（中国哲学专业论文）道德视域中的王阳明知行观研究.pdf

朱良钰：道德视域中的王阳明知行观研究 中中 文文 摘摘 要要 王阳明“知行合一”的思想，是中国古代知行思想发展史上重要一环。从马 克思主义认识论角度看，他的知行思想糟粕居多，但作为儒学大师，王阳明和他 之前的其他理学家一样，都追求内在的超越，即把通过道德修养达到内圣作为其 人生奋斗的目标， 所以他的学说完全是建立在解决如何成圣这一道德修养的最终 目标上的。而他的知行观是作为方法论存在于其心学思想之中的，所以对王阳明 的知行思想的研究应更多在道德视域中进行。 全文共分为四个部分，第一部分：王阳明知行观的形成。通过对其知行思想 的发生、发展到最后的成熟的考察，反映了王阳明知行思想的辨证发展特色。第 二部分：王阳明知行观的内容。王阳明对于“知、行”范畴有着自己的独特界说， 以“心”为认识主体，以“良知”为其认识客体，通过心理意念活动和具体实践 来达到对自我的认识，在此认识过程中，道德认识和道德实践活动合一并进。第 三部分：王阳明知行观的特点。王阳明在其知行思想中高扬了人的主体精神，弥 补了传统道德修养自觉而不自愿的弊病， 使主体的道德实践活动在自觉自愿中完 成。第四部分：王阳明知行观的影响。王阳明知行观在其心学思想中作为方法论 而存在，为道德主体的成圣理想提供了可靠的理论依据。他对于知行问题的独特 理解，推动了中国传统哲学认识论思想的发展。 关键词： 王阳明 知行合一 道德视域 ii 朱良钰：道德视域中的王阳明知行观研究 abstract the unity of knowledge and action of wang yang-mings ideas exerts strong influence on the history of the thought of knowledge and action development in ancient china.although his ideas of knowledge and action has many dross from the marxist epistemology of observation, wang yang-ming and the other before him, pursued the spiritual transcendence.they obtain the spiritual transcendence as their goal in life struggle,so his doctrine built on the ultimate goal of how to obtain the spiritual transcendence though moral cultivation.as methodology, his doctrine of knowledge and action exist his thoughe of mind,so we more sthdy the doctrine of knowledge and action of wang yang-ming in visual of moral angle. this article is divided into four parts altogether.firstly: the formation of the doctrine of knowledge and action of wang yang-ming. through its occurrence and development of a mature and final inspection,reflects the development process such syndrome of the doctrine of knowledge and action of wang yang-ming. secondly: the contents of the doctrine of knowledge and action of wang yang-ming.wang yang-ming has his own unique interpretatione to the areas of knowledge and action. he regarded mind as understanding of the subiect and the innate knowledge as understanding of the object.he has the self-awareness through mental activities and practice specific action.moral awareness and moral practice combine together and move forward in this process of understanding. thirdly: the features