（中国现当代文学专业论文）灵魂之旅还是社会之行——《浮士德》中西读解比较.pdf

i 摘摘 要要 由传统的西方文化看来，浮士德主要体现了希腊精神所蕴含的酒神精神和 理性精神；由西方宗教角度看，浮士德则体现了基督教文化所蕴含的原罪与爱 的感悟。西方人正是在这个视域中，生发出浮学。这是一种超验层面上的对人类生 存困境的思考。而中国的文人学者对浮士德的读解虽然也不乏美学层面上的读 解，但大多流于社会经验层面，并呈现出强烈的政治功用色彩，没有独立的思想批 判意识，把本属于独立的灵魂旅行读解为社会功用行为。中西之所以出现如此不同 的读解倾向，原因就在于中西文化价值体系的不同。 关键词：关键词：浮士德 超验 经验 超越 ii abstract in a traditional perspective light of western culture，faust reading is mainly reflected in the spirit of greece covered by the spirit of bacchus and logos on the rational, as well as western religious point of view, which implied in the spirit of original sin and love. and from this produces to persons essence explanation, which is a transcendent dimension of human existence on the plight of thinking. for chinas writers and scholars, although there is little aesthetic level of reading on faust, but most of them are flowing in experience level, and showing a strong political influence, and lack of independent thinking of critical consciousness. the readings of faust should belong to the independent soul travel but is explained as a social function behavior. the reason that china and the west appear so different tendency on reading of faust is that cultural value system has long been formed in different surmounting way. key words: faust transcendental experience transcendent 独创性声明 本人声明所呈交的学位论文是我个人在导师指导下进行的研究工作及取得的研 究成果。尽我所知，除文中已经标明引用的内容外，本论文不包含任何其他个人或 集体已经发表或撰写过的研究成果。对本文的研究做出贡献的个人和集体，均已在 文中以明确方式标明。本人完全意识到，本声明的法律结果由本人承担。 学位论文作者签名： 日期： 年 月 日 学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解学校有关保留、使用学位论文的规定，即：学校有权 保留并向国家有关部门或机构送交论文的复印件和电子版，允许论文被查阅和借阅。 