（中国哲学专业论文）孟子思想的内在超越性.pdf

i 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 摘摘 要要 孟子思想是中国古代哲学思想的重要组成部分，其核心和精华之所在即为孟子 所提出的人性本善论。心性论属于纯哲学范畴，将它与同样是纯哲学范畴的“内在 超越”思想结合而谈，目的是将孟子思想做一个理论上的归纳和梳理。 本文以四个部分来谈孟子思想的内在超越性。第一部分主要分析了内在与超越 的涵义及二者之间的关系，指出内在超越可以统一于孟子思想之中。第二部分是从 心性方面来分析孟子思想的内在性与超越性，以孟子原文来说明孟子所说的心 性的超越性表现在先天的心性的超越性和后天修养所达到的超越之境。第三部分从 内在修养的层面论述如何通过养心、 养气以及反求诸己以达到 “天人合一” 的境界。 第四部分从“万物皆备于我” 、 “尽心知性知天”以及“上下与天地同流”三种境界 来论述孟子思想的内在超越性。 关键词：关键词：孟子，内在超越，心，性 ，修养论，天人合一 ii 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 abstract menciusthoughts in ancient china, an important part of chinese philosophy, its core and essence of which is the human mind of four-terminal and theory of original goodness of human nature. category of the xin(心) and xing(性) theory belongs to pure philosophy category, we think about that it is combinated with theory of internality and transcendence, which belongs to the same philosophical category, the purpose is to complish a theory induction. there are four parts to talk about the internality and transcendence of mencius thoughts. the first part shows the definition of the internality and transcendence, the relationship between the two concepts, which can be unified in the thoughts of mencius. the second part is to analyze the internality and transcendence of menciusthoughts from the aspects of xin and xing. the paper talks about the internality and transcendence of mencius thoughts is based on mencius, which has two parts, the one is the transcendence of the congenital xin and xing. the other is that we can make our best efforts in slef-cultivation to achieve the transcendence.the third part discusses how to reach the unity of human and nature by yang xin(养心), yang qi（养气）, and self-communion. the fourth part is about ideal states of menciusthoughts, which are internality and transcendence. key words: mencius ， internality and transcendence ， xin( 心 ) ， xing( 性 ) ， self-cultivation，the unity of human and nature 独创性声明独创性声明 本人声明所呈交的学位论文是我个人在导师指导下进行的研究工作及取得的 研究成果。尽我所知，除文中已经标明引用的内容外，本论文不包含任何其他个人 或集体已经发表或撰写过的研究成果。对本文的研究做出贡献的个人和集体，均已 在文中以明确方式标明。本人完全意识到，本声明的法律结果由本人承担。 学位论文作者签名： 日期： 年 月 日 学位论文版权使用授权书学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解学校有关保留、使用学位论文的规定，即：学校有权 保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论文被查阅和借 阅。