of the doctrine of knowledge and action of wang yang-ming.wang yang-ming promote subject spirit,and cover the shortcomings of consciously not voluntary of traditional moral cultivation.it has be completed that the corpus activities of consciously and voluntarily in his ideas of knowledge and action. fouthly:the influence of the doctrine of knowledge and action of wang yang-ming.because what his doctrine of knowledge and action as methodology, exist his thoughe of mind.it provide a reliable theoretical basis for the sagesideal of moral subject.and what his unique understanding to the problems of knowledge and action,has promoted the development of the epistemology thinking of chinese traditional philosophy. keywords: wang yang-ming; the unity of knowledge and action; visual of moral angle iii 朱良钰：道德视域中的王阳明知行观研究 独创性声明 本人声明所呈交的论文是我个人在导师指导下进行的研究工作 及取得的研究成果。尽我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地方 外，论文中不包括其他人已经发表或撰写过的研究成果，也不包含为 获得西北师范大学或其他教育机构的学位或证书而使用过的材料。 与 我一同工作的同志对本研究所做的任何贡献均已在论文中作了明确 的说明并表示了谢意。 签名： 朱良钰 朱良钰 日期： 2008 年 6 月 1 日 关于论文使用授权的说明 本人完全了解西北师范大学有关保留、 使用学位论文的规定， 即： 学校有权保留送交论文的复印件，允许论文被查阅和借阅；学校可以 公布论文的全部或部分内容，可以采用影印、缩印或其他复制手段保 存论文。 （保密的论文在解密后应遵守此规定） 签名： 朱良钰朱良钰 导师签名： 日期： 2008 年 6 月 1 日 i 朱良钰：道德视域中的王阳明知行观研究 导 论 “知行”问题作为一对哲学范畴，它是人类思维发展的成果，是人类智慧 的结晶。知道、了解和行为、活动，这是知行的最朴素的意思，对知行在这一个 层次上的理解就人类认识而言是一致的。中西哲学对知行问题都有研究，但其侧 重点又有所不同，西方哲学侧重于知识论的研究，中国哲学则侧重于道德论的研 究。 在中国传统哲学思想中，知行问题作为方法论，是为其“天人合一” 的本 体论思想服务的。所以，中国传统哲学较早就开始对知行的含义以及它们之间的 难易、先后、轻重、分合关系进行了探讨，形成了中国哲学特有的知行思想。尤 其在宋明理学时期，知行思想发展出现了一个高峰。 宋明理学是中国封建社会后期别具特点和风格的哲学思维形态， 理学家们都 曾出入佛道，步儒释道三家归一之路，以儒家伦理思想为核心，吸收了道家有关 宇宙生成、万物化生的观点和佛家的思辨哲学等，构筑其理学逻辑结构。故他们 的本体论思想和方法论思想都带有由韩愈、柳宗元而来的新的气象。它以伦理道 德为先验的“理” ，作为其基本内容，以超经验层次的理性思维为其基本方法， 反映了时代的理论思维水平。 在哲学本体论上，即天人关系上宋明理学既继承了中国哲学“天人合一”的 传统观点，又在这一传统观点之中融入了属于自己的新的特色。这个特色就是在 宋明理学这一哲学思维形态下， “天”已经不在是指那个极端神秘，人力无法把 握的客观外在，而只是“理” ，即抽象的内在观念；而且此时的“人”是有着高 度的主观能动性的，不再是天的附庸，所以此时的“天人合一”是在有高度主观 能动性的人的主导下的对天的统辖，即是人统天，而非天统人。在这种具有高度 理性特征的哲学本体论形态下，它的知行思想相应地也具有了高度的理性特征。 对“天”和“人”的这种新的认识就是宋明理学知行思想的新的表现，即相对于 以往知行思想所呈现出来的新知。同样，也有相对于以往的知行思想所呈现出来 的对行的新的理解和认识。 在方法论研究上，与其前代相比，宋明理学对知行问题的探讨更加深入了， 例如在对人的探讨上就深入到了个体的精神层面。 个体的精神更多指的是道德主 1 朱良钰：道德视域中的王阳明知行观研究 体的意志问题，在道德修养中具体涉及到了主体在道德实践中的自愿原则。