿态，全是雪精神 一试比较晚明清言小品与e l 本俳句 中文提要 晚明时期清言小品的创作呈一时之盛，这种盛况与当时哲学领域对人的发现所带 来的“主情”文化思潮是息息相关的，文人士大夫将关注的目光从庙堂之高下移至一 己的天地之中，用这种自由新鲜的文体来表现个人世界中的所见所感。如果对清言小 品进彳亍比较文学研究，在大量阅读的基础上，可以看出清言小品与日本俳句在很多方 面非常相似，“我思故我在”的哲学命题在清言小品与日本俳旬的文本世界中都被置 换成了“我感觉故我在”，创作者呈现出类似的主体感觉世界和即时心态。庄禅思想 观照下的创作使清言小品与日本俳旬都具有幽玄空灵的美感，在美学风格上以优美、 纤美为主，作品中难以觅得“天行健，君子以自强不息”的浩然之气，社会样态、民 生疾苦以及奋发向上的精神几近于无。清言小品与俳旬虽以同为主，但同中有异，在 格律要求、创作主体的生活态度、世界性的影响等方面存在着一些不容忽略的差别， 本文对此作了简要分析。文章最后一部分则通过对清言小品和日本俳句各自发展流变 的分析，从中找出了些共同的发展规律。 关键词：晚明清言小品日本俳旬共同点同中之异 作者：周建梅 指导教师：范志新 里i 燮查：全墨茎笪塑= = 堡些墼堕塑苎童! ：曼兰旦查! ! 望 茎苎堡墨 t h e r ei sn o f l o w e r ya p p e a r a n c e ，b u tt h es n o w s p i r i t s c o m p a r i n gt h es h o r ta n da e s t h e t i ce s s a y si nl a t em i n gd y n a s t y w i t ht h ej a p a n e s e p o e m p a lj u ” a b s t r a c t t h es h o r ta n da e s t h e t i ce s s a y si nl a t em i n g d y n a s t y w a sw r i t t e nb ys om a n y p e o p l ea t t h a t t i m e ，w h i c hw a s s o c l o s e l y c o n n e c t e dw i t ht h e e m o t i o n - e m p h a s i z e d c u l t u r a l b a c k g r o u n dc o m i n gf r o mt h ec h a n g e si nt h ei d e o l o g i c a la r e a t h es c h o l a r ss h i f t e dt h e i r a t t e n t i o nf r o mt h ep o l i t i c a lc i r c l et oe v e r y d a yl i f ea n ds e t t l e dd o w ni nt h ea e s t h e t i cl i f e ， u s i n gt h es h o r te s s a y st oe x p r e s st h e i ri n n e rf e e l i n g ，n a t u r a lb e a u t i f u ls c e n ea n dt h ei n s t a n t e m o t i o ni fw e c o m p a r e i tw i t hf o r e i g nl i t e r a t u r e ，it h i n kt h a ti tw a ss i m i l a rt ot h ej a p a n e s e p o e m “p a lj u ”i nm a n yw a y s t h ep h i l o s o p h y i d e a “b e i n gb e c a u s eo ft h o u g h t s ”w a s r e p l a c e dw i t h “b e i n gb e c a u s eo ff e e l i n g s i nt h et w ok i n d so f a r t i c l e sb u d d h i s mc o v e r e d t h em i n d so ft h el a t em i n gd y n a s t ys c h o l a r sa n dt h e “p a q u ”w r i t e r s ，s ot h e i ra r t i c l e sw e r e w i t hb u d d h i s mt a s t e sa n dw o r t hr e a d i n ga g a i n b u ti nt h et w ok i n d so f a r t i c l e s ，w ec a no n l y e n j o yt h ed e l i c a t ea e s t h e t i cs t y l e ，f i n d i n gl i t t