本人授权华中科技大学可以将本学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进 行检索，可以采用影印、缩印或扫描等复制手段保存和汇编本学位论文。 保密 ，在_年解密后适用本授权书。 不保密。 （请在以上方框内打“”） 学位论文作者签名： 指导教师签名： 日期： 年 月 日 日期： 年 月 日 本论文属于 1 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 导导 言言 唐君毅先生在 1953 年出版的中国文化之精神价值一书中，这样说到： “天 一方不失其超越性，在人与万物之上；一方又内在于人与万物之中，而宛在人与万 物之左右或之下。 ” 唐先生最早提“超越性”一词，但其“宛在人与万物之左右或 之下”的说法，将天放之于人以下，忽视了天所具有的超越性，所以不能算作“内 在性”理论的根本指向。牟宗三先生最先使用“亦超越亦内在”的提法，在 1955 年出版的人文与宗教一书中，他写到： “此普遍的道德实体，吾人不说为 出世间法而只说为超越实体。然亦超越亦内在，并不隔离，亦内在亦外在，亦 并不隔离。 ” 虽然这次已将“超越”和“内在”两个概念都提出来，但没有引起学 界的重视。学者们在写文章时常常将牟先生的另一段话作为引用的范本。即牟先生 在中国哲学的特质中写到的： “天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人 身之时，又内在于人而为人的性，这时天道又是内在的。因此，我们可以康德喜用 的字眼，说天道一方面是超越的，另一方面又是内在的。 ” 由此， “内在超越”一 词可以说源于牟宗三先生，也可以说源于康德。虽然“内在”和“超越”这两个术 语是借用之语，但显然，牟先生是在中国哲学的层面上来看内在超越的。将“内在 超越”用于中国哲学领域，就具有中国哲学的内涵，而不是西方意义上的了。 诸多学者在言及孟子思想时，将其与内在超越相联系，认为孟子思想的主要线 路即是内在超越的，还列举出孟子一书中相应的属于内在的，或是超越的，或 是内在超越的句子。当然，也有一部分学者本着“超越”与“内在”二者不能相提 并论、 两相统一的原则， 认为既然一种思想是内在的， 那它就绝对不可能是超越的， 所以认为孟子思想是个仅限于内在思想的理论体系，不可能是超越的。因此也就无 法承认本文论题的合理性。当然，此论题一出，也有相关疑惑。是不是将孟子思想 硬生生的套在了内在超越这个词上，勉强的将二者联系在了一起。毕竟，内在超越 唐君毅： 中国文化之精神价值 ，台北：正中书局，1953，第 338 页。 牟宗三： 人文与宗教 ，台北：正中书局，1955，第 50 页。 牟宗三： 中国哲学的特质 ，上海：上海古籍出版社，2007，第 20 页。 2 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 这个词并不是出于孟子之手，而是从现代新儒家引入的。 笔者认为，超越性之所以不被一些学者所接受，主要是“内在”与“超越”二 词无论从字面意义上还是从实践意义上都是看似矛盾的一对词语。而将内在超越用 于孟子思想上，这看似矛盾不能统一的词语却理所当然的统一在了一起，这就是孟 子思想的精髓之所在。孟子心性论以及性善论思想无论是在其天赋的根源之上，还 是在后天修养之后的所能达到的理想境界上，都是内在超越的最好诠释。本文在详 细阅读孟子原文，综合名家各种解读，参看各学者对于内在超越的详细论述以 及将孟子思想与内在超越紧密联系的基础上，面对颇具争议性的论点，提出孟子思 想内在超越性的议题。目的是让两方理论面对面，将孟子的心性论思想以及其提出 的“性善论”在理论上做一个详细概括的梳理。 3 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 1 内在超越的涵义内在超越的涵义 1.1 何谓内在何谓内在 所谓“内在” ，顾名思义，与人有着密切联系，它必须贯之于人才有意义。没 有“人”这个特殊群体，就无所谓内在。而之所以以内在命名，却是以人的心性为 根基。中西哲学素来有“内在超越”与“外在超越”之对比，此中缘由，也与中国 哲学中的心性论密切相关。 1.1.1 “内在”的涵义“内在”的涵义 （1）与外在相对 台湾的李明辉先生总结说“儒家的天道或基本精神是超越而内在 ，以与西 方宗教中超越而外在的基本模式相对比。 ” 这个说法是有根据的。在西方，人 们追求的最高境界是成为耶稣基督的跟随者，是是向外寻求一种终极保障，这种保 障的来源即是耶稣基督，其根本上说是属于外界的，而不属于人自身。而在中国， 人们追求的最高境界是“成圣” ，是从自己的内在心性出发，以实现理想的道德人 格为最高保障。这种追求，是内在的，属于人自身的东西，是由人自身所决定的， 是向着人性自身的最高点探求的过程。 （2）与超越相对 牟宗三先生直指中国儒家思想的“内在与超越”就是人与天命、天道的关系。 