中国 传统哲学所讲的性与天道（天人关系）问题，在认识论上探讨人如何知天时，总 是以天道辖制人道，把所以然之则等同于所当然之理，儒家的态度是“天命之为 性” ，道家的态度是“道生之，德蓄之” ，主体的知行是顺天命（所以然之则）而 知行，所知是知天命，所行是行天命。对知行的探讨仅仅停留在主体“应该怎样 知，应该怎样行”这种伦理化的说教之上，而对主体“为何如此知，为何如此行” 的纵向深入分析却很不够。 造成宋明理学之前的中国古代哲学如此思维路向的原 因是多方面的，例如中国社会形态的早熟，即较早的进入了封建社会，而对人不 注重从个体化分析的儒学思想由于较好的迎合了封建大一统的政治需要， 在汉代 形成了“罢黜百家，独尊儒术”的局面，儒学思想以独尊的姿态辖制了当时知识 分子的头脑，因而也妨碍了其他派别哲学思想的发展，例如注重对范畴精细分析 的墨学失传，使我们的哲学思想从秦汉以来就缺少了对个体的关注和对之的探 讨。当佛学传入中国后，佛学所特有的思维特点，正好弥补了当时中国哲学的这 方面缺憾。在此之前，中国哲学对精神现象的考察比较粗糙，有了佛学作比较， 就深入多了。尤其佛学发展到隋唐时期，其各派分别对内省、经验、思维、自我 意识和顿悟等环节考察颇具特色，逐渐产生了中国佛学。在心性论上， “性寂” 说被改造成“性觉”说，接上了孟子的学说；在天道观上佛家缘起说发展成“理 一分殊”说；在认识论上，原有须经过多个层次和阶段的“转识成智”被简化为 通过“定慧双修”而达到的“顿悟”说。 “中国佛学达到了新的创造，其性觉说、 理一分殊说、顿悟说使中国哲学的思辨水平提高到了一个新阶段，直接影响了理 学的诞生。理学在中国佛学所取得的成就基础上，又综合了道教哲学的成就，而 复归于儒学，达到了新的哲学高度。 ” 宋明理学的思维特色之一就是：在关于知 行问题的探讨上深入到了“心” ，即主体的精神层面。具体表现在对知之主体、 客体以及行之目的、保障和方法等进行了比较深入、细致的考察。本文拟就对宋 明理学家心学派的代表人物王阳明的知行思想作一研究。 在知行问题上，王阳明之前的哲学家在对知行的问题上，其思想有一个共同 点，都认为知、行为二，知是知，行是行，即人类的认识过程首先获得关于真理 的理论形态， 真理在知的阶段已经达到了完备的形态， 然后再通过实践去践行之， 冯契： 认识世界和认识自己 ，华东师范大学出版社，1996 年版，第 26 页。 2 朱良钰：道德视域中的王阳明知行观研究 故行只是一种对知的被动“执行”照着做而已，降低了行（实践）的地位， 即认为行只是知之奴仆，无丝毫主动性而言，从而忽视了道德主体的能动性。一 句话，就是在王阳明之前的哲学家大都认为真理为一“静态的存有” ，而“从王 阳明之后的哲学家则大体都认为真理展开为过程” ， 即真理是“即活动即存在” 的，是“日生日成”的，不存在静态的、一成不变的真理形态。这一变化固然是 理论本身的逻辑发展的必然结果，但心学派大师王阳明提出的“知行合一”的知 行思想也功不可没，笔者认为其知行思想是对他以前知行思想发展的一个总结， 同时又是对他以后知行思想发展的一个开始。 可以这样说， 王阳明的 “知行合一” 的知行观在中国哲学的知行思想的发展上，结束了一个时代，同时又开启了一个 时代。 作为一名理学家，王阳明和他之前的其他理学家一样，都追求内在的超越， 即把通过道德修养达到内圣作为其人生奋斗的目标，这就是他终生追求的“第一 等事” ，所以他的学说完全是建立在解决如何成圣这一道德修养的最终目标上， 反映的都是如何成圣这一目的。作为其学说中的最重要部分的“知行合一”的知 行观是作为方法论而存在于其“致良知”的学说之中的，即“知行合一”的知行 观为人们道德修养提供了一条崭新的“成圣之途” 。所以笔者对其知行思想的研 究将在道德视域中进行。 王阳明身处的明代中叶，社会处于动荡之中，农民起义和少数民族暴动此起 彼伏，皇室与藩王之间的内讧，宦官与大臣间的争权夺利激烈复杂。思想上占统 治地位的朱熹理学虽然仍学倾天下，但其种种弊端，也明显的暴露出来了，失去 了对人的说服力。 这种社会背景和学术背景使其学说历史的作为朱熹学说的对立 面而存在。 王阳明在少年时通过对 “第一等事” 的追问， 思想上自发的树立了 “学圣贤” 的人生志向，通过谒娄问学，得知圣人之途可学而至，更是坚定了其志向。在随 后的思想发展中，由于当时朱熹学说学倾天下，故他自然选择了对朱熹学说，尤 其是格致学说的研究。 “七日格竹”的失败使他对朱熹学说产生了质疑，思想发 展陷入了困境，在经历了“泛滥词章”和“出入佛老”之后，通过与同志的探讨， 最终“归本孔孟” ，再次坚定了“学圣贤”的人生志向。在此后的“龙场悟道” 冯契： 认识世界和认识自己 ，华东师范大学出版社，1996 年版，第 68 页。 3 朱良钰：道德视域中的王阳明知行观研究 中，王阳明终于初步形成了自己的心学思想，体悟到： “圣人之道，吾性具足。 ” 即理并不在心外：心即理。于是，圣人之道不再超乎个体存在，成圣获得了内在 的根据。