l ea b o u tt h es t r i v i n gs p i r i t st h o u g h t h et w o a r t i c l e sh a ds om a n ys i m i l a r i t i e s ，c e r t a i n l yt h e ya l s oh a daf e wd i f f e r e n c e ss u c ha sw r i t i n g f o r m ，t h ea u t h o r s l i v i n gs t y l e a n da t t e n t i o n g o t f r o mo t h e rc o u n t r i e s i nt h el a s t p a r a g r a p h ，w e c a nf i n dt h a tt h e yh a v es i m i l a r i t i e si nt h ed e v e l o p i n gr u l ea c c o r d i n gt ot h e r e s e a r c ho f t h et w ok i n d so f a r t i d e s k e y w o r d s ：l a t em i n gd y n a s t y , s h o r ta n da e s t h e t i ce s s a y s ，j a p a n e s ep o e m “p a lj u ” t h es i m i l a r i t i e s ，t h ed i f f e r e n c e sa m o n g t h es i m i l a r i t i e s n w r i t t e nb yz h o uj i a n m e i s u p e r v i s e db y f a nz h i x i n y 6 4 6 1 6 3 苏州大学学位论文独创性声明及使用授权声明 学位论文独创性声明 本人郑重声明：所提交的学位论文是本人在导郯的指导下，独立进行研究工作所 取得的成果。除文中已经注明引用的内容外，本论文不含其他个人或集体已经发表或 撰写过的研究成果，也不含为获得苏州大学或其它教育机构的学位证书而使用过的材 料。对本文的研究作出重要贡献的个人和集体，均已在文中以明确方式标明。本人承 担本声明的法律责任。 学位论文使用授权声明 苏州大学、中国科学技术信息研究所、国家图书馆、清华大学论文合作部、中国 社科院文献信息情报中心有权保留本人所送交学位论文的复印件和电子文档。可以采 用影印、缩印或其他复制手段保存论文。本人电子文档的内容和纸质论文的内容相一 致。除在保密期内的保密论文外，允许论文被查阅和借阅，可以公布( 包括刊登) 论 文的全部或部分内容。论文的公布( 包括刊登) 授权苏州大学学位办办理。 研究生签名：幽日期：趔，左! z ! z 删签名：坶日 期：皇! 兰么兰 更无花姿态，全是雪精神试比较晚明清言，j 、品与日本俳旬 引言 引言 晚明社会政治腐败，宦官专权，大夫普遍丧失了“兼济天下”的热 情，世事不可为，于是他们开始营造并沉醉于个人的“桃源”，晚明“幅 短神遥”的清言小品反映了文人思想的变化。俳句是日本形体最小的格律 诗，“一句成诗”、“余味无穷”，在日本拥有广泛的群众基础。前人在研究 俳句时往往将之与中国古典诗歌进行比较，因为两者都是格律诗，体裁相 同，迄今为止，还没有人探讨过清言小品与俳旬的关系，在这个空白的学 术领域，本文想起到抛砖引玉的作用，引发后来者致力于此项比较性研究， 并推动对晚明清言小品和日本俳句的研究向纵深发展。 本文拟将比较的基点建立在清言小品与俳旬对哲学命题“我思故我 在”的置换上，清言小品与俳句将笛卡尔的这一命题置换成了“我感觉故 我在”，本文致力于分析两者所呈现出的相似的主体感觉和心态，另外从 清言小品与俳旬的发展流变中，也可以找到一些共同规律。当然，作为两 个民族各自的文学形式，清言小品与俳句不可避免地具有同中之异，对此 文章也并不忽略过去，以求尽量呈现两者关系的全貌。 更无花姿态，全是雪精神试比较晚明清言小品与日本俳句一、晚明清言小品：幅短神遥 一、晚明清言小品：幅短神遥 1 思想背景决定了清言小品的倾向性：远政治、重个人 晚明继魏晋之后，成为中国历史上第二个思想大解放的时代，人们的思想从一元 走向多元，结束了思想界一统天下的格局。文人不再信奉儒家修身j 齐家、治国、平 天下的主流价值形态，淡泊了“达则兼济天下”的雄心壮志，对在国家政治结构中发 挥作用丧失了兴趣，传统的伦理标准也失去了普遍的共同的约束力。士人们将反叛的 矛头指向桎梏性灵的理学与道统，试图确立新型的人生态度和理想模式，尤其是在王 阳明的心学理论以及后学思想推波助澜的影响下，个人的主体意识空前高涨，他们自 觉远离了道义、责任这样的大话语，把目光从庙堂之高下移，投注到一己的天地之中。 既然世事不可为，那就不如转而营造一己的桃源，构建别一乾坤来安放无处着落的灵 魂，他们曰日沉溺于个人世界的“桃源”，开始了对日常生活的仔细品味。 思想的转变首先在哲学领域初显端倪，继而迅速扩展到意识形态的方方面面，也 必然会在文学作品中表现出来。