他说： “天道高高在上，有超越的意义。天道贯注于人身之时，又内在于人而为人 的性，这时天道又是内在的。 ” 这里是将“内在”与“超越”的双重含义赋予“天 道”之上，同时赋予了人性超越的义涵。他还说： “内在的遥契，不是把天命、天 道推远，而是一方把它收进来作为自己的性，一方又把它转化成形而上的实体。 ” 说明了“内在”与“超越”之间相联系也相区别。在此我们明白了一点，牟先生的 李明辉： 当代儒学的自我转化 ，北京：中国社会科学出版社，2001，第 118 页。 牟宗三： 中国哲学的特质 ，上海：上海古籍出版社，2007，第 34 页。 牟宗三： 中国哲学的特质 ，上海：上海古籍出版社，2007，第 20 页。 4 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 意思，即天道和人性都是既内在又超越的。天道高高在上超越之时，进驻人的心性 之中， 使之有了内在的义涵， 而人性在内在的同时纳入了天道， 便具有超越的意义。 此两者是相对的，也是统一的。 “内在”不仅存在于心性层面，还与“超越”相融合，具有了上升至理想境 界的超越义涵。 1.1.2 以孟子原典解释“内在”的涵义以孟子原典解释“内在”的涵义 孟子全文以心性论为根基，文中涉及“内在”的部分很多，下面就举例以 说明之。 （1）以“心性”为根基 恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之；恭敬之心，人皆有之； 是非之心，人皆有之。(孟子告子上) 人之所以异于禽兽者几希，庶民去之，君子存之。(孟子离娄下) 孟子认为， 人所具有的仁义礼智四端之心是人原本就具有的， 是属于人 “内在” 的东西，也是先验的、普遍的、必然的，是超越的东西。天赋予每个人同样的道德 本心。同时，有无四端之心，是人区别于动物的关键所在。将此心性不断地扩而充 之、彰而显之，同时以后天的修养为辅助，就可以成为君子，或是圣人，实现一种 “天人合一”的超越之境。反之，对这天赋的心性置之不顾，视而不见的人，最终 会蒙蔽了天赋的道德本心。这些人，虽然形体上与一般人无异，但是就内在而言， 他们已经与禽兽无差。 （2）人与人之间内在的差别 孟子道性善，言必称尧舜。 （ 孟子滕文公上 ） 言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。 （ 孟子离 娄上 ） 行有不得者皆反求诸己，其身正而天下归之。 （ 孟子离娄上 ） 5 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 孟子将那些不坚守仁义礼智的人称为自暴自弃者， 认为君子与小人之间的差 别就在于君子能够将仁义礼智作为心中的根本予以保留、 扩充并彰显之， 在遇到 “行 有不得”的情形时，时刻知道要反省内求。而小人，因为将耳目口鼻之私欲作为人 性之根本， 则在践仁行义的过程中遇到一点点阻碍就退却了， 认为追求私欲比较易 行，进而追求私欲。认为行仁义是不易的事情，很快就放弃了。没有心中的仁义作 为行为的指导，则行为就不会符合仁义，所以最终沦落为孟子所指的自暴自弃者。 虽然人与人之间存在着后天修养的差别， 但可以肯定的是， 仁义礼智是原本就内在 于人心的，是一种先验、普遍、必然的存在。人们通过内在修养不断的彰显之、发 扬之，就能实现“内在”与“超越”相统一的理想境界。反之，若将其陷溺、压抑， 则本心就会被外在的物欲所蒙蔽，而不能超越的理想境界了。 1.2 何谓超越何谓超越 在儒家哲学里，与“内在”相对的词汇，除了上文所提到的“外在” ，还提到 了与之相对的“超越”一词。此“超越”既包含有外在的成分，也有内在的成分， 是即内在又外在的超越。 1.2.1 超越的涵义超越的涵义 学者在解释“超越”一词的涵义时，分别从不同的角度予以说明。成中英先生 对超越的解释是这样的： “表示脱离一处境而凌越其上，超越者与被超越者并不因 超越这一过程或行动失却存在的地位但超越作为一种活动却可以是超越者与 被超越者合而为一的进程。 ” 项退结先生对超越做这样的解释： “在知识论中，超 越指认识之对象超过意识行为而独立存在；在存有学中，超越则指某样事物超出有 形世界以上，或指超感觉而非经验世界所可及者；最高意义的超越则指不仅超出宇 宙之上，而且完全由其自由意志创造宇宙。 ” 张学智先生对超越一词也给出了自己 成中英，郑家栋： 合内外之道儒家哲学论 ，北京：中国社会科学出版社，2001，第 400 页。 郑家栋，叶海烟： 新儒家评论 ，北京：中国广播电视出版社，1994，第 235 页。 6 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 的看法： “这一超越者不是神、上帝，而是理 、 道 、 太极 。 ” 此三者中，项 退结先生指出了超越之先验、普遍、必然之涵义，张学智先生则指出了“内在”与 “超越”相结合已达“天人合一”之境界，成中英先生则是两个方面都有所涉及。 三位学者对“超越”之定义，有助于笔者更加清晰的认识“超越”之义涵。 笔者根据以上学者对“超越”一词的定义，认为“超越”的涵义可以表述如下： 孟子思想中的超越，从天赋的道德心性的层面来说，是一种先验的、普遍的、必然 的东西，是独立于意识行为和经验世界的一种境界。