解决了物理吾心终判为二的问题后，在随后的讲学中，王阳明逐渐形成 了知行合一的知行思想，作为其心学本体论的方法论思想而存在。 在其知行思想中，王阳明对“知行”范畴的内涵重新做了界说，他剔除了朱 熹“知”范畴中的物理之知，把“知”限定在道德视域之中， “知”即“良知” ， 认为“良知之外，别无知矣” ；认为“行”不但指“笃行” ，也指主体的意识活动， 即“一念发动处即是行” ；针对朱熹知先行后、行重于知、知行互发的知行观， 王阳明构建了以“良知”为知行本体， “知行合一”的知行观。他之所以对其知 行范畴作如此界说，是因为王阳明注意到，朱熹知行思想在现实的德性培养中会 造成主体道德实践活动中自觉而不自愿，知、行为二的弊端。王阳明力图通过对 主体主观能动性的强调和突出，理性自觉和意志自愿相结合，使主体在德性培养 的道德实践活动中自觉自愿，知行合一，实现“当行则行以求自慊” ，达到“从 心所欲不逾矩”的道德境界。 故知行合一的思想为王阳明的道德修养的最终目标“人人皆可为圣贤” 在方法论上提供了理论依据，使成圣具有了现实性的品格。当然，王阳明“知行 合一”的思想也有其理论缺陷和时代局限性，由于他过于强调道德认识与道德行 为先天的、能动的特性，陷入了道德决定论。随着社会的发展，王阳明心学体系 分化并最终消亡于历史的尘烟之中，但其思想中的合理部分，作为人类思维的成 果在当代乃至今后必将继续发挥其应有的作用，尤其王阳明的“知行合一”的知 行观。也正是在这个意义上，黑格尔说： “虽然我们应当承认，一切哲学都曾被 推翻了，但是我们同时也须坚持，没有一个哲学是被推翻了的，甚至没有一个哲 学是可以推翻的。 所谓推翻一个哲学， 意思只是指超出了那一哲学的限制， 并将那一哲学的特定原则降为较为完备的体系中的一个环节罢了。 ” 德黑格尔： 小逻辑 ，商务印书馆，1982 年版，第 191 页。 4 朱良钰：道德视域中的王阳明知行观研究 第一章 王阳明知行观的形成 一、知行观的发生 认识的本质是为了达到自由，而自由又分为主观的自由和客观的自由，客观 的自由是指在物质领域里达到的对物质的相对自由的支配状态， 而主观的自由是 指在精神领域里实现的不受物质世界、外部其他条件制约的绝对自由状态。王阳 明的哲学之路的标志性事件就是通过对道德视域中绝对自由的追问树立起了自 己的人生奋斗目标“学圣贤” 。 （一）何谓第一等事 (阳明)尝问塾师曰： “何谓第一等事?”塾师曰： “读书登第耳。 ”先生疑曰： “登第恐未必为第一等事，或读书学圣贤耳。 ” 学圣贤也就是成圣，这一问答表明了王阳明的人生态度，即第一等事就是如 何成圣。当时的王阳明只有十二岁，和同龄的少年相比，他的这种追问显得有些 过于严肃和沉重。但从他以后的成就看，他当时的这种发问就显得很有意味。而 且我们在考察其他哲学家时就会发现， 这种类似的发问在其他哲学家那里或多或 少都有出现，在哲学史上，很多哲学家在其童年或少年时代都已经孕育了最初的 哲学问题。例如卡尔波普尔就曾在其哲学回忆录中写到： “当我还是一个孩子， 也许是八岁的时候，我就偶然碰到了其中的一个哲学问题。这个问题便是如何理 解空间的无限性。 ” 所以说， 尽管不同的哲学家由于问题内容上的不同导致了后来具体奋斗方向 的不同，但在早期就开始的问题意识却具有相似性。因此，王阳明对人生第一等 事的探索和追求可以被看作是其哲学思想的朦胧萌发，说其是一种朦胧的萌发， 是因为在当时的少年王阳明那里，如何成圣的哲学问题仅具有自发的特点。对人 生第一等事的追求随着他思想的逐渐成熟而不断被随后呈现出来， 体现为自觉的 形式。 （二）圣人可学而至 在王阳明十八岁时，特意拜访了娄谅。娄谅是明代初年著名理学家吴与弼的 弟子，而吴与弼在哲学思想上是以朱学为正统，但又有些心学的倾向，所以从学 明王守仁： 王阳明全集第四册，北京红旗出版社，1996 年版，第 1539 页。 英卡尔波普尔： 无穷的探索 ，福建人民出版社，1984 年版，第 10-12 页。 5 朱良钰：道德视域中的王阳明知行观研究 统上来说，娄谅自然在思想上受到了这种学术特点的影响。而王阳明通过谒见娄 谅， 其对人生第一等事的探求也有了更深的理解和体会。 娄谅认为圣人可学而至， 他强调了人生第一等事是成圣，在这一点上他同王阳明认识一致，同时他又认为 成圣的目标可以通过学来达到，即圣人可学而至，这使得王阳明对娄谅的观点也 极为认同，而且娄谅也根据自己的学术特点给阳明指了一条如何成圣的道路，即 为阳明成圣之理想指出了一个方向，那就是“宋儒格致之学” 。在娄谅指出了达 到圣人的可能性和途径之后，阳明立即把探求成圣的方法转向了格致之学，尤其 是朱熹的格致之学。 黑格尔说： “追求真理的勇气和对于精神力量的信仰是研究哲学的第一个条 件。 ” 把“圣贤”当时人们的内在精神的最高境界作为人生目标，而不是把 “登第”这个外在标准作为追逐对象，是王阳明之所以成为哲学家的一个必要条 件。在哲学史上，像这样对真理的痴迷追求的哲学家有很多，例如：康德的心灵 就是只对两件东西充满“日新又新、有加无己的景仰和敬畏：在我之上的星空和 居我心中的道德法则” 。 