本人授权华中科技大学可以将本学位论文的全部或部分内容编入有关数据库进行检 索，可以采用影印、缩印或扫描等复制手段保存和汇编本学位论文。 保密，在_年解密后适用本授权书。 本论文属于 不保密。 （请在以上方框内打“” ） 学位论文作者签名： 范江萍 指导教师签名：王乾坤 日期： 2008 年 6 月 8 日 日期：2008 年 6 月 8 日 1 引引 言言 歌德的浮士德，前后共构思了六十年，第一部和第二部共 12111 行。这部 辉煌的古典文学名著常常令人难解，有人甚至把它比作一部神秘的“天书”，西方 研究浮士德的著作汗牛充栋，甚至已形成了“浮学”，就像中国存在着“红学” 一样，可以说，浮士德是说不尽的。就连歌德也曾经说：“人们还来问我在浮 土德里要体现的是什么观念，仿佛以为我自己懂得这是什么而且说得出来：从天 上下来，通过世界，下到地狱，这当然不是空的，但这不是观念，而是动作情节的 过程。此外，恶魔赌输了，而一个一直在艰苦的迷途中挣扎、向较完善境界前进的 人终于得到了解放，这当然是一个起作用的、可以解释许多问题的好思想，但这不 是什么观念，不是全部戏剧乃至每一幕部以这种观念为根据。倘若我在浮土德 里所描绘的那丰富多彩、变化多端的生活能够用贯串始终的观念这样一条细绳串在 一起，那倒是一件绝妙的玩艺儿哩！”1毫无疑问，浮士德是一部人类精神史的 诗学演义，其丰富性与多层次性使得阐释变得艰难这是指相对准确的阐释，另 一方面，阐释也显得格外轻松，几乎可以随心所欲。因为自从浮士德一诞生， 它就有了自己的生命，不再属于歌德。而且毫不怀疑，自从它问世起，歌德也只能 作为一个读者出现了，他赋予了它生命，它便是一个独立的“人造人”，以自己的 方式存活，从而也使人类对它的理解活动变得饶有趣味又困难重重。 虽然明知如此，但我们还是不能放弃对浮士德的思考，既出自探索求解的 本能，也是为了反思人类本身，因为我们抱定一个念头：最终能给人类生活带来革 命性变化的，不是科学技术，而是人对自身的把握程度。对于一部文学作品的理解 来说，诠释学家施莱尔马赫的根本观点是，我们必须比作者本人更好地理解作者。 理解和解释的目的，就是为了避免误解并对文本做出正确的理解。如果我们要真正 地理解文本的思想，就必须返回到思想产生的根源，要在对文本的理解过程中重建 一部作品的原本思想，而歌德作品的伟大正是来自于他的思想。作为一部人类灵魂 与时代精神的发展史，他的诗剧浮士德表现了人的伟大，也表现了人的痛苦， 2 向世人展现了它所张扬的自强不息的精神和生命应在追求、超越中获得升华的理念； 同时，它也以巨大的勇气和深邃的洞察揭示了人类存在的困境和人性发展的悖论， 体现了人类理性的一种普遍的悲剧性宿命。本文试图从西方文化视角对浮士德 的读解入手，同时对照中国文人学者对浮士德的不同读解，来反观东西方文化 之间的差异。 3 1 西方文化视角下的浮士德西方文化视角下的浮士德 “西方文化大概指的是希腊罗马的传统加上后来整合进去的基督教传统，又经 过文艺复兴、宗教改革与启蒙运动而在近几百年来大盛于西欧北美的文化系统。” 2 在本文中，传统的西方文化视角主要是指希腊酒神精神及其演绎，它是一种狂放的 生命力的释放，贯穿其中的还有人类与生俱来的理性天性；近代西方文化视角则主 要是以基督教文化为主，它是一种超越的浪漫精神，不断地超越现实，寻求彼岸世 界的救赎。本章试图分别从传统和近代的西方文化视角来阐释浮士德中所蕴含 的一些思想内容。 1.1 传统西方文化视角下的浮士德传统西方文化视角下的浮士德 1.1.1 希腊精神希腊精神 概括地说，希腊精神包含三个方面，即日神精神、酒神精神、理性逻格斯精神。 在此我们主要论述后两个方面。 酒神精神是一种意志的坚强和生命的欢唱，一切严肃的理智和现实的存在都被 酒神的狂醉冲刷得荡然无存，个体的生命洋溢在高度的欢畅和自由之中，人的生命 获得了彻底的自由和解放。