从人自身修养的层面来看，此 超越则是一种不断的向内探求，以实现个体的道德修养向更高层次或境界转化的过 程，此过程须以上一层面作为根基，是由人内在心性的修养所达到的精神上与天合 一的境界。 1.2.2 天命、天道的超越天命、天道的超越 牟宗三先生说： “所谓超越者，在西方是 god，在中国儒家则规定是天命与 天道。 ” 下面就分别以“天道”和“天命”来分析“超越”一词的涵义。 （1）天道的超越 郑家栋先生对天的超越如此定义： “天之超越性意味天作为现实存在的人与自 然之间有一段距离，或一种张力。儒道两家至少均承认人在现实生命中完全消 弭这种距离或张力的可能性始终存在，而不必求助于彼岸或天国。 ” 天道的超越， 一方面是指其客观必然之抽象法则，人的心性在未开化之前与天道尚存在一定的距 离。这就需要人后天的修养来拉近此距离，甚至是消弭此距离。另一方面，就实践 结果而言，这种理想境界的实现可能倾其一生都无法完成，但它终归是一种动力、 一种方向、一种希望。并不是要求人们在自身之外寻求一个超越的目标，而是将人 自身作为内在与超越的结合体，努力的向内探求。因为心性本就是天赋的，将天赋 的本心本性予以最大的彰显、扩充，即可达超越之境。 天道的超越，在孔子之前有代表性的表述是尚书汤诰中所云“天道福善 张学智： 心学论集 ，北京：中国社会科学出版社，2006，第 47 页。 牟宗三： 中国哲学的特质 ，上海：上海古籍出版社，2007，第 27 页。 郑家栋，叶海烟： 新儒家评论 ，北京：中国广播电视出版社，1994，第 200 页。 7 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 祸淫” ，体现了天道的意志性。其实质表明人的内在修养的有效性。人们要向着善 的方向发展，才是符合天道“要求”的。此可以说是一种内在修养以达致超越的推 动力量。 到了孔子这里， 天道的超越性被频繁提及。 孔子说 “获罪于天， 无所祷也。 ” （ 论语八佾 ）还说“天生德于予，桓魋其如予何？” （ 论语述而 ）又有 “不 怨天，不尤人，下学而上达，知我者其天乎？” （ 论语宪问 ）说明此天是德性 修养的最高象征， 当一个人的德性修养达到一定程度， 与天为一， 就能顺守天的 “意 旨” ，心领神会，万事通达。再看孟子。 孟子告子上篇说到： “有天爵者，有 人爵者。仁义忠信，乐善不倦，此天爵也。公卿大夫，此人爵也。 ”人性中本就具 有的东西即是天爵。此天爵以仁义忠信善来概言之，显示了天道内在于人心性中之 根本，即仁义礼智以及性善之本。这就说明，人反省内求，实现内在超越的同时， 即是实现“上达于天”的理想境界，还原当初物我一体的状态，也就是天道的超越。 孟子还将天与心性合而为一来谈。 他说 “尽其心也， 知其性也， 知其性， 则知天也。 ” （ 孟子尽心上 ）就是承认了心性天生的本质，极尽其心，尽显其性，实质就是 天道之所指。孟子再说“万物皆备于我” （ 孟子尽心上 ）即表明万物与我齐一， 此时， 天与我也是合一之境。 最后， 孟子将人的超越提升至 “上下与天地同流” （ 孟 子尽心上 ）之境界，即是心性与天道的完美结合。此时，天道的超越，即人内 在心性的超越。 （2）天命的超越 在牟先生看来，中国儒家所谓的超越除了有天道的超越之外，还有一种天命的 超越，这两种超越的内涵是不同的。牟先生将此天命称为“不离其神体的无穷复杂 之气” 。 牟先生认为，儒家的天，除了同于心性，即“以理言”之天以外，还有一 种“求之有道，得之有命，是求无异于得也，是求之在外者也” （ 孟子尽心上 ） 的气命之天。只有这两种含义的天相结合，才构成天的完整内涵。由此，我们可以 说，牟先生所认为的超越，除了包括心性扩而充之向内求以达到的超越之外，还有 一种天之超越，我们称之为天命。结合了此两种超越，才是完整的超越。 对于天命，是一种客观限定。即是被牟先生称之为“无穷复杂之气”的天命。 牟宗三： 心体与性体 （上） ，上海：上海古籍出版社，1988，第 450 页。 8 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 是孔子所说的“道之将行也与，命也；道之将废也与，命也。公伯寮其如命何？” （ 论语宪问 ）中所说的天命是也。这样的天命，人虽然无法改变，却是可知的。 对此“知” ，梁漱溟先生这样解释： “知只是一个通达，仿佛是通于天命，与天命不 二，与大的流行合一。 ” 孔子还说“不知命，无以为君子。 ” （ 论语尧曰 ） ， “五 十而知天命。 ” （ 论语为政 ） ，可见天命是可知的，虽然它是一种客观限制，但 是，人们可以通过后天的修养达到顺遂此命限的境界，能了然无愧于心，此也是一 种超越。到了孟子这里，说到天命客观限定的内容也很多。孟子说“若夫成功，则 天也。 ” （ 孟子梁惠王下 ）还说 “莫知为而为者，天也；莫之致而致者，命也。 ” （ 孟子万章上 ） “求之有道，得之有命。 ” （ 孟子尽心上 ）还有诸如“是故 知命者不立乎岩墙之下。 ” （ 孟子尽心上 ）等等。不仅表明了此气命的限定性， 还表示了天命的可知性。