二、知行观的发展 （一）由格致起对朱熹理学产生质疑 认识来源于对认识的反思，当王阳明树立了“学圣贤”的人生目的后，就决 意通过一生的奋斗来实现这一理想。这一时期，王阳明对如何达到圣贤之路做了 多方面的艰苦探索，对此，其同学诸生已经有所认识： “彼已游心于举业外矣， 吾何及也！ ” 这说明王阳明的人生目标已经超越了科举， 这在当时的时代是很了 不起的事情。 王阳明谒见娄谅时，从娄谅那里得知了宋儒追求“学圣贤”时的“格致”的 方法。这使得他对宋学，特别是在意识形态上当时还占据主要地位的朱熹理学发 生了兴趣， “遍求考亭遗书读之” ， 一度曾成为朱学的信奉者，所以也可以说， 他的真正的哲学之路是从对朱熹理学的探索开始的，当然我们也应该看到，他的 这种探索并非是任意为之，而是有着极强的针对性的。当时程朱理学学倾天下， 但就在这种貌似真理的理论思想背景下明中期却是 “病革临绝” 、“士风衰薄” ， 这 德黑格尔： 哲学史讲演录第一卷，商务印书馆，1959 年版，第 3 页。 德康德： 实践理性批判 ，商务印书馆，1999 年版，第 177 页。 明王守仁： 王阳明全集第四册，北京红旗出版社，1996 年版，第 1540 页。 明王守仁： 王阳明全集第四册，北京红旗出版社，1996 年版，第 1541 页。 6 朱良钰：道德视域中的王阳明知行观研究 种理论与现实自相矛盾的现象上使得他对朱熹理学产生了怀疑。 这种质疑首先是 从其成圣之教的具体方法“格致”之学开始的。也就是说王阳明对认识的反 思最早是从对朱熹理学的反思开始的。既然朱熹提出了以“格物致知”为达到圣 贤之路的方法，王阳明自然就要对这一方法进行理论上的探索和实践上的检验。 王阳明对朱熹的“格致”之学的质疑是这样叙述的： 众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用！我着实曾用来。初年与钱友同 论做圣贤要格天下之物，如今安得这等大的力量？因指亭前竹子令去格着。钱子 早夜去穷格竹子的道理，竭其心思至于三日，使致劳神成疾。当初说他这是精力 不足，某因自去穷格，早夜不得其理，到七日，亦以劳思致疾，遂相与叹：圣贤 是做不得的，无他大力量去格物了。 王阳明起先依朱熹格物穷理之说穷格竹子，但穷格了七日，不但不得其理， 反而劳思致疾，开始对朱熹的格物穷理之说发生怀疑，认识到朱熹这种求理之法 其实是把作为普遍规范的天理与主体意识割裂开来了， 天理没有了主体意识的参 与， “物理吾心终判为二，无所得入。 ” 而且这种在事事物物上体究天理的方法 实在太过繁琐，用陆九渊的话说就是太过“支离” 。由此出发，王阳明进一步考 察了朱学之所以“支离”的原因，经过考察，他认为朱学之所以在成圣之方上导 致“支离”是由于朱熹将穷理仅仅局限于知，使之与行之实践活动相分离，正是 这一点，导致了朱学在成圣之方上支离决裂的缺陷。此后，王阳明在重建天理和 探索成圣之方上就有意识地避免了朱学的缺陷，使其“良知”成为一高扬主体精 神的本体范畴，在成圣之方上强调知与行的结合。 而且“众人只说格物要依晦翁，何曾把他的说去用！我着实曾用来。 ” 一个 “用”字尽显王阳明的治学态度，他用来质疑朱熹“格致”之学的依据不是他主 观的臆想，而是从“用” ，即行中以求知。这种行中求知、知行合一的考察探索 真理性认识的方法和“以仁心说、以学心听、以公心辨”学术态度贯彻在他一生 的学术之路上。从中我们就可以看到王阳明在探求真理性认识时，当面临权威论 述在实践检验中暴露出来问题，他的态度是： “夫学贵得之心，求之于心而非也， 虽其言之出于孔子，不敢以为是也，而况其未及孔子者乎？求之于心而是也，虽 明王守仁： 王阳明全集第一册，北京红旗出版社，1996 年版，第 125 页。 清黄宗羲： 明儒学案姚江学案 ，中华书局，1985 年版，第 876 页。 明王守仁： 王阳明全集第一册，北京红旗出版社，1996 年版，第 125 页。 7 朱良钰：道德视域中的王阳明知行观研究 其言之出于庸常，不敢以为非也，而况其出于孔子者乎？” 他不唯圣人之言是 从，而是自己以“心”去判断，这样就把标准收回到主体，高扬了人的主体精神。 正是这个“著实用来”和“求之于心” ，彻底打破了朱熹的“理”客体绝对 化，赋予了阳明心学灵动的气质。 （二）王学“三变” 王阳明认识到了朱学的缺陷，在思想理论上试图达到心理为一，这促使他寻 找不同的探索方向。黄宗羲将王阳明学术思想的这一时期的发展分为三个阶段： 泛滥词章、出入佛老、归本孔孟。 1、泛滥词章 当踌躇满志的王阳明在成圣之路上坚信朱熹的格致之法而着实去用，即“七 日格竹”而无所得后，促使他开始寻找不同的探索方向。最初，他试图在词章之 学中寻求成圣之途。但他很快就意识到诗文作为艺，虽有助于调习此心，但沉溺 于此，将会偏离“第一等事” ： “凡为诗文亦丧志。所守不约，泛滥无功。 发展到一定程度的理性能力，遇到困难，也许会踌躇逡巡，但是因为其内在 的、 必然的、 发展的本性， 一定会很快厌倦在思维的物质外壳语言层面停留， 而势不可挡深入下去。