文人们兴之所至，用三言两语的简短形式，记录下“桃 源”中的清景和感悟到的即时情绪，这便是在晚明达到了高度繁荣的“清言小品”。四 库全书总目日：“山人墨客莫盛于明之末年，刺取清言，以夸高致，亦一时风尚如 是也。“”作者、作品层出不穷，如：田艺衡玉笑零音、陆树声清暑笔谈、洪自 诚菜根谭、屠隆娑罗馆清言续娑罗馆清言、陈继儒岩栖幽事小窗幽纪、 祝世禄祝子小言、李鼎偶谭、吴从先小窗自纪士大夫在清言小品中抒 写心声，与自我对话，表达自身对优游从容、脱尘去累的清雅生活的沉醉、向往与留 恋。晚明文人非常看重这种新鲜活泼的文体，吴从先在小窗自纪中说：“冷语、 隽语、韵语，即片语亦重九鼎。”可代表时人对清言小品的评价。 清言小品具有与六经话语系统相异的内容，它卸下载道思想的重负，不欲长篇大 论、寓教载道，只为写跟前之景与心中感动，不重视什么政治功利、实用理性，而是 重视刹那之感，注重抒写个人生命独特体验所生发出来的意绪和感情，任心而发，纵 心而谈，公开打出“以审美为目的”的大旗。郑元勋在媚匦阁文娱序中说：“吾 以为文不足供人爱玩，则六经之外俱可烧。六经者，桑麻菽粟之可衣可食也。文者奇 更无花姿态，全是雪精神。试比较晚明清言小品与日本俳句 一、晚明清言小品：幅短神遥 葩，文翼之，怡人耳目，悦人心情也。若使不期美化，则天地产衣食生民之物足矣， 彼怡悦人情，则何益而并育之? 以为人不得衣食不生，不得怡悦则生亦槁，故两者衡 立而不偏绌。六经不可加，而诸文可加，犹花鸟非必日用不离，而但取怡悦，不无今 者开落之异，若以代开代落之物，必勿许荐新而去陈，则亦幽滞者之大惑已。“2 郑元 勋的观点可代表晚明入的普遍看法：六经话语之类的正统文学是维持生存的可衣可食 之物，清言小品之类的美感文字是提升生命质量的愉悦性情之物! 清言小品与正统文 学一样有独立于世的存在价值。 晚明文化环境下大量清言小品的涌现体现了文人士大夫的生活理想、价值理念和 矛盾心态，是文人的“末世清梦”。晚明文人大多酷爱庄子，梦想与庄周一样能够 在超然物外的心境中幻化成翩翩然的蝴蝶，忘怀一切、自在飞舞，但物欲横流的享乐 潮中文人纵情声色的现实生存姿态却让蝴蝶之梦显得有些矫情失真。晚明朝政败坏， 宦官专权，统治阶级内部连续不断产生激烈而严酷的党争，边境又面临外族入侵，国 事日非，清言小品的创作者身处此混乱黑暗的世道内外交困的国难背景使得这只试 图在乌托邦的情境中悠然自得的蝴蝶不免有些令人“不能承受之轻”，累及清言小品 负载了后人道德的归罪。 2 清言小品定义分析：出处决定风格 古典诗词在唐宋已达到了登峰造极的高度，后人难以逾越，无论再怎样复古，“诗 必盛唐，文必秦汉”，挖空心思去模拟前人，也难以有出色的成绩，这就是王国维先 生所言“一代有一代文学之胜”( 人问词话) 。晚明文人要想在文学史上留下自己 有特色的作品，那就只有另寻他途，“芽甲一新、精彩八面，有法外法、味外味、韵 外韵。典丽新声、络绎奔会”( 陈继儒媚幽阁文娱序) 的小品文，特别是清言小品 成为这一时期文学发展的“新声”，它的自然清新、情韵绵长令人耳目一新，在载道 文学一统天下、让人耳鼓生腻之时吹奏出了一曲清扬短笛。 “小品”原指节略本的佛经，与“大品”相对而言，简洁约略，颂读、理解起来 也相对容易，所以深受一些好佛而又不专事佛的文人士大夫的喜爱，唐朝诗人孟郊读 经一诗中提及小品，“经黄名小品，一纸千明星”，可见小品虽小，却可即小见大， 包含耀眼金星的魅力。“小品”发展到后来已不再仅仅用于指称缩略本的佛经了，也 可指称富含美感的短小的文学艺术性散文，在万历、天启年间，创作蔚然成风，呈一 3 墨无花姿态，全是雪精神试比较晚明清言小品与日本俳旬一、晚碉清言小品：幅短种遥 时之盛，佛经“小品”简约空灵的特点也正是后来小品文崛起于文坛的优长之处，“小 品一派，盛于昭代，幅短而神遥，墨希而旨永，野鹤孤唳，群鸣禁声，寒琼独采，众 卉避色，是以一字可师，三语可掾，与于斯文，乐曷其极。”( 唐显悦媚幽阁文娱序) “清言”一词原指清新、雅致、有兴味的玄谈。世说新语夙志中记载：“司空顾 和与时贤哭清言”，晋书乐广传说：“广菩清言，而不长于笔”，无疑这两处清言 都是指高人雅士精妙的言语，文人墨客之间机锋迭出、精警动人的妙论。晚明“清言 小品”将“清言”清雅玄远的韵昧溶进了“幅短而神遥”的“小品文”之中，使之幽 玄空灵、令人神远的独特美感更为显著。“更无花姿态，全是雪精神”( 辛弃疾词) ， 清言小品摒弃了花的娇柔多姿，追求的是雪的晶莹澄澈，罕见艳丽的词藻与典故的堆 砌，用语清淡、质朴无华，“豪华落尽见真淳”，完全是一派天然风姿，没有人为雕琢 的痕迹。 清言小品作者以“淡”、“清”作为创作及为人的最高理想，“清闲无事，坐卧 随心，虽粗衣淡饭，但觉一尘不淡：优惠缠身，繁扰奔忙。虽锦农厚昧，亦觉万状苦 愁。”( 陆绍珩醉古堂剑扫) 、“世味浓酽，至味无味。味无味者，能淡一切味。淡 足养德，淡足养身，淡足养交，淡足养民。”( 祝世禄祝子小言) 晚明人认为，淡 不仅有利于个人“养德”“养身”，甚至可以惠及民众，足以“养民”。晚明人在赞赏 一个人或一件作品的高妙时常用“淡”这个评语。王思任在为江深父诗集作序时写到 “粟里作诗，至淡至绮，而深父独谢其绮，而摹其淡，以为天下之和平简易无如诗， 更无如柳者。”