对于这种天命，虽然是一种客观必然，但倘若人能尽心知 性，以知天命，就可以安心接受天命，心中豁然开朗。此境界实质也是一种修养的 超越。因为“小人不知命而不畏也” （ 论语季氏 ）而君子则是“性也，有命焉， 君子不谓命。 ” （ 孟子尽心下 ）此是君子与小人之间的巨大差别，同时也表明了 君子内在修养的超越性。 天命的超越结合天道的超越才是牟先生所谓的全部的超越意义之所在。就此天 道与天命两者而言超越的内涵，是修身养性以达天道之所命与事天立命以顺天之客 观限定两相统一的结果。此已将天的“理”与“命”二义均涵括其中。天之超越， 其义明矣。 （3）除了天道的超越以外，我们不能忽视的还有心性的超越性，心性是孟子 思想内在超越性的关键所在， 也因此， 本文通篇都在论述心性的内在超越性， 所以， 在此只是提出此超越义还表现在心性的超越性方面，使超越的内涵有个全面的界 定，至于心性超越性的解说，可以在下文一一解读之。 李渊庭、阎秉华整理： 梁漱溟讲孔孟 ，北京：中国和平出版社，1993，第 141 页。其中“与大的流行合一” 疑有误，似应作“与大化流行合一” 。 9 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 1.3 内在与超越之间的关系内在与超越之间的关系 1.3.1 内在与超越并无矛盾内在与超越并无矛盾 西方学者在谈论中国的“内在超越”时，认为将内在和超越一并而论的提法是 相互矛盾的。既然是内在的就不可能是超越的。我们在面对这样的疑问时，只需要 以中国的儒家传统来说明之即可。众所周知，西方向来强调外在的超越，因为耶稣 基督是西方人外在寻求的最高境界。而在中国古老的儒家传统中，除了将天作为外 在的人格神时期之外，人们都是在向内探求，也就是从天赋的内在出发，在德行和 修养上不断努力，以达到上乘于天的境界。这种境界是人通过主观可以感知的，虽 然难以实现，但却是一个可行性目标。所以，对于人们来说，实现这种境界的同时 也就实现了超越。牟宗三先生说过： “很容易看出，他们并不冲突。由超越的遥契 发展为内在的遥契，是一个极其自然的进程。 ” 1.3.2 内在与超越是统一的内在与超越是统一的 “内在和超越”两者是统一的，它们的统一体现在“天”和“人的心性”上， 同时，天的超越性和人性的内在性也是统一的。 （1）统一于天 在大多数学者眼里，儒家所谓的天、天道、天命等都是超越的，因为人们认为 天是遥不可及的，是某种人格神的象征，对天的态度是既敬又怕。同时，天还有内 在性的一面，人们将它作为德性修养的最高象征，一直努力着试图通过心性的修养 达到“上下与天地同流”的理想境界。杜维明先生说： “其所谓天，对于人一方面 是外在超越者、主宰者，另一方面又将仁义礼智圣等形于内 ，内在于其人 之中，成为人之为人的内在依据，是既超越又内在的。 ” 就是将天看成是内在和超 越的统一体。 （2）统一于人的心性 人的心性属于内在性问题自不赘言，至于它为何是超越的，则是我们探讨的主 牟宗三： 中国哲学的特质 ，上海：上海古籍出版社，2007，第 37 页。 杜维明： 思想文献历史 ，北京：北京大学出版社，2008，第 119 页。 10 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 要问题。在中国古代，人们除了对天产生敬畏的情绪以外，更多的是试图“知天” 。 “知天”是一种过程和结果的统一，重在过程，也就是人的后天修养。人在修养的 过程中会面临各种各样的所谓的“挑战” 。诸如利欲熏心，良心的放失，本心的蒙 蔽等等，当人能求其放心，立乎其大者，以四端存心并发显之，就能从内在修养上 达到“万物皆备于我”的境界。此时，天与我合一，内在与超越统一于人之心性。 （3）天道的“超越性”和人性“内在性”的统一 儒家传统将天比作最高的象征，不仅因为它的神秘性，还因为它是人们德性修 养的最高要求。所以，在天道的超越性和人性的内在性之间，必定有着某种联系的 纽带。人们将天道、天命作为衡量人们行为的最高标准，说明天道的“超越性”与 人性的“内在性”在最终目标上是统一的。汤一介先生说过： “ 天道的超越性和 人性的内在性从根本上说是统一的，是不能分开的。 ” 人性从内在的修养始发， 最终是为了达到与天合一的超越之境，此中以人的修养为纽带，将人性“内在性” 与天的“超越性”紧密联系起来，只有两者的统一才是人性修养的至高境界。 1.3.3 内在与超越相辅相成内在与超越相辅相成 首先，从超越的双重含义上说，超越一方面是本心本性的先验、普遍、必然之 超越。此时，超越是内在的基础。因为没有天赋的本心本性，人根本就无法言内在。 在人后天修养以达到理想境界的层面上，内在是超越的基础。要达到超越，必须从 内在修养出发，以内在的心性为根基，以此来实现超越，脱离人的内在，是无法谈 超越境界的。同时，超越是内在的终极目标。之所以要强调内在修养，是为了实现 道德理想境界，是要达到“万物皆备于我” “尽心知性知天”以及“上下与天地同 流”的至高之境。此境界对人性内在修养来说，是一种内在超越。 最后，内在与超越并不矛盾，反而密切统一。不仅因为它统一于天，统一于人 的心性，也因为心性与天本就合而为一。 