同时，他泛滥于词章的一段学术生涯并非一无是处，潜心 词章为他日后更准确的表述其哲学思想打下了不可或缺的基础， 成为理性能力取 得进展的条件之一。 2、出入佛老 当理性能力不能够解答物理如何与心才能为一的困惑时， 就促使其开始多向 度的探索，这正是王阳明思想转向佛老的原因。对他的这种学术转向的分野从文 献的记载上及历来的研究都不十分清楚，因为他一直对佛老保持关注，不过格竹 失败后更加明显些而已。同时在前文的论述笔者已经提到，儒释道三家思想的融 合在王阳明之前的理学思想中也已经相当普遍， 所以宋明时期的学人其思想中带 有这种思想内容和思维特点， 即在对儒释道三家之一精研的同时又保留着对其他 两家的关注和兴趣。所以，王阳明在寻求儒家的成圣之路暂时遇到挫折时出入佛 老固然有他自己的原因，也有当时的学术环境的原因。在出入佛老之际，王阳明 锻炼、提高了自身的理性能力。对佛老在精神领域的考察，即对心性的精细分析 明王守仁： 王阳明全集第一册，北京红旗出版社，1996 年版，第 79 页。 明王守仁： 王阳明全集第三册，北京红旗出版社，1996 年版，第 52 页。 8 朱良钰：道德视域中的王阳明知行观研究 被阳明领悟之后， 佛老思想中的崇空灭性的思想与儒学与之有关的思想的矛盾也 凸现出来。因为在王阳明对“第一等事”的追寻中，儒家的人伦原则是其思想的 一个基本的立足点，所以他不可能践行佛老倡导的“出世”观念， “已而静久， 思离世远去，惟祖母岑与龙山公在念，因悬未决。 ” 年谱对此做了如下的记 载： “久之，(阳明)又忽悟曰：此念生于孩提。此念可去，是断灭种性矣。 ” 由 于佛老的价值趋向与儒家格格不入，使得他最终因“道不同不相为谋”而与之分 道扬镳。在弘治十七年，即 1504 年，王阳明表明了自己的基本态度和立场： “佛 老为天下害，已非一日。 ” 3、归本孔孟 历来学人思想的发展除了自身的主观努力外， 师友的指导和启发也是非常重 要的。阳明在学术上经过了泛滥词章和出入佛老后，在与师友的探讨中，经过了 一个否定之否定的过程，其思想终于突破了一个瓶颈，有了一个质的飞跃。在这 一阶段， 著名的思想家湛若水对他的影响最大。 对此， 黄宗羲是这样评述的， “学 于湛者，或卒业于王；学于王者，或卒业于湛” 。 阳明自己也说， “晚得友于甘 泉湛子，而后吾之志益坚，毅然若不可遏，则予之资于甘泉多矣。 ” 所以说，王阳明在如何成圣之途上经过了泛滥词章、出入佛老后，通过求证 师友，使其思想逐渐明晰而回归孔孟。正如我前面所说的，这次回归不是思想的 一个简单返归， “这是一种经过多向度探索之后的认同，而如何成圣作为第一等 事则相应地获得了更自觉的定位。 ” 三、知行观的成熟 1505 年，王阳明由于奸佞所害，被逐出朝堂，远谪龙场。王阳明对于成圣 之途的探究并没有因为他的人生的磨难而终止， 相反， 表现出了更加坚定的意志。 在龙场，他虽然身处困厄，但由于远离官场，外在的纷扰相对较少了，这使得他 更能静心思考成圣问题。 当其理性思考经过长时间的累积， 终于达到了一个飞跃， “因念：圣人处此，更有何道？” 已而豁然有悟， “圣人之道，吾性具足。 ”即 明王守仁： 王阳明全集第四册，北京红旗出版社，1996 年版，第 1543 页。 同上 明王守仁： 王阳明全集第三册，北京红旗出版社，1996 年版，第 88 页。 清黄宗羲： 明儒学案姚江学案 ，中华书局，1985 年版，第 876 页。 明王守仁： 王阳明全集第三册，北京红旗出版社，1996 年版，第 7 页。 杨国荣： 心学之思王阳明哲学的阐释 ，生活读书新知三联书店，1997 年版，第 30 页。 明王守仁： 王阳明全集第四册，北京红旗出版社，1996 年版，第 1545 页 同上 9 朱良钰：道德视域中的王阳明知行观研究 理并不在心外：心即理。于是，圣人之道不再超乎个体存在，成圣获得了内在的 根据。 明史中对阳明的这次觉悟是这样记述的， “谪龙场，穷荒无书，口绎旧 闻。忽悟格物致知，当自求诸心，不当求诸事物，喟然曰： 道在是矣。 遂笃信 不疑。世遂有阳明学云。 ” 这个认识上的飞跃使他“不觉呼跃，从者皆 惊” 。从这个视域极目远眺，阳明看透了儒学千年的演进，并追溯到了儒学的源 头， “乃以默记五经之言证之，莫不吻合，因著五经忆说 。 ” 黄宗羲称“其学 凡三变而始得其门。自此以后， 姚江学尽去枝叶，一意本原，以默坐澄心为学 的。 ” 王阳明之所以 “忽悟格物致知当自求诸心， 不当求诸事物” ，“只在身心上做” ， 是因为他确立了“天地万物与人原是一体” 、 “心外无物” 、 “心即理”的主观唯心 主义宇宙观。他认识到按朱熹格物穷理之说去格物，之所以“无所得入” ，是因 为在朱熹那里“物理吾心终判为二” 。他认识到： “子所谓格物云者，在即物而穷 其理也。即物穷理，是就事事物物上求其所谓定理者也。是以吾心而求理于事事 物物之中，析心与理而为二矣。 ” “以吾心而求理于事事物物之中” ，是“析心 与理而为二” ，这也就是把主与客分析为二，结果就必然“务外遗内” 。王阳明认 为这是错误的。因为在他看来， “心”是世界的本体，在阳明的思想中，世界的 本体不但已经不再是那个神秘的客观外在之天， 而且也不是居于心之外的客观外 在之理，而是心主观内在之理。