尼采在他的悲剧的诞生里，借用希腊神话中的酒神 和日神来象征两种基本心理经验。其中，酒神精神更为原始。这种精神是由麻醉剂 或由春天的到来而唤醒的。这是一种类似酩酊大醉的精神状态。在酒神的影响下， 人们尽情解放人类的原始本能，与同伴们一起纵情欢乐、痛饮，狂歌狂舞，人与人 之间的一切界限完全打破，人重新与自然合为一体，他如醉如狂，像停不住的孩子 一样，他不断地建筑，又不断地破坏，永远不满足于任何固定而一成不变的东西。 对他来说，人生就是一场狂舞欢歌的筵席，幸福就在于不停的活动和野性的放纵。 这种表现了个体自我毁灭和宇宙本体融合的冲动，正显示了悲剧艺术的起源。既然 宇宙生命本身生生不息，个体生命稍纵即逝，那么，要肯定生命，就必须超越个人 4 的眼界，立足于宇宙生命，肯定生命的全体，包括肯定其中必定包含的个人的痛苦 和毁灭。尼采的“酒神精神”即人的最根本的精神就是这种悲剧抗争精神。 在西方语境中，逻格斯首先是一个哲学的概念。希腊哲学家赫拉克利特最早使 用了这个概念，认为逻格斯是一种隐秘的智慧，是世间万物变化的一种微妙尺度和 准则。希腊哲学家普遍相信的一个前提是，自然和人的存在与本质需要用一个最高 的超越原则来解释，这个超越原则具有最高的完满性，包括存在的完满性，但它的 存在是不可感知的，只能用理智去理解它、说明它。“神”就是这个最高原则的代 名词，就其内涵而言，“神”必然是非人格的。斯多亚学派是逻格斯的提倡者和发 扬者。他们认为，逻格斯是宇宙事物的理性和规则，它冲塞于天地之间，弥漫无形。 斯多亚的逻格斯包括两个部分，内在的逻格斯和外在的逻格斯。内在的逻格斯就是 理性和本质，外在的逻格斯是传达这种理性和本质的语言。 虽然柏拉图和亚里士多德并未使用逻格斯这个概念，但是希腊哲学中潜藏的认 为宇宙万物混乱的外表下有一个理性的秩序、有个必然的规则和本质的观念却和逻 格斯概念是潜在相通的。苏格拉底号称自己“无知”，用一种理性的精神看待世界、 看待神谕，他宣称思维着的人才有资格作为万物的尺度。思维着的人具有自我决定 的能力，这是人作为道德主体的本质所在，也是人区别于其它物种的根本所在。思 维着的人才具有神性，才不至于完全被非理性所控制，因此他认为德性就是最高的 知识，即善；而柏拉图则认为善就是最高的理念，是安排理念秩序的最高原则： “知 识的对象不仅从善获得它们的可知性，并且从善得到它们的存在和本质，而善本身 却不是本质，而是超越本质，比本质更尊严、更强大的东西。” 3亚里士多德说： “有 一门科学研究是者自身及其凭借着自己的本性具有的各种属性。” 4这就是被他本人 称作“第一哲学”、后人称作“形而上学”的学问。把希腊哲学的逻格斯概念和犹 太基督教的“道”联系起来的是亚历山大的斐洛。希伯来圣经塔纳赫中说，上 帝有无上的智慧，以言辞创造世界。斐洛认为，希腊哲学和犹太教的思想是同根异 枝。旧约箴言和诗篇等多处赞美了上帝的智慧，而创世纪也记载了上帝以言辞创造 的伟业，据此认为，上帝的智慧就是内在的逻格斯，上帝的言辞就是外在的逻格斯。 斐洛的思想无疑对福音书的写作产生了深远的影响。这种影响在创作于 2 世纪的约 5 翰福音中表现的最为明显。约翰福音开头就说：“太初有道，道与神同在，道就是 神。”而“道”在希腊语圣经中，就是 logos。在斐洛那里，逻格斯是上帝创造世界 的工具，是人和上帝交通的中介，而到了约翰福音，上帝虽然直接和道成为一体， 更加感性化，但是其一脉相承的影响还是了然的。 1.1.2 浮士德中的酒神精神浮士德中的酒神精神 在浮士德中，酒神狂欢成了浮士德剧情推进的主要契机之一。首先， 歌德把狂欢当作浮士德结束悲剧，恢复力量和获得新生的源泉。浮士德在书斋中研 究了一生，但是最后他却发现他所研究的东西根本是毫无意义的，“这道由成百上 千个书格堆成的高墙把我团团围住，用千变万化的花样把我困在这个蠢虫世界里的 旧家具， 它们可不就是尘土？