( 王思任江深父( 五一草) 序) 此淡非淡而无味，而是淡漠中有至 味，由复杂与绚烂追琢至明白与朴素，虽无意于文，而自文采斐然。尚“淡”的审美 风尚与士人心态中老庄学说的盛行是密不可分的，不少晚明作家喜欢庄子，逐渐 形成了一股读庄、解庄的热潮，袁宏道酷爱庄子可谓终身，他在病起独坐诗 中写道：“闭门读庄子，秋水马蹄篇。”谭元春更是嗜好庄子。在与舍 弟五人书中说：“庄子则我五六年苦心得趣之书”，可见用力甚勤。陈继儒对庄 子颇有会心之解，在南华发覆序中说：“世谓老、庄一家，余独确然判而为二。 老子为忧畏、粘缚者也，庄子为老氏解粘缚者也”( 陈继儒晚香堂小品) 。庄子“游 心”式生活态度给了晚明人很大的影响，他们普遍崇尚以“澡雪精神”、“虚静”态度对 周遭世界作出回应，淡淡漠漠，超出艳治浓丽之外。至于清言小品另外一个特色“清”， 意指韵致清远的高人雅士，在没有杂念，精神天窗清澄无滓的状态下抒写清远动人的 4 里墨垄塞查：全墨茎壁塑：= 塑些墼堕塑堕童! ：曼兰旦奎堡望 二：堕塑堕童! ：曼：堡堑塑堡 情思，描写“万物静观皆自得”的天地清景。晚明人对“清”极为推崇，王思任在清 课诗引中声称：“清者，天之所争也”、“天之所最吝也”、“清”是最上之物( 文饭 小品卷一) ，何伟然在 广清记) 序中则说：清为天地民物之源，千古 离入逸士之根也”( 明文海卷二百三十) 。晚明人观念中的“清”概括而言，即 “超尘绝俗之意”，远离世俗的纷纷扰扰，心灵清寂、精神清雅，文字清新无尘，无 烟火气。 3 清言小品的优长处：“神遥”的意境美、无意得文 意境是一切艺术品最终的创作目的，在优美的意境中情与景融为一体，读者与创 作者于其中物我皆忘，思维脱略了作品表现的具体内容，上升到天人合一的博大深邃 之境，从而窥破自然、人生、宇宙的奥秘。叶朗先生认为“意境就是超越具体的有限 的物象、事件、场景，进入无限的时间和空间”o ，于意境中体现天道、地道、人道， 使鸿潆之理闪闪发光。其“盐里胶青”之昧只能会之于心，各自领略，难以向他人言 说。桓子野见山水佳处辄呼“奈何! 奈何! ，真有无可奈何者，口说不出，语言难以 表达，意境之妙之美类似于此，超出言语之外这种强烈的美感享受近似于袁宏道在 叙陈正甫会心集中所提及的“趣”：“世人所难得者唯趣，趣如山上之色，水中之 昧，花中之光，女中之态，虽善说者不能下一语，唯会心者知之。”清言小品片言只 语的简短形式能在当时的文坛上占有一席之地，凭借的正是如清泉秋潭、令人悠然起 遐思的意境。唐显悦在媚幽阁文娱序中用四个字概括清言小品：“幅短神遥”，短， 短的是语句，但决不会短了艺术兴味，清言小品尽力走上了一句顶一万旬的字句珠玑 式的语言之途，其佳作往往能用三言两语塑造出动人的意境，如同一幅笔墨极简的文 人写意画，计白当黑，情韵悠长，在曲终处凝成欲说还休的感叹，其不绝如缕的余味， 嗅之若无，忽焉如有，令人神移，虽说只有寥寥数语，却是一字一金，一景一绝。 清言小品多是用精炼简短的文字来呈现当下的心态和情绪，其重在直观当下的特 点，以及对读者产生影响的方式，都非常类似于禅宗语录，晚明时期，士人亲近禅宗 以求精神上的慰藉，禅宗语录会对清言小品的内容和语言风格带来莫大影响是不言而 喻的，因此，清言小品便具有了类似于禅宗语录的特点：简洁、幽玄、神遥。朱光潜 先生曾说过，文章有两种，一种是“想”出来的，一种是“悟”出来的，“想”由于 人力，“陪”出于天机( 随感录( 上) 小品文略谈之二) 。清言小品与禅宗语录 更无花姿态，全是雪精神试比较晚明清言小品与日本俳句一、晚明清言小品：幅短神遥 无疑都属于悟出来的那一类。具有开人心眼的悟性美。顿悟的方式使得创作一气呵成， 脱口而出，无需“两旬三年得，一吟双泪流”的艰难困苦，无需精心谋篇布局，雕琢 词句，只是信手拈来，援笔而作，i 起非起、止非止，前无头，后无尾”( 诸匡鼎与 张宗武，见陈枚编写心集) ，以轻松的文字随意而发，随意而止，心绪起于何物 何时，话就从何物何时说起。李鼎在偶谭自序中说：“李生掩关中，阒然无偶， 既成绮语，绝笔长篇，兴到辄成小诗，附以偶然之语，亦云乖过三行，盖习气难除， 聊用自宽耳。”既然是即兴之作，就没必要苦心经营，没必要俨然排出冠冕堂皇的神 色，而是沛然由肺腑流出，殊不见斧凿痕，纯然一片天籁之音，在不经意中涉笔成趣， 片言只语如群星罗布，各各自放光彩，这便是清言小品创作所极力追求的神境。晚明 人认为，画工无论多么巧夺天工，到底不如纯任天然的化工，“有意为文”终究比不 上“无意得文”。现代文学家俞平伯曾专门说明小品文所具有的“无意之境”的特点： r 文章事业的圆成，本有一个道理，就是求之不必得，不求可自得”( 俞平伯重 刊浮生六记序) 。可见倘若胸中无竹，却去冥思苦想，在纸上勾画竹子的模样，此竹 必不动人，必失却天然之姿。 清言小品的创作虽“无意得文”，并不意味着这是易事，日本和歌学的巨匠心敬 曾经说过“不除胸中之毒气，难以吟出自己的真诚歌句”“，试想一下，如果创作主 体被蜗角虚名所困扰，双目被功名利禄所遮蔽，那他如何能写出清新脱俗的文字来。 若无锦心绣口，断不能吐气如兰，只有胸中浩浩，能与自然万物相遇相知的创作主体 才可以吟出清言小品这样的“淡语、隽语、韵语”。 