说卦传有云： “昔者圣人之作易也， 将以顺性命之理， 是以立天之道曰阴与阳， 立地之道曰柔与刚， 立人之道曰仁与义。 ” 表明人心性中的仁义，放之于人为内在道德性，而这种性命之理反映在天之道上， 汤一介： 新轴心时代与中国文化的建构 ，南昌：江西人民出版社，2007，第 55 页。 11 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 就是天道之阴阳。此即说明天与人的心性之间本身并无隔阂，之所以言天重在超越 而言人则重内在，只是由于天与人各有其“性命之理” ，两者在实质上是一致的。 1.4 何谓内在超越何谓内在超越 在整个世界混沌未分的时候，人是自然界的一部分，天与人是合为一体的。随 着心的潜能的显发，人因为其性与外物分开。人通过后天的自我修养以及自我意识 的逐渐升华，体会到天人相分不是理想的状态，人与他物是一个紧密相连的整体。 为了重回原初的状态，人们走向了由小我向大我的理想人格转化的修养之路。这个 过程，简言之，就是内在超越。关于内在超越，具体而言有两层含义： 其一，心性是内在超越的。人所具有的道德本心是天赋的，是普遍必然的，因 此也是超越的。此可以说是先天意义上的内在超越。可由孟子原文予以说明之。孟 子说它“非由外铄，我固有之” ，还说“非天之降才尔殊也” ，充分说明心性的先天 普遍必然性，是一种内在与超越的结合体。其二，人所追求的境界是内在超越的。 人们在德性修养上希望达到“内圣”的境界，也可以说是“天人合一”的境界。也 是在先天基础上，后天修养意义上的内在超越。 关于内在超越的涵义，很多学者有过论述。笔者认为比较贴切的当属刘殿爵先 生的说法。他说： “在内心找到道德根源。由人心深处有一密道可以上通于天， 而所属于天者已非外在于人反而变成是人的最真实的本性了。 ” 笔者认为刘先生的 说法已经指出了心性内在超越性的内涵。内在超越是指，人的心性之中本就具有先 验的道德根源，循此道德根源就可以上通天道。 胡应章译： 英译 ，载采掇英华第 109 页。 12 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 2 孟子心性论的内在超越性孟子心性论的内在超越性 心性论是孟子思想的核心内容，孟子通过心性论向人们展示了在战火纷飞的年 代，如何使人自身安于现状并自得其乐。改变不了外在的环境，可以从自身的修养 出发，达到理想的境界。其心性论对人间世的深远影响自不赘言。在理论界，从哲 学思想方面而论，心性问题是一个深刻的哲学问题毋容置疑。近年来，新儒家思想 的不断发展， “内在超越”的问题被频繁提及。很多学者将西方哲学视为“外在超 越”的哲学。也因此，将中国哲学视为“内在超越”的哲学。虽然对“内在”和“超 越”二者是否存在矛盾学界仍有争论，但“内在超越”成为中国哲学精神的指向， 已为多数学者所认可。 理解孟子的“心性论” ，需要我们在两点上予以重视和把握。其一，孟子所谓 的“心性” ，其源头即是“天”生，用新儒家的观点予以表述，那就是心、性的产 生是先验的、普遍的、必然的，也就是孟子所说的“我固有之” 、 “非由外铄我也” 。 其二，孟子创立“心性”论的哲学，为的是使人们在战乱的年代能有安身立命的良 好心态，它在呼吁人们将重点放在个人修养上的时候，也给这种心性修养提供了一 种美好的理想境界，那就是“万物皆备于我” ， “尽心知性知天” ，以及“上下与天 地同流” 。用学者惯用的词汇表示，即是“天人合一” 。 本文重点放在“心性”的先验、普遍、必然性以及后天修养所要达到的“天人 合一”之理想境界。需知凡属心、性的内容，即可涵盖在内。希冀能够做出比较全 面的阐述。 2.1 心的内在超越性心的内在超越性 “心”字在人类历史上出现的很早，在殷墟甲骨文中，就以类似人的心脏的图 形来表示此字。 说文云： “心，人心，土藏，在身之中，象形。 ”由于土在五行 中的中心位置，以土配心，所以，相应的，心就作为人的中心，是人的精神之主宰。 这是古人对心的初始解读。此时的“心”并没有作为与超越相联系的内在的心，它 13 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 的所有涵义都集中于人自身。在周朝的时候， “心”多数与道德意识相关，统治者 用它来教化民众，培养人的道德心。如周书旅獒中云： “盛德不狎侮，狎侮 君子，罔以尽人心；狎侮小人，罔以尽其力。 ”还有如诗经泮水中云： “济济 多士，克广德心” ，其中的“人心” 、 “德心” ，就是指人的一种道德意识。此时讲到 的心，还是只有一个内在义。到了孔子这里， “心”的内涵丰富了许多，孔子论“心” 的重点，也是人内在的道德性，他以“仁”为主线来说明之。也因此，孔子所说的 “仁”成为孟子发挥出四端之心的根本所在。孔子说“饱食终日，无所用心，难矣 哉。 ” （ 论语阳货 ）孔子说的“用心” ，是将心用于体仁、行仁以及人的内在道 德修养中诸多方面。他称赞弟子颜回时说到“回也，其心三月不违仁。 ” （ 论语雍 也 ）说明人的心与仁紧密相连。三月，并不是我们常说的仅有九十天左右的岁月， 此“三”在学者解释时常用“数”来表示，就是说，颜回行仁、践仁时间之长。