我难道在这里找得到我所缺乏的什么？” 5这使浮士德 萌生了自杀的念头。就在浮士德举杯欲结束自己生命的时候，复活节的钟声敲响了。 “我不敢向那传来福音的天体攀登；我自幼听惯了这种音响，它现在又把我唤回到 生活之中。”6而就在复活节的狂欢中，浮士德才感到了个人存在的价值与意义“我 在这里是个人，我在这里才敢是个人!”7“狂欢”给了浮士德再次生存的能力，以 此狂欢为基础，展开了浮士德后来一系列的悲剧。 浮士德中的一个重要角色是“人造人”荷蒙库鲁斯。荷蒙库鲁斯最初只是 一具没有形体的灵魂，装在玻璃瓶之中，而他一生的目标就是寻找自己的形体。在 第二部的第二幕中荷蒙库鲁斯与浮士德和梅菲斯特一起重返了古希腊，在古希腊海 神节的狂欢中寻找自己的形体。在这一幕中，荷蒙库鲁斯把装载自己灵魂的玻璃瓶 撞碎在海女的贝车上，在海神节的狂欢中毁灭自己以达到新生。而最后，浮士德虽 然倒下了，却在天使的歌声中被带入天堂，他的生命得到了升华。浮士德的自然生 命结束了，但他却得以飞升，开始了他的神圣生命。这与酒神狂欢中通过死亡而得 以新生的精神相联系。荣格这样认为，“酒神的精神意味着无拘无束的本能的解放， 是动物的冲动和神性的同时爆发。在酒神精神的迸发中，人就像是林妖，上半身是 神，下半身是野兽。”8浮士德中到处洋溢着酒神的狂放精神，在城门口、来比 锡的奥尔巴赫地下酒店、瓦尔普吉斯之夜以及皇帝的行宫，都充满了狂欢的色彩， 6 浮士德在每一个生命经历的阶段都竭尽全力来体验生活，来寻找心中的渴望。而且， 在酒神精神的支配下，人就像个“像停不住的孩子一样，他不断地建筑，又不断地 破坏，永远不满足于任何固定而一成不变的东西”，浮士德就是这样，他一生的经 历就是不断的否定自己已经寻找到的东西，不断的渴望并追逐更高的东西，他的生 命一直处在一种动态之中。我们甚至可以设想，即使浮士德最后到达了美好的天堂， 但是在天堂中，他仍然骚动着不安的灵魂，仍然会有另一番的探索与追求。 1.1.3 浮士德中的宇宙精神浮士德中的宇宙精神 著名的歌德研究者弗里茨.斯特利希在他的歌德的浮士德一书中写道：“歌 德的浮士德有一种象征的深度和广度，这是任何其他作品所没有的，这诱使每 一个时代都像似在其中看到了它的世界图像和人的图像，它的镜子。” 9到威廉帝国 时期，它被当作是民族的第二部圣经，是一部典范的文化历史的鸿篇巨制。 浮士德中体现了歌德的宇宙观。通过研究歌德的作品可以看出，歌德受斯 宾诺莎的泛神论影响比较大，他把自然看成是一个无限神性的写照和显现，他的思 想表现为一种神性和自然性相统一的立场。在浮士德中，歌德试图通过自我而 展示全人类所赋予的一切，以个人的小我来展现全人类的大我，以小宇宙来体现大 宇宙。“歌德的泛神论观点并不是主观的，而是在神的著作和意见里通过世界获得 一种基础，所以它们并不是歌德在晚年对世界和自然界进行深入研究时打算抛弃的 无用的果皮，而是一种植物的最初的萌芽和根，他们在许多年里健康的生长，最后 发展成为一朵认识丰富的花朵。”10 从浮士德开篇的两个赌赛之中，可以看出歌德心目中的“神”在人身上的 体现。歌德认为，有一种无限的、绝对的精神本质存在着，这种绝对的精神并不是 独立存在的，而它其实就在有限的、现实的自我和现实的生活之中。这样，此岸世 界和彼岸世界，有限与无限，人性与神性就获得了内在的统一。“写的是一个人的 遭遇，可是作品的内容是整个人类的命运，提到我们面前的是一个伟大过渡时期最 重要的哲学问题，但又不仅仅是抽象思辨地提出来的，歌德具体地、扣人心弦地（或 者至少是修饰得金光灿灿地）刻画了人与人之间最深刻的关系，而且把这种刻画同 7 那些最重要的哲学问题不可分割地联系在一起。”11 在作品中，通过神、魔、人三者之间的双重赌赛，歌德重新诠释了生命、人以 及人类精神的意义。