更无花姿态，全是雪精神试比较晚明清言小品与日本俳旬 二、日本俳旬：“一句成诗”、“余味无穷” 二、日本俳句：“一句成诗”、“余味无穷” 1 俳句及“蕉风”简介 俳句是俳谐连歌的发句，最初就称为“发句”，这种文学形式的出现距今约四百 多年的历史，明治维新以后，正冈子规提倡俳坛革新，力主使用“t 俳旬”这一名称， 由于当时子规派俳句风靡天下，流风所及，“俳句”这一称谓遂被广泛采用。俳坛的 史前时代与摇篮时代尽管有许多人对俳句的形式、内容、风格进行了孜孜不倦的探索， 但俳旬仍囿于表现诙谐滑稽的内容，尚未走上文学的正途，松尾芭蕉的出现标志着俳 坛黄金时代的到来。松尾芭蕉( 1 6 4 4 1 6 9 4 ) ，伊贺上野人，本名松尾宗房，别号桃 青，松尾芭蕉从小即作上野城代藤堂新七郎良精的嫡子藤堂良忠( 俳号蝉吟) 的伴读， 到藩主家服务。良忠爱好文学，拜学者和俳谐诗人北村季吟为师，芭蕉也跟着学习， 因而他很早就对俳谐产生了兴趣，进入了俳谐之门。在他3 0 多岁时，其弟子杉山、 杉风把自己看守鱼池的窝棚改建成草庵供芭蕉居住，因为门口长着一棵茂盛的芭蕉， 草庵因之被称为“芭蕉庵”，这就是“芭蕉”俳号的由来。他在此结庐隐居，悉心于 俳句之道，精益求精，艺术上渐臻炉火纯青的境界。松尾芭蕉既学习了传统的贞门俳 谐，又接触过谈林派，这为他的独创奠定了厚实的基础。松尾芭蕉以自己绚丽多姿的 旬作使二百多年来沉寂的俳坛焕然一新，他在俳坛树立了闲寂的“蕉风”，确立了创 作的“不易流行”观，进行了俳句史上前所未有的革命，他对俳句所作的贡献可以说 是空前绝后的，丝毫无愧于后人所加的“俳圣”称号，松尾“将前人主要作为文学游 戏的俳偕，提高到艺术小诗的高度，为后世留下了宝贵遗产“”，松尾的许多佳作被 胜刻成句碑，供后人反复吟诵。自此俳句脱离了仅用于表现诙谐滑稽内容的窠臼，带 动了许多文人以严肃认真的态度进行创作，文人在作品中倾注进自身对生活的真实感 悟，俳坛洗陈旧文风，佳作迭出，呈现出朝气蓬勃的新气象，告别了过去流于边缘 文学的状况，开始走进艺术殷堂。 日本俳句史称松尾芭蕉及其门下的俳谐风格为“蕉风”，又称“正风”，意思 是纯正的风格。“蕉风”的基本特色一般被认为是寂、余韵和纤细。“寂”是指恬淡、 清寂的意境；“余韵”指俳句具有耐人咀嚼涵咏的风韵，这是芭蕉把日本中世纪其它 7 更无花姿态，全是雷转神试比较晚明清言小品与日本俳句= 、1 3 本俳句：“一句成诗”、“余味无穷” 艺术门类的典雅和余韵的艺术精神赋予通俗的文学样式俳谐后产生的艺术效果；“纤 细”意指俳旬内容的细腻，表现客观事物内质的微妙、深幽，亦说明了俳句整体美学 风格的局限，作品中难以觅得浩然之气和壮美色彩。芭蕉的门生后来各呈个性，所作 俳句己不复有其宗师那样高远的诗风，所以本文就以俳句正风的代表人物松尾芭蕉的 作品为例来分析日本的这种文学形式与晚明清言小品的关系。俳旬的译法很多，如译 成白话文的形式，使用十七个汉字，相当于日语原文音节数量，或者用文言的形式， 译成两句律绝，但不管使用哪种译法，要想把原作的神韵一点不缺损地传达出来， 那是很困难的，“凡是诗歌皆不可译，日本的尤甚“。，“日本的俳旬，原是不可译的 诗”。翻译界提倡的信、达、雅是翻译作品时追求的理想目标而非现实状态，所以 本文对所引用的俳句尽量采取译诗配上原文的形式，以呈现俳旬未受缺损的原貌，实 在找不到原文的，就只好退而求其次，针对译诗进行分析。 2 俳句的特点分析 俳句是用五、七、五的格律形式写下的非常简短的诗句，几乎可以说是形体最小 的格律诗，日语中常用好几个音来表示一个字，十七个音通常只有数字，因此被称为 “一句成诗”( 冯文炳语) 。自芭蕉开创了俳坛的黄金时代之后，俳旬已经能用一句诗 这样的极简形式去容纳丰盈的内容了，“纳芥子于须弥”，构成了极微与极著间的独特 调和，所以俳句尽管非常简短，但决无断裂残缺之感，与清言小品一样“尺幅之内， 烟波万里”。粒沙而具万相，滴水可昧大海，在俳句作家眼中，世界之大，宇宙之富， 无不由小组成，窥其- 4 , 亦能认识一大，一片绿叶包含着大自然的信息，一声长叹蕴 含着人世的苦乐悲欢，这是人类认识世界的逆向思维方式，往往更具有诗情和浪漫色 彩，俳句作家认为倘若把握住了这颗灵蛇之珠极微，完全可以得到整个婆娑世界。 俳句能够用简洁清新的语言构建耐人寻味的优美意境，郁达夫先生对俳句有这样 的评价：“至于后来兴起的俳旬昵，又专以情韵取长，字句更少，只1 7 字母，而余韵 余情，却似空中的柳浪、地上的微波不知所自始，也不知其所终，飘飘忽忽袅袅婷婷， 短短一句，你若反刍起来，会经年累月使你如吃橄榄，越吃越有味”俳旬往往是以 简约含蓄的、暗示性的、浓缩化的语言，抒发丰富的感情，唤起更多的联想，有人形 象地比喻它“象含苞欲放的花朵似的，那些花瓣未曾完全展开，色香未曾完全放出， 但却有着言外之意，弦外之音；余香缭绕，余味无穷”( 檀可编译日本古典俳句诗 r 更无花姿态，全是雪精神叫式比较晚明清言小品与日本俳句二、日本俳句；“一句成诗”、“余味无穷” 选) ，在“幅短神遥”的特点上俳旬与清言小品极为类似。