据此，中国传统哲学中所讲的天人之辨，由 以朱熹所主张的由客观外在之真理之天主导主观内在之个体的理论发展为王阳 明所主张的由主观内在统摄客观外在， 天人合一的思想理论在王阳明的思想中发 展到了在此之前的极致。 杨国荣先生对王阳明龙场悟道的评价是：“这不是一种突如其来的神秘顿悟， 而是一个长期沉思与瞬间突破交互作用的过程。 身处龙场之困境中的反省成为其 实现理性飞跃的触媒。 去龙场以前， 王阳明对 第一等事 已上下求索了十余年， 龙场的特定境遇，一方面使他有机会对以往的思考作一总结，另一方面也促使他 在超越生死之念中，对具有终极意义的问题作出了更深刻的体认。这里既有理智 清张廷玉等： 明史列传第八十三王守仁 ，中华书局，1974 年版，第 5168 页。 明王守仁： 王阳明全集第四册，北京红旗出版社，1996 年版，第 1545 页。 清黄宗羲： 明儒学案姚江学案 ，中华书局，1985 年版，第 877 页。 明王守仁： 王阳明全集第一册，北京红旗出版社，1996 年版，第 47 页。 10 朱良钰：道德视域中的王阳明知行观研究 层面的认识飞跃，又有境界意义上的精神升华。 ” 邓艾民先生把龙场悟道比作王国维在 人间词话 中做学问的第三重境界 “众 里寻他千百度，蓦然回首，那人却在灯火阑珊处。 ”他认为： “王守仁的这个觉悟 已不仅是对格物致知的新的解释，也不仅是建立了知行合一的新学说，而是他在 当时条件下对人性的自觉，对人的内在力量的真正体验。 ” 笔者认为， “龙场悟道” ，既是王阳明认识论思想的成熟，也是他构建道德形 而上学体系的开始；“龙场悟道” ， 就是王阳明知行合一的知行观下所体悟的真知， 这一真理性的认识不是朱熹所倡导的那种离开实践的对理论的纯粹考察， 而是与 行实践紧密结合，相互作用，相辅相成的结果。所以这一真理性的认识既是 知的结果，也是行的结果。 杨国荣： 心学之思王阳明哲学的阐释 ，生活读书新知三联书店，1997 年版，第 33 页。 邓艾民： 朱熹王守仁哲学研究 ，华东师范大学出版社，1989 年 3 月版，第 91-92 页。 11 朱良钰：道德视域中的王阳明知行观研究 一、关于“知” （一） “知”之界说 王阳明“知行合一”之“知”既可以分开来界说，也可以合起来界说。分开 来界说，此“知”有三层含义： “良知” 、 “行之始”之知和行之总结之知。第一， “良知”之知，它是作为知行本体的知， “知行合一”的理论依据就是“良知” 思想，而且王阳明一再讲“良知之外，别无知矣” 、 “知无不良”等话。第二， “行 之始” 之知， 这种知是良知自然而然的表现， 是具有现实性的知， 如 “见父知孝” 、 “见兄知弟”等等。这种知又是行中之知，因为“若知而不能真切笃实，便是妄 想” ，而这种知本身又是“行的主意” ，是“行之始” ，所以这种知是发生在主体 活动的初始，是主体对自身活动目的的自觉，是主体行为自觉性的表现。与作为 本体的良知相比，这种知有两个特点：具有现实性；具有与行不可分离的性质， 不像良知高居于现实的知行之上。第三，行之总结之知，即“亲身履历而后知” 之知。这种知与作为“行之始”的知相比，它不是发生在主体活动的初始，而是 发生在主体活动的末尾，它不是仅仅对主体活动目的的自觉，而是对主体活动本 身的体会、总结。在王阳明哲学中，只有这种知才是全面的知，也只有有了这种 知，主体才能自称其知。这也就是所谓“真知” ，因为它既是自觉的知的完成， 又是作为知行本体的良知的最终实现。 合起来对之界说，此“知”就是“德性之知” 。 “德性之知”是和“见闻之知” 相对立的，理学家谈“知” ，一般也从此角度说。德性之知指先验的道德知识， 见闻之知指一般的经验知识。前者靠自我反思而发明，又叫明德或良知，是关于 人性的自我认识， 具有最高真理的意义； 后者靠耳目见闻而取得， 又叫学问之知， 是关于经验事实的认识， 包括从自然界获得的物理知识和人伦日用中获得的伦理 知识。在王阳明的“知”论中，良知就是德性，良知之外别无德性。一切知识都 是良知的发用，见闻之知也是如此。 “良知不由见闻而有，而见闻莫非良知之用， 故良知不滞于见闻，而亦不离于见闻。 ” 德性之知（即良知）作为本体意识，是 一切知识的总脑， 德性之知和见闻之知形成了一种体用关系。 德性之知如果 “滞” 于见闻，就失去了自身本体，变成无“头脑”的知识；如果离了见闻，就变成无 用之体，失去其现实性。 明王守仁： 王阳明全集第一册，北京红旗出版社，1996 年版，第 74 页。 12 第二章 王阳明知行观的内容 朱良钰：道德视域中的王阳明知行观研究 马克思主义认识论对于“知”的理解， “知”即是知道、了解之义，是对一 切未知领域的探求，这里的“一切未知领域” ，就是包括自然界及人自身，所以 这种“知”就是“见闻之知”与“德性之知”的综合。这两种“知”在马哲认识 论“知”之范畴中没有什么主次、高下之分，都是主体需要探求的。