首先是上帝与魔鬼的赌赛。这个赌赛确认为浮士德不是一个凡 夫俗子，而是一个奋发有为、永不满足、不断渴求的灵魂，浮士德的生命是一个追 求无限的生命，是一个奋发向上的生命。“人间的烟火这蠢货一概不沾，心神骚乱 使他好高骛远，他多少明白一点自己的疯癫；他想摘天上最美的星斗，他想寻地上 最高的乐趣，可远远近近满足不了那深处激动的心曲。”12这样，上帝与魔鬼对浮 士德的奋发有为的无限追求首先都是肯定的，而不同之处就在于他们对浮士德这一 无限追求的善恶判断截然相反。上帝认为“人只要努力，犯错误总归难免”；“一 个善人即使在他的黑暗的冲动中，也会觉悟到正确的道路”，13故浮士德精神是致 善的精神；而魔鬼却相反，他认为浮士德的这种追求无限的精神是致恶的，“您肯 定会输掉，如果您允许我把他慢慢引上我的大道！”14于是有了上帝与魔鬼之间的 赌赛。接着歌德又设计了第二个赌赛，在这一赌赛中，人的地位提高了，人作为赌 赛的一个主体而存在，浮士德作为赌赛的一方，可以凭借自己的精神意志和行动来 争取赌赛的胜利人不再作为赌赛的纯粹的工具，而成为赌赛中主体的一方，并 且人的意志与行动成为了决定赌赛胜负的关键。这样，人类的一切，包括本质、目 的、价值、意义以及最重要的精神都在这两场赌赛中获得确定和说明，即人是精神 的主体，是绝对自由自主的，离开了人，抛开了主体，精神也就荡然无存。 1.1.4 浮士德中的理性精神浮士德中的理性精神 “正如西方有一种传统认为理性是辨认人性的标志一样，西方还有一种传统认 为，人类精神力量是人类存在的最重要的特征，人之所以能够成其为人，是由于人 具有与上帝发生联系的能力，具有探索存在问题的能力所以，作为人，我们具 有那种要达到超越理性需要的需要。”15浮士德一开头就对“理性”这一问题 进行了讨论。在“天上序幕”一节中，魔鬼梅菲斯特认为世人苦恼的根源来自人所 特有的与生俱来的理性，“假如你没有把天光的光泽交给他，他也许会过得稍好一 些。他把它称作理性，可一旦利用起来，却变得比任何野兽还要残忍。”16由 8 此我们可以得知：首先，人的理性，即“天光的光泽”，是由上帝赋予的；其次， 梅菲斯特认为人的理性不会带来好的结果，人们的追求都是徒劳的。上帝反驳了魔 鬼并与其进行了赌博，浮士德成了这场赌博的赌本。事实上，这场赌赛有个最大的 前提:作为这场赌赛的第三方,即浮士德这个人,并非一般的凡夫俗子,他不满足于庸 庸碌碌的人生，而是尽情释放与生俱来的奋发有为、永不满足的生命冲动。他的渴 求与欲望，在经历了世俗的考验之后已经超越了世俗(情欲、物欲、名利),而迈向精 神的更高境界(求知欲、创造欲、终极目的欲)，用黑格尔的话说，他追求“自我的 无限扩张 ”。这样的精神,其实是一种永恒的否定精神,即对过往一切、对旧的自我 不断进行否定。“他追求的并不是生活享受（这只是手段和道路），而是满足和发 挥他个人的一切可能性，在世界中考验这些可能性，探索、认识和征服现实。” 17 浮士德经历了一系列的悲剧，每一个悲剧都是以满足他欲望的形式登场，以他 内心得不到满足结束，然后重新开始下一轮的寻找，欲望在这里扮演了一个启导者 的角色，但又不仅仅如此。“歌德精神上的强烈魅力是一种永不安宁的自我审视， 浮士德只有被看作一部无限自我的史诗性戏剧时才是一部宗教诗作歌德构 思中的超常大胆之处在于，他把对欲望的赞颂和弃绝同时写入一部诗剧中。”18浮 士德原来的期望是感悟到“是什么从最内部把世界结合在一起，观察到所有的效力 和根基” 19希望全知全能，看透万物的奥秘。如果能“求”到那个终极的“得”， 那自然可以满足，不必再求。然而，他永远也得不到，无论多么新鲜的东西爱 情、从政、对美的追求等，都无法使他心中莫名的渴望得到满足，他一直处在一种 痛苦的、焦躁不安的冲动中，找不到自己的本质力量。