长篇大作、宏文巨制，乡 愿可居之，短篇神境的构建非大手笔不能也，虽然只有寥寥数字，但俳旬的创作也决 非易事，需要创作主体自身达到一定的精神境界，松尾芭蕉之前的俳坛充斥着粗糙之 作，罕有精品的存在，松尾被刻成句碑的那些俳句却充满了独特的魅力，这与主体崇 高的精神境界和丰富的文学修养是分不开的。 清言小品没有花的妖娆艳丽，芭蕉的俳旬也罕有人工雕琢的痕迹，“羚羊挂角， 无迹可求”，这来源于芭蕉的静观态度，诗人“在这个客体中丧失了自己。就是说， 甚至忘掉了他的个人存在，他的意志，而仅仅作为纯粹的主体，作为客体的清晰的镜 子而继续存在。因此就象那客体单独存在那儿，而没有任何人去觉察他，于是他不再 能从观照中分出观照来，而两者已经合而为一，因为全部是被一种单一的感情的图画 所充满、所占据了”9 ，在静观中达到天人合一的美妙境界，主客体互相映照互相契 合，进入以物观物，故不知何者为我，何者为物的“无我之境”( 王国维语) ，俳句作 者直接将此“无我之境”呈现出来，无需再有任何增添或删减，就足以创作出动人 心魄的佳作。倘若苦心经营结构、有意雕琢词句，反而会令人有蛇足之憾。 9 霎垂垄! 堕全i 塑塑二二堕堕壁堕塑煎喜尘旦皂日本俳句三、“我感觉故我在匕滴言小品、俳句相似的感觉世界 三、“我感觉故我在”：清言小品、俳句相似的感觉世界 1 中国诗歌：“我思故我在”，清言小品、俳句：“我感觉故我在” 如果做一个跨国度的文化比较，那么从思想内容以及文章风格上来看，清言小品 的内在特质与日本俳句非常接近。日本是中国一衣带水的邻国，自古以来就深受汉文 化的影响，在两国之间起着文化沟通作用的汉字，早在遥远的古代就传到了日本。古 代日本深受佛教文化的浸染，因此以禅道思想为内蕴的清言小品尤为日本人所喜爱， 晚明时期著名的清言小品集菜根谭问世后不久就飘洋过海流传到日本，日本现存 明朝万历年间刻本遵生八笺后就附有菜根潭这部书。在“俳圣”松尾芭蕉的 一些作品中。我们不难窥见清言小品的淡淡面影，如1 6 8 0 年冬天，芭蕉写下的这首 俳句：“雪。朝独_ 干鲢窑啮得穸d 句前小序为：富家啥肌肉，丈夫瞑菜根，予乏l ， 汉译：( 小序) 富家食肌肉，丈夫吃菜根，我却清贫( 正文) 深冬雪漫漫，独啃干鲑 心泰然，清晨彻骨寒”，这首诗创作的灵感似来自于清言小品集菜根谭，其意境也 与菜根潭中的很多条目相近。 一些跨文化的研究者在研究俳句，进行中日文学比较时，往往倾向于把中国古典 诗歌与俳句进行相同点的对比，因为体裁一样，都是格律诗。但在大量阅读的基础上， 本文作者却认为，俳句许多方面更接近于晚明清言小品而不是中国古典诗歌。 毛诗正义序开头云：“夫诗者，论功颂德之歌，止僻防邪之训”，将诗歌与 美刺时政等社会教化作用联系起来，将之作为说教的手段和贯道之器，“不关风化体， 纵好也徒然”。中国传统文化的主体结构是儒家文化，其社会反映是儒家思想意识， 代表倾向是形而下、具体、现实、入世、修齐治平，他们即使处江湖之远，也要日日 “忧其君”，诗文“唯歌生民病，愿得天子知”，凭诗文以达圣听的例子很多。“中国 的古典诗歌，波斯、印度和欧洲的古典诗歌不表现某一思想，不说明某一道理是不能 成立的。”“”如果用笛卡尔的哲学命题“我思故我在”来形容中国古典诗歌，是非常 恰如其分的。遍览中国诗歌史，不难看出中国古典诗歌的确有很大一部分“迩之事父， 远之事君”( 论语阳货) ，为现实政治目的服务，尤重思辩色彩，如诗大序 中所言“上以风化下，下以风刺上，主文而谲谏，言之者无罪，闻之者足戒，故曰风”。 至堕型垡塑i 竺墨曼塑塑= 二堡堕墼些塑塑童尘曼皇旦查堡塑 三：茎壁垄垫塞垄! 塑直! ：曼：! ! 望塑坚箜壁耋堂墨 而古今和歌集汉文序开头则云：“夫和歌者，托其根于心地，发其花于词林”，作 为和歌发旬的俳句，这一点表现得更为鲜明，“我感觉故我在”，它们不注重诗歌的社 会教化作用和实用理性，而是着重于主体感情的抒发、瞬间情绪的表现和景致的描写， 这是因为日本文人向来有疏远政治的传统，日本学者伊藤正文在日中文学比较研究 一文中说：“在日本文艺观念里，虽不能说有反政治的成分，但疏远政治的倾向还是 有的”、“不只很多吟风弄月的作者本身在社会上所处地位是远离权力中心的，即 使社会地位不低的作家，也很少有像杜甫那样，从个人的立场或人民的立场，将自身 的怀才不遇，通过文学作品，诉诸政权，期望得到解决。” 日本文人为什么有“脱政治性”倾向，通过和中国诗人的比较似可以找出答案。 古老中国的传统是“学而优则仕”，历史上文人从事诗文创作，并非纯粹为艺术而艺 术，绝大部分是为了从政入世，诗文写得好，可以通过推荐或科举取士飞黄腾达，进 入权力中心去建立事功，实现治国平天下的人生理想。而从芭蕉“蓄意立身出世以干 任，终为( 俳谐) 所羁而未能”( 幻住庵记) 等俳文可以看出，芭蕉立志作俳谐是 和“立身出世”相矛盾的。日本不学中国的科举制度，日本朝廷或幕府官吏是世袭， 当官的可以学诗，但当诗人的却未必能当上官，在日本一旦搞上诗文创作，便与政治 分手了，如西行、鸭长明、吉田兼好等人即是例子。中国从事文学创作的的多是官僚 士大夫阶层，日本的则多是政治的局外人如法师、后宫女官、隐士、市民等。在野文 人既无以诗文知遇天皇的奢望，他们也较少在诗文中发议论。日本传统文化的主体结 构是佛教文化，其社会反映是佛教思想意识，代表倾向是形而上、抽象、超现实、出 世、无常、禅静寂悟。