这 就说明，在本心的修养上，是一个持续不断的过程，经过持续不断的修养，才能实 现超越之境。孔子所说的仁是一种内在于人的道德性，此“仁”的观点如何而来， 有学者说到： “孔子的仁是由传统的天的观念所派生。 ” 笔者认为此说也 未为不可。因为孔子所说的仁，绝不仅仅是一个纯内在性的东西，它必须有个超越 的根源才有可能使人有前进的动力。显然，这个超越在孔子这里是通过人们自身内 在的修养所达成的，他说“为仁由己” 、 “反求诸己” ，同时，孔子也常说“知天命” 、 “畏天命”等等话语。还说“五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲不逾矩” （ 论语为政 ） ，这就表明在践仁行仁的过程中， “知天命”是个人修养所不能忽视 的部分，只有“知天命” ，最终才能达到“从心所欲不逾矩”的境界，此境界即是 “天人合一”的内在超越之境。由此，在孔子这里，心的内在性与超越性相统一的 思想已初见端倪。到了孟子这里，心的内在超越性已有系统之阐发。此可以孟子 原文中大量论证予以说明之。 “心”在孟子这里形成系统，可见于孟子的“四端之心” 。其阐述“心”的理 路，也由“四端之心”始然。孟子提到： 向世陵、冯禹： 儒家的天论 ，济南：齐鲁书社，1999，第 430 页。 14 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也； 是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。 （ 孟子公孙丑 上 ） 仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也；智之实，知斯二者弗去是也； 礼之实，节文斯二者是也。 （ 孟子离娄上 ） 意思即为，恻隐之心是仁的最初之显发，仁的思想贯注于“人事”上时，体现 为事亲，由孝敬父母扩充之爱他人、爱万物。仁是四端之中心所在。义的实质是处 物之宜，落实到“人事”上时表现为尊敬兄长。由尊敬兄长扩而充之到尊敬他人， 义是人们体仁、践仁时必须坚守的德行。智的核心即在于能坚守心中的仁义之道， 保持天赋予的仁义之本心不放失。礼的关键则在于人能合理合宜的调节人内在的仁 义之间的关系，又能适当的加以规范。由于对他人所本有的同情怜悯，对自己与他 人之不善的憎恶，所以让人产生了去己之不善，知善而为、推己及人的思想。这些 是仁义礼智的最初显发，也是人在后天修养时必须要彰显和发扬的部分。 孟子将仁义礼智看作是人的手足四肢，可见其重要性予人是缺一不可，少了其 中任何一者，对人来说，都将是一种缺失。孟子在提出四端之心之前，首先提出的 是“不忍人之心” ，因这“不忍人之心” ，就会在遇到社会中某些经历时自动自发的 表现出四端中的恻隐之心， 而此恻隐之心， 不是经验层面上的， 不是特定意义上的， 亦不是外在强加的，它是先验、普遍、必然的，是超越的本心。 孟子还说到： 所谓人皆有不忍人之心，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心 非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而 然也。 （ 孟子公孙丑上 ） 孟子说这种恻隐之心的显发，并不是因为要与孺子的父母结下交情，也不是为 了在乡间朋友那里博得好的声誉，更不是因为厌恶孩子的哭声，想要阻止它而产生 15 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 的。这种恻隐之心的产生，是由于见到孺子将入于井这种情形时所自动自发的，并 没有参杂任何后天的外在因素在里面，它是纯净的、先验的，也是普遍必然之心。 心的超越性在孟子原文中有多处体现。只是我们在谈孟子所说的“心”的时候， 首先必须要理解孟子所谓的“心”是指什么，它与别的学者所讲的心以及我们在日 常生活中所界定的心，是否有些不同。这些，都需要我们返回孟子原典，追根 溯源。 （1）心的涵义 新儒家学者牟宗三先生以专著心体与性体透彻的分析了儒家的心、性论。 在该著作中，他说道： “超越的、形而上的、普遍的本心具此五义：心体义，心能 义，心理义，心宰义以及心存义” 。 可以说，心的内涵并不是深不可测，它是可以 用语言来概括和形容的。笔者认为牟先生对“心”的界定已属精炼，但可以依据牟 先生之言以及孟子原文，作出相应的纳入和整理。 孟子所说的 “心” ， 在其产生和源头上， 是超越的， 是先验的。 天赋予人以 “心” ， 所以心既超越又内在于人。牟宗三先生也说： “孟子所言的心实即道德的心也。 乃是内在而固有的、超越的、自发、自律、自定方向的道德本心。 ” 在孟子告子上他说： “仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。 ” “非贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。 ” “非天之降才尔殊也。 ” 孟子旨在告诉我们，其所谓的“心”是天生的，是我们所固有的、必然的先验 的，同时，天所赋予的“心”是人所皆有的，人与人之间所拥有的此“心”并没有 什么差别，所以是普遍的。