他对自身的这种冲动欲望无 法把握，只能不停地向前，“我已跑遍了全世界！每一种欲望，我都紧紧抓住，不 能满足，我就撒手，从我手里溜掉，我就认输。我只渴求，我只实行，又重新希望， 这样使劲地冲过了我的一生”。20 应该说，这是人类的一种尴尬处境。人面对世界的时候，首先遇到自己，对种 种欲望的冲动，是压制使其就范符合理性，还是尽情释放更接近人的本原，这是个 难题。浮士德也曾顺应欲望的洪流，但无论与格蕾琴的狂热恋爱，还是瓦尔普吉斯 之夜的放纵，都没有给他答案。在“围海造田”中，他最终使欲望向精神领域转向， 9 让冲动的直觉闯出新的空间，产生了新的理性，这才使他获得了拯救理性最深 层的动力，不是来自天堂，而是来自尘世，来自欲望的冲动，“所有理论都是灰色 的，生活的金树常青。” 21而人需要做的，就是使这种欲望转向，把它导向一个更 为高尚的境界。作为一个有着永不懈怠的意志力的人，浮士德逐渐发现:“世态人情 我已看透看清，彼岸风光再也不作指望；只有傻子幻想云端有自己的同类，才会向 那边眨眼端详！让他站稳脚跟，环顾一番：这世界对于能人干将不会沉默寡言，他 又何须逍遥于永恒？他所认识的一切都可以抓紧。他不妨这样顺着寿命漫步；幽灵 出现时照样行走不误，前进途中他会遇见痛苦和幸福，他！任何瞬间都不会满足！” 22生活广阔无边，生命的意义在于有为，这意味着创造本身就包含了一种无限 性。因此，真正的自由国土，绝对的理性之光，宇宙精神的奥秘，并不应该被标傍 为“能获得”,它应该是具有终极意义的，吸引着人永远孜孜不倦地追寻下去。人， 应该在这种追求中获得意义。 浮士德是一个预言，也是一个寓言，它写出了人类理性的一种普遍的悲剧 性宿命。人类由于拥有理性而永远不会像动物一样满足于现实，一方面人类的追求 永无止境，一切都不过是有始无终，未来总是一种幻想和不可言说之境，因此追求 之人必然感到孤独和忧伤；另一方面人类既渴望向善飞升又永远受物质世界牵引， 既拒绝梅菲斯特又接受梅菲斯特，因此每一次追求又总与自身内部的恶魔相伴，每 一次超越都不过是唤起更高的追求。作品的最后，浮士德一生苦苦探索，对自己的 人生体验进行了这样的总结：“只有每天重新争取自由和生存的人，才配有享受二 者的权利。”23在现实的向着光明的努力创造、实践中，才能获得真正的自由，空 想的、超脱一切的自由并不存在。终极目的是无限的，它蕴藏在最深层之处，吸引 着人无限接近那个目的，在无限的接近中，人的意义就圆成了。这个接近的过程， 就是创造的过程。因此，需要“遗留”的，未必是一个成功的果实，而是创造的痕 迹，一种为理想而创造的精神。歌德要肯定的，也正是这一点。1860 年歌德同历史 学家卢登谈话，卢登曾向歌德谈到，他大学学哲学的同学读了浮士德片断的心 情。据卢登说，这些费希特和谢林的学生曾这样说：“这部悲剧如果有朝一日完成 了，那将表现出整个世界历史的精神，它将是包括了过去、现在和将来的全部人类 生活的真实写照。浮士德体现了人类的理想，他是人类的代表。”24 10 1.2 基督教文化视角下的浮士德基督教文化视角下的浮士德 1.2.1 原罪、神性、善、恶原罪、神性、善、恶 善与原罪是基督教一个很重要的定义。“基督教主张最终实在的最初定义是善， 从而即承认了善对于恶的本体论的优先性。上帝的根本特征是善。但假如 说存在着罪恶的根源，那么这种根源与人、与人故意违抗上帝的旨意密切相关。” 25 这种“恶”即原罪，来源于人违背了上帝的旨意，违背了善，体现为人自身的缺陷 与不自由的状态。 那么这种原罪又是如何生成的?奥古斯丁认为，人们道德上的邪恶是从上帝所创 造的人类始祖亚当和夏娃那里产生出来的。亚当和夏娃在伊甸园里滥用上帝所赋予 的自由意志，在蛇的引诱下偷吃了知识之树上的禁果，从此他们的意志便堕入了蔑 视上帝、妄自尊大的罪孽之中。这种堕落的意志随着血统传给了他们子子孙孙，使 得后来的所有人一出生都是有罪的，无一能避免罪性。