“蕉风”没有功利意识，能闲寂下来，是由于它的创作主体松 尾芭蕉不具有中国诗人那种经世济民的抱负，因此其作品也不具有中国大多数诗歌免 不了的忧国忧民情怀。芭蕉是写自然的诗人，那就以我国的山水田园诗祖，也是芭蕉 所尊崇的隐居诗人陶渊明为参照，陶渊明虽口称“结庐在入境，心远地自偏”，其实 他的作品中不光有“采菊东篱下，悠然见南山”的平和冲淡情怀，也写了不少反映农 民疾苦的篇章，如“田家岂不苦，弗获辞此难”( 庚几月中于西田获早稻) 。芭蕉 偶尔也有写劳动的俳旬，如“植竹日虽晴，身亦著笠蓑”，但这显然是有闲阶级的劳 动观，不可与陶渊明上述作品同日而语。至于陶渊明关注政治现实( 如赠羊长史 等诗中所见) 和对进步社会制度的向往( 如桃花源记并诗等作品中所蕴含的思想 意识) ，以及其它的一些金刚怒目之作( 如咏荆轲) ，在蕉风俳句中很难见到。 1 1 里型查! 苎墨竺堑堡二二堕堕墼些坚塑童! ：苎皇曼型! 塑 三：墨璺堂塑壅垄! 塑童! ：曼：壁塑塑丝塑璺耋苎墨 在褪去政治功利色彩和实用性，重个人情怀和主体感情这一方面，俳句与晚明清 言小品很相似。晚明朝政日益败坏，既然拳拳忠心换来的是肉体的惩罚和精神的折磨， 又有多少人还会对政治再有多少热情呢? 带着这股悲凉怅惘的情绪，带着对理想和现 实间距离的思索，不知不觉中士人的精神风貌和人生理想都发生了变化，在再加上思 想启蒙运动的影响，晚明士人普遍挣脱了传统儒家思想的束缚，淡漠了“穷年忧黎元， 叹息肠内热”的悲悯之心，“以天下为己任，维护大一统政权”不再是全体士人的立 身之本。作为文人抒写自我心声的清言小品自然而然地就会将儒家“内圣外王”的主 流话语弃置一旁，开始了对自我价值的体认和情感价值的体悟，被悬置己久的日常生 活、主体情感受到了空前的关注，晚明时期对个人的发现和重视使晚明的现代气息浓 厚而氤氖，预示着与传统社会的脱离和近现代社会的生成，在中国思想史上具有重大 意义。清言小品相对于那些传统形式的散文来说，更加贴近士大夫们个人的情怀，正 如五四作家周作人所言：“要说自己的话，不替政治或宗教去当差”。清言小品只重当 下具体感性生活，只写眼前之景和心中感动，抓住瞬间美感和电光石火一瞬间的体验 和感受，简洁含蓄地表现出即时的人生况味。 日本禅学大师铃木大拙认为“俳句本身不表达任何思想，它只用表现去反映直觉， 它只是最初直观的直接反映，是实际上直观本身。俳旬如此强调刹那间的直觉和中国 古典诗歌的精神显然决不相吻合”( 同注释l0 ) ，相吻合的是晚明在文人当中盛极一 时的清言小品，两者都是描写眼前清景、反映当下心态和情绪的即兴文学，笛卡尔“我 思故我在”的哲学命题在晚明清言小品与日本俳旬的文本世界中都被置换成“我感觉 故我在”，那么清言小品与俳句创作者都感觉到并且呈现出了哪些心态和即时情绪 呢? 2 相似感觉、心态的呈现 ( 1 ) 人生如梦了无痕 “甜苦齐尝好丢手，世味浑如嚼蜡；生死事大急回头，年光疾于跳丸”( 屠隆娑 罗馆渍言) 、“疾忙今日，转盼已是明日；才到明朝，今日己成陈迹。算阎浮之寿， 谁登百年? 生呼吸之间，勿作久计。”( 续娑罗馆清言) 天地者，万物之逆旅；光 阴者，百代之过客，人生苦短，转瞬即逝，就连桓温这样勇武盖世的名将抚着一棵树 犹有“树犹如此，人何以堪”的泫然泣下。在年光疾如跳丸的观照下，高官厚禄，红 1 2 墅垄壅查：竺星兰翌塑= 二亟些墼堕塑塑童! ：鱼皇皇查堡望 三：茎壁童塑塞垄! 塑型：曼：! ! 塑塑堡竺壁堂堂墨 粉佳人都虚幻不足以留恋，“三九大老，紫绶貂冠，得意哉，黄梁公案；- - k 佳人， 翠眉蝉鬓，销魂也，白骨生涯。”( 清言) 个人的生命只是无限的时空之链中的一 个结点，纵然是高冠博带，也俨然如一场黄粱美梦，人生走到尽头，终须醒来，- - k 佳人，纵然有倾国倾城之花容月貌，可转眼问葬生于黄土，叫人情何以堪。菜根潭 下集第六九条云：“孤眠败砌，兔走荒台，尽是当年歌舞之地；露冷黄花，烟迷蓑草， 悉属时时争战之场。盛蓑何常，强弱安在? 念此令人心灰。”白云苍狗，沧海桑田， 人世瞬息万变，更变千年如走马，“观世态之极幻，则浮生转有常情；咀世味之皆空， 则流水转多浓旨。”( 何伟然呕丝，据丛书集成续编第9 0 册) 晚明时局动荡不 安，文人的这种幻灭无常之感尤为强烈。“世事如棋局，不着才是高手；人生似瓦盆， 打破了方见真空”，如此虚幻的人生、“真空”的人生不值得用“为”的姿态去苦心经 营，“不着”才是最佳选择。 带着这种虚无的心态，儒家文化赋予宇宙和人生的价值模式走向了解构，“身退 日，便是功成名遂，犹龙老子神哉；心远时，自无马隘车填，五柳先生卓矣( 李鼎偶 谭) ，晚明人认为建立事功，青史留名远不足以销解“人生短如春梦”之痛。“世路 中人，或图功名，或治生产，尽自正经，争奈天地间好风月，好山水，好书籍，了不 相涉，岂非枉却一生”( 陆绍珩醉古堂剑扫) ，在陆绍珩看来，世间多数人为求名 求利走上了“枉却一生”的迷途。“三徙成名，笑范蠡碌碌浮生，纵扁舟，负却五湖 风月：一朝解绶，羡渊明飘飘遗世，命巾车，归来满架琴书。”( 偶谭) 对历史人 物的评判也有了全新的看法，历代文人皆认为范蠡选择功成身退是无比的明智，其飘 然一舟逍遥于五湖之上的神仙之姿让后人激赏不已，但晚明文人李鼎却做了翻案文 章：身退之前范蠡反复奔走于官场，无暇亲近清风明月，这己然是负却五湖风月、愧 对自然清景了。