在我们看来，世上的人可谓千差万别，有些人虽然看起 来相似，但仔细探究，又有很大的区别。之所以有这样的差别，依孟子言，不是天 赋予我们的本心有所不同，只是有的人能保持天赋的本心并将之彰显发扬，而有的 牟宗三： 心体与性体 （上） ，上海：上海古籍出版社，1988，第 484 页。 牟宗三： 心体与性体 （上） ，上海：上海古籍出版社，1988，第 35 页。 16 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 人却忽视它的存在，盲目的追求物欲，最终导致天赋的本心被蒙蔽而不再外显，这 也就是君子与小人的差别。在揭示人的“心”之超越性之后，孟子又讲到，其所说 的心，是可以“思”的，通过“思” ，可以达到从其大体，减少耳目口鼻之欲，此 来养心，最终达到“天人合一”的理想境界。 （2）心的官能 孟子说： 心之官则思，思则得之，不思则不得也。此天之所与我者。 （ 孟子告 子上 ） 仁义礼智之四端是内在于心的，需要由“思”来将其发显于外，若将人之四端 比作幼苗，则“思”就是其中不可缺少的阳光水分。有了“思” ，才能“立乎其大 者” ，顺着此“思” ，彰显并扩充人的四端之心，可成就大人、君子。 “心”的“思” 的功能是天赋的，是“天之所与我者” ，是原本就存在的。 “心”之官与耳目之官最 大的区别是“心”有能动性，能思，有主宰性。而耳目口鼻则只能顺外物的牵引， 具有附从性。此“思”的功能，与牟宗三先生所言的心宰义，有某些相似之处。其 “心”之“思”非由外限之，是人的行为之主宰，可谓必然而不可移。孟子提到思 则得之，得什么呢？此可以见孟子所说的： 体有贵贱，有小大。无以小害大，无以贱害贵。养其小者为小人，养 其大者为大人。 （ 孟子告子上 ） 先立乎其大者，其小者不能夺也。 （ 孟子告子上 ） 其中的“小体” 、 “大体” ， “小”与“大” ，在学术界，普遍观点认为，其“小” ， 与“小体”意近，皆指耳目口腹之欲。其“大”即“大体” ，指心。所以心之官思 则得之，所得的结果，即是得其大体，立其大体。通过思，而使心能控制耳目之欲， 从而为养心提供条件，促进理想境界的实现。 17 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 2.2 性的内在超越性 性的内在超越性 儒家学派的创始人孔子，在其著作论语中，提到“性”的地方仅有两处。 一处是论语阳货篇中的“性相近，习相远也。 ”以及论语公冶长篇所 说的“夫子之言性与天道，不可得而闻也。 ”依此，孔子对于“性”的内涵并没有 做出明确的界定，也没有对人性的本质是善或是不善进行解说。但在孔子所提到的 关于“性”的这两处，我们知道，孔子认为人之天生的本性是相近的，每个人的性 都类似，只是由于后天习养的情形不同而导致了人与人之间的巨大差异。由此，孟 子言“人皆可以为尧舜”则有了理论的支撑。因为人的“性”原本的相近性，所以 人人经过后天的修养都可以成为善人，至于人能否达到此至高境界，就与人后天的 习养密切相关了。只要“习”得正道，每个人都有成圣的可能性。对于孔子所说的 “性与天道” ，其弟子子贡表示是“不可得而闻也” 。究竟这“性”的言论是否是“不 可得”亦或是“可得”而“不可言” ，孔子并没有详加说明。有学者表示，子贡实 际上是明白夫子的意思的，只是其不可言传只可意会而已。也有学者表示子贡并没 有理解孔子所说的“性与天道” ，所以说其是“不可得而闻” 。笔者赞同第一种观点。 弟子子贡对于夫子所说的关于“性”的言论，因之夫子本身就说的不多，所以弟子 只能以自己的所学来揣摩之，但是鉴于孔子对“天道”的论述颇多，所以，弟子对 夫子所说的“天道”还是了解的。将“性与天道”结合而言之，我们可以合理的推 论弟子对于夫子所言的“性”还是有些了解的。至于其“可不可言” ，或是“可意 会不可言传” ，我们可以从孟子这里找到答案。到了孟子这里， “性”不仅是“可言” 的，孟子还对“性”之然之所以然言了个清楚明白。同时，孟子在当时“性”或善 或恶，或不善不恶，可善可恶的多种起源说存在诸多争议的大背景下，坚定的提出 了自己的“性善论” 。 对于人性是善还是不善，是有善有恶，还是可善可恶，或是不善不恶，可谓是 众说纷纭，各有所证。其中，墨家的代表学者墨子力赞“性无善恶” 。此可以从其 所说的“染素丝者”来解读。在墨子所染篇，他指出“染于苍则苍，染于黄 则黄，所入者变，其色亦变；五入必而已，则为五色矣。故所染不可不慎也。 ”由 18 华华 中 科中 科 技技 大 学 硕 士 学 位 论大 学 硕 士 学 位 论 文文 此，墨子认为人的性就像即将染色的白布，本身是无所谓善恶的，至于变成善或者 是恶，就要看人们即将赋予白布的颜色了。此可以说墨子对于“性”的解读其原本 是无善无恶， 但由于后天各种因素影响人性， 则人性就变成可善可恶的了。 又见 墨 子七患 “时年岁善，则民仁且良；时年岁凶，则民吝且恶。 ”由此，墨子认为先 天的“性”本无所谓善恶，之所以人性可善可恶，关键在于后天环境的影响。 此外，与孟子同时代的也有两种不同观点。即或曰“性可以为善可以为不善” 以及“有性善有性不善”的观点。与此观点相类似的还有周人世硕以为的