基于对恶的一般性的理解， 奥古斯丁亦在“缺乏”的意义上具体地把人的罪恶归结为人的意志的缺陷，亦即人 类意志自身的不完善性。他认为：“当意志背离了不变的共同的善，追求个人的好 处，即外在于自身、低于自身的好处，它就是在犯罪。”26而这种恶的意志在他看 来“不是某事物底效果，只是一个缺陷(defect)”。27 歌德同样强烈地意识到人类的局限，但他是作为一位艺术家来体验和表达的。 他写下了题为人性的界限的辉煌诗篇： 因为任何人， 都不可， 跟神较量。 即使他向上高升， 他的头顶接触到星辰， 他那荡空的脚底， 就无处着根， 11 而云和风， 会将他戏弄。 神跟人， 有什么区别？ 譬如在神的面前， 有一条永恒的河流， 流着无数水波： 水波浮起我们， 水波吞下我们， 我们就此沉沦。28 这便是歌德的谦卑意识和局限意识。不过，这种意识从未将他引入悲观主义。 这是因为，对于人类存在的有限性的省察，决不等于认为这种存在空空如也。“犹 太-基督教传统认为，人并不仅仅是需要的集合体，实际上即使人的所有基本需要都 已经得到满足，人们，特别是生活在富裕社会中的那些人仍不可能感觉到满意，仍 然会把自身体验为一种不完善的存在。由于人性的缺乏，我们体验到了要求完 整、要求整合的需要，但是，人类从来没有充分地、完全地达到过这样的完整、这 样的中心。完整始终是吸引人类的一副图景。”29这个完整就是最高的善，在 象征意义上就是上帝，虽然人们竭尽全力，但是最终仍无法达到，只能是一种无限 的可能性，也可以认为那是一种绝对的自由，即浮士德最后追求的目标“自由的人 民生活在自由的土地上。” 浮士德即体现了基督教的“原罪”思想人类本性中存在着参与罪恶的 先天性。人类的本性具有双重性质；人既是天使又是野兽。在浮士德中，主人 公浮士德与魔鬼梅菲斯特形影不离，浮士德每一次活动都是由靡菲斯特直接或间接 导引的，虽然有时结果并非如魔鬼所愿。同时人类的罪恶还在于自身的不完满性， 即人自身的匮乏性。因此浮士德才会有一种渴望，一种不停的要寻找能让他满足的 一刻的渴望，但是他至死也没有找到，他自以为的最美的声音其实只是为他挖坟墓 的声音，他至死也没有得到让他满足的真正时刻，这也是上帝对人的惩罚人永 12 远都达不到自身的完满性，但是正由于达不到，所以才会不停的追求不停的向上， 无限靠近完满即上帝的方向。所以，人是有罪的，因为他在伊甸园里犯下的错，因 为他自身的不完满性；但人又是有神性的，因为人是上帝按照自己的影像来塑造的， 人具有无限追求无限靠近上帝的可能性，人不会无限堕落，人有理性，他总是在关 键时刻战胜自己。所以作品中梅菲斯特的行为呈现出一种相反相成性：他是主观上 作恶，客观上造善。他在想方设法引诱浮士德走入歧途的同时，也对浮士德不断探 索人生的过程起了推动和促进的作用，善恶之间体现出一种奇妙的互动关系。 人具有神性，但我们又不能拥有完全的自由以塑造自身。作为人类，我们需要 遵循一种必然的道德律，这种关于道德需要的认识，关于存在规律的认识，也是康 德伦理学的核心，支配和控制人们的是一种“应该”，是一种“绝对命令”，它要 求我们要超越人的自然存在，要求我们成为道德存在，假如我们要想使自己具有完 全的人性，那么就必须要承认、实践和服从某种道德律。在基督教那里，这种道德 律这就是神性，就是上帝，与之相对立的是一种不受任何约束的“恶”陀斯妥耶夫 斯基说：“没有上帝，一个人的行动就可能会不受任何约束。” 30没有上帝，就没 有绝对的力量去执行道德律。天上的序幕一场歌德借用了圣经约伯记的 情节，但却表现出了崭新的思想内容。众所周知，这一场主要描绘的是发生在天帝 与魔鬼梅菲斯特之间的赌赛。歌德在中世纪出现的故事里，加进了这么个情节，就 等于从作品伊始，就告诉人们，在宇宙中，至高无上的“善”是“第一”和“最高 者”，是“至善”的化身。