因此，他认为范蠡的人生选择其实当不得后人的叹赏。真正让他心折 神往的是飘飘遗世心自远的渊明先生。 在松尾的俳句当中，我们也很容易看到同样的幻灭无常情绪的流露。1 688 年 松尾芭蕉写下这句诗：“菩提山此山口) ，j 、客lg 告土野老掘季语野老掘6 ( 山芋) ， 誊汉译：菩提山巍巍菩提山山民向我说变迁今昔非一般”。菩提山，即菩提 山神宫寺，芭蕉站在已成废墟的寺庙面前，从挖掘山芋的老人身上，联想到变化无常 的历史和历史上的各种景象，他认为与恒久不变的菩提山相比，人间充满了变数，俯 仰之间，一切已成陈迹，芸芸众生作为历史的剧中人，如同宇宙中飘散的尘埃，人到 1 3 里垂垄! 堕：全墨! 墅墅塑堕墼些望煎查! ：曼兰! 查! 堕 三：! i 壁垄垫! 堕：塑童! ：曼：! ! 塑塑型竺墨丝些墨 世上是尘埃的偶然落定，生命终结即尘埃飘走，何其短促与虚幻，不免令芭蕉感慨系 之。1 6 8 9 年松尾又写道：“奥州高昭夏草兵共睁曲。跻季语夏草，夏汉译： 在奥州高馆高馆草无限犹记当年兵马痕功名梦难寻? ”作者登上高馆眺望，四 周夏草漫生，满目凄凉，回想往昔，这一带原是义经主从所住之处，当年义经一党、 藤原氏一族无不梦想功名利禄，可是如今此处只成了耽于荣华富贵之梦者的遗迹，松 尾途经于此，感叹道：荣华富贵转头空，功名梦难寻。这样的认识为芭蕉后来栖心佛 道、走进自然、云游四方奠定了思想基础。松尾芭蕉与晚明人都有这样的共识：如果 人类永远处于为名、利等身外之物孜孜以求的奔突忙乱之中，是不可能安下心来，不 可能获得生命的大自在、大解脱的。 宋代大文豪苏轼在作品中这样说道：“自其变者而观之，则天地曾不能以一瞬 自其不变者而观之，则物与我皆无尽也，则又何羡乎? ”，这是苏轼面对无常人生给 自己开出的一剂解脱的药方，那么俳句作者与晚明清言小品创作者又是如何应对变幻 无常的如梦人生所带来的心灵伤痛的呢? ( 2 ) 栖心禅道慰平生 “务讲禅宗”、“幽言玄谈” 政治的黑暗和人生的失意、思想的苦闷和精神的空虚，常常萦绕在晚明士子的心 头，旧的价值体系己基本崩溃，新的完整的价值体系尚未建构起来，士人的心灵在各 种价值碎片间流浪，冲淡了他们从物质和情感的生活中得到的快乐，他们需要寻找慰 藉，寻找心灵的栖居地，以免精神悬在半空落不到安稳处。时代环境使得晚明士子不 会再把建立事功作为立身之本，作为应对无常人生的精神武器，相反促成了他们对外 物的罢黜和对内在本体的发现和皈依。于是晚明人把目光转向佛学、老庄，试图把佛 道作为精神的居所，一时禅悦之风盛行，他们出入于佛老之间，或由老入禅，或由禅 入道，既信奉道教，同时又信奉佛教：既精研佛典禅理，同时又讲究服气导引，求禅 问道成了他们生活中一个重要方面，如五杂俎卷八中所言：“今之释教，殆遍天 下，琳宇梵宫，盛于黉舍，唪诵咒呗，嚣于弦歌，上自王公贵人，下至妇人女子，每 谈禅拜佛，无不洒然色喜者”。禅道相通现已成为学术界的常识，禅道两家不仅价值 观略同，审美观也基本一致，禅主张远避俗世修身子自然，道家主张“法天贵真，不 拘于俗”；禅主张“五戒”、“六根清净”，道主张“静观”、“忘我”、“不为物累”，两 家都以天地自然为静为美，将之作为修身养性的居室，因此具有一定程度同质性，晚 1 4 更无花姿态。全是雪精神试比较晚明清言小品与日本俳句 三、“我感觉故我在j 清言小品、俳甸相似的感觉世界 明时期许多佛教徒、学者与文人对此已有了精湛的认识，袁中道在导庄前言就强 调了“庄生内篇，乃贝叶前芋”，认为“此老牙颊自具禅髓”，老庄思想和禅宗一起成 为了晚明人应对无常人生之痛的精神武器。 禅宗的观点是人人皆具有真常心性，众生皆有佛性，众生与佛只在迷悟之间，迷 即是众生，悟即是佛，只要开悟了，人人皆可即身成佛，达到“无我”“空”的境界， “无相、无住、无念”，心既无所住，造物虽施如余何? 烦忙、烦神的万事万物就会 顿时消散于无形，个人就能够虽处杂世之间却无染无杂、毫无滞碍。因此晚明士人在 心灵徘徨失措的时候，选择了禅宗作为打开精神天窗、疏解心灵郁结的方式和手段， 禅宗在一定程度上解除了缠绕他们生命的各种枷锁，对文人们现世的苦难和精神困扰 来说无疑是弥足珍贵的缓解良药。日本禅学大师铃木大拙曾经这样解释禅宗对于民众 的作用：“从本质上看，禅是见性的方法，并指出我们挣脱桎梏走向自由的道路，由 于它使我们啜饮生命的泉源，使我们摆脱一切束缚，而这些束缚是使我们有限生命时 常在这个世界上受苦的。因此我们可以说禅释出那适当而自然地藏在每个人内心的一 切活力，在普遍情况下，这些活力是被阻挡和歪曲因而找不到适当的活动机会的。” 晚明时期随着王学的异化而掀起的狂禅风潮，无疑对士人们走向宗教体验起到了推波 助澜的作用，狂禅派提倡一边享受现世人生，一边参禅问道，两不相碍，与晚明士人 当时的文化心态达到了某种契合，为他们所推崇。四库全书总目卷一三二子部杂 家类存目续说郛中谈到明代人文思潮时说：“正( 德) 嘉( 靖) 以上，淳朴未漓， 犹颇存宋、元说部遗意。隆( 庆) 、万( 历) 以后，运趋末造，风气日偷，道学侈称 卓老( 李贽) ，务讲禅宗：山人竟述眉公( 陈继儒) ，矫