固然对客观 外在的探求达到的是有限的自由，对主观内在的探求可以获得绝对的自由，但这 并不是说主体的道德实践可以忽视甚至放弃对客观外在的探求， 即对 “见闻之知” 的探求，而只专注于对主观内在的探求，即对“德性之知”的探求。在现代意义 上说，德性的培养，试图通过对主观内在的探求而获得个体精神的绝对自由，这 是与对客观外在的探求相辅相成的。 我们知道，人类从形成开始，就在同外部现实世界发生实际的相互作用的基 础上，有了对外部现实世界的认识，这种认识以观念的形态为我们所把握，通过 我们的理性判断，在形成对客观外在的正确认识的基础上，同时也相应地提高了 我们的主观能动性，进一步强化了我们对主观内在的认识。 中国传统哲学对“知”的理解的特点，张岱年先生在中国哲学大纲中是 这样评述的，他说： “中国哲学，最注重人生。然而思知人便不可以不知 天 ，所以亦及于宇宙。至于知识问题，则不是中国古代哲学所注重的。但论人 论天，都在知中：既求闻道 ，便亦不能不研讨闻道之方 。 闻道之方也 即是致知之方 。既论及致知之方，便亦必因而论及知之所以缘起，知之可能 与否，以及真知标准等问题” 。 由此可知，中国传统哲学中就“知”言，首先具 有注重人生的特点，对人的问题比较重视，其“知”是以知人为主，知天为副， 知天是为了知人；第二，其“知”主要是对“道” ，即“德性之知”的知， “见闻 之知” ，即知识问题不被重视，即使对之有所探求，也是为了获得对“德性之知” 的认识而采取的一种手段而已，知识在此只有助缘的作用。而专注于对主观内在 的“德性之知“的认识，这种理解是狭隘的，固然体察到了认识的本质问题，但 并没有达到、获得，实现这种本质的正确途径。王阳明作为宋明理学的大家，在 对”知”的理解上，与其前人相比，虽然认识到了道德实践的重要性，但仍然没 有突破中国传统哲学对“知”的理解的基本原则，而且在一定程度上，甚至是强 化了这一原则，具有轻视甚至拒绝“见闻之知”的认识倾向，其后学，尤其是泰 张岱年： 中国哲学大纲 ，中国社会科学出版社，1982 年版，第 495 页。 13 朱良钰：道德视域中的王阳明知行观研究 州王学更是强化了这种倾向，使王学“空疏”之风愈加滋长。 然而就道德视域中而言， 王阳明对 “知” 的这种界说又具有其合理性的一面， 特别是对“亲身履历而后知”的强调，就是说，道德修养的提高要建立在道德实 践的基础上， 通过具体的道德践履， 实现对 “真知” 的实在的把握， 使所获之 “真 知”不仅在主观上能解惑，而且在客观上能指导具体的道德实践活动。 (二)“知”之主体 知之主体也就是认识的主体，即谁来认识。在马克思主义认识论，知之主体 就是人这一有意识、能思维的社会存在物。因为从现实的观点看，我们所说 的认识论，就是对人类认识的哲学反思，是以地球上人类的认识为研究对象的。 认识论以人类认识为对象，就理所当然地意味着人是我们所要考察的认识的主 体。撇开人这个主体，妄谈超人的，没有人身主体的认识，要求建立一种不以人 的认识为对象的认识论，那是不可想象的。就是以所谓无人身的绝对精神、纯粹 的自我意识为主体的认识的基础上，建立的认识论学说，也不过是对以人为主体 的认识歪曲地加以抽象的结果。所谓以无人身的绝对精神、纯粹的自我意识为主 体的认识，仅仅是经过歪曲的抽象、歪曲的表现出来的以人类为主体的认识，因 为被当作主体的无人身的绝对精神、纯粹的自我意识，无非是对人类这个主体的 某种特性、某各方面的抽象化和绝对化。 在王阳明的知行思想中，知的主体就是“心” 。 “心”本来指认识器官及其功 能，孟子所谓“心之官则思” ，荀子所谓“心能知道” 、 “心能征知” ，都是指的这 一层的意思而言的。于是凡是知觉、思虑、情感、意志等活动，都自然成为心这 个物质器官的属性和功能了。再后来又进了一步，心所思、所知以及情感意志活 动的内容，包括观念、意识、精神现象都可以用“心”字来表示了，比如孟子所 谓“恻隐之心” 、 “良心” 、 “操舍存亡”之心，荀子所谓“诚心” ，庄子所谓“虚 室生白” 、 “心斋” 、 “坐忘”之心，理学家所谓“道心人心” 、 “真心” 、 “义理之心” 等等， 这些在思维发展中加诸于心字之上的含义就不仅仅是心字的最初之意 物质器官及其属性、功能所能范围了。实际上，此时心在哲学上成了主体意识、 观念、或精神的代名词，是同主体以外的客观存在相对立的一个主体范畴。作为 观念和精神，它虽然不能离开物质器官即“血肉之心” ，但意义已经深化，甚至 可以超越自身，变成普遍绝对的存在。因此，在中国哲学史上， “心”又是代表 14 朱良钰：道德视域中的王阳明知行观研究 主体精神或主体意识的根本范畴。 大概言之， “心”有三种主要含义：一是道德之心，以孟子为代表，指人的 情感心理升华而形成的道德意识，是道德理性范畴；二是理智之心，以荀子为代 表，指认识事物的能力，是认知理性范畴；三是虚灵明觉之心，以佛道为代表， 指虚而明的本体状态或精神境界，是超理性的本体范畴。这几种含义在理学中被 进一步综合发展了。 王阳明对心的认识和考察是在朱熹对心的认识和考察的基础上进行的。 朱熹 所谓心，它有两层意义：一是指“知觉运动”或“灵明”之心，也就是认知之心， 它是形而下者；二是指“神