同时，作家也交代了天帝的对立面至恶（魔鬼梅菲 斯特）。在歌德的笔下，浮士德是至善的体现物，是具体的善，是宇宙间“善”的 外化。甚至浮士德自己也强调“我是神的肖像”31。同时，歌德还认为人有向善性。 在他看来，人作为有理性的生灵，并不仅仅是至善的被动接受者，在人的内心深处， 有着强烈的向善要求。浮士德追求美好生活和人生价值的举动，正是人类向善本能 的艺术反映。 “柏拉图和歌德是变的哲学的代表，亚里士多德和康德是变成的哲学的代 表。下面是歌德对爱克曼说的一席话，我一个字也不要改变：神性的作用是 在活的事物中，而非在死的事物中；神性在变之中。在变化之中而非在变成和僵固 13 之中，因此理性在它倾向神性时也只与变的和活生生的事物有关，悟性与它所利用 的变成和僵固的事物有关。这段话包含了我的全部哲学。”32浮士德永不停歇的 往前追求的动力就是他的神性，即向往自我完满和内心宁静的一种无限渴望，这种 渴望驱动着他不断的向前不断的寻求变化，永不满足任何一刻的停留。 “托尔斯泰坚信，真正的基督教是爱的宗教，是永恒的爱的体现。他还借 助基督教的认为人是天使与魔鬼的统一体的看法，指出了人堕落和复活关键在 于人自己。”33这就是浮士德最后得救的关键，因为浮士德不断的在向完美的目标 前进，他一刻也没有停止前进的努力，所以最后他就凭借着自己的不断努力获得了 上帝的“爱”，即拯救。因此，浮士德中潜藏的基督教思想：原罪，善，爱，都得 到了很好的体现。“埃里希赫勒机巧地写道：浮士德的原罪是什么？精神的不 安现状；浮士德怎样才能得救？精神的不安现状。这或是歌德式的混淆，或是歌 德个人所理解的通过原罪获救的诺斯替观念。”34 在 1831 年六月， 在完成该书的前两周， 爱克曼记下歌德的一个明白无误的说明： “接下去我们谈到浮士德的结尾，他要我留心以下诗句，即 灵界高贵的成员 已从恶魔手救出： 不断努力进取者 吾人均能逐救之， 更有爱从天降、 慈光庇护其身， 极乐之群与相遇 衷心表示欢迎： 歌德说，浮土德得救的秘诀就在这几行诗里。浮士德身上有一种活力，使他日 益高尚化和纯洁化，到临死，他就获得了上界永恒之爱的拯救。这完全符合我们的 宗教观念，因为根据这种宗教观念，我们单靠自己的努力还不能沐神福，还要加上 神的恩宠才行。此外，你会承认，得救的灵魂升天这个结局是很难处理的。碰上这 种超自然的事情，我头脑里连一点儿影子都没有，除非借助于基督教一些轮廓鲜明 14 的图景和意象，来使我的诗意获得适当的、结实的具体形式，我就不免容易陷到一 片迷茫里去了。”35从中我们可以看到，歌德自己也说得很明白，他是借助了基督 教的某些意象。从这些诗句中也可以看出，歌德认为浮士德得救单凭自己还是不够 的，一定要加上神的恩宠才可以。 1.2.2 人的本质人的本质 “歌德的动力来自大自然他希望多听自己内心的声音因此他对待他的 人物也尽可能地保持他的内在的本质，每个人的内心都有持久的信念，都有积极因 素，不断加强他们内心的这种力量，和这些信念进行抗衡的是他内心情感上邪 恶的欲念，他承认并认识到这些欲念的力量。”36人是有限的，在所有的方面人类 都要受到限制，但是人又具有一种无限超越的渴望，这种渴望促使他不断的想要去 寻找超越局限的方法，去追求一种理想中的无限。这就是为什么浮士德从来都不满 足的原因，因为他永远也达不到理想中的完美境界，浮士德最后所满足的那一刻也 不是真实的美丽，而只是魔鬼所制造的一个幻境。所以人永远都达不到上帝的高度， 他只能无限的靠近上帝的方向。但是在这个靠近的过程中，人完成了自身的超越与 升华，不断地向更加永恒的境界飞升。浮士德象征了这样一个人生命题：自由是人 的本质，而自由的含义是欲望的永不满足和毫不间歇的追求；没有终极意义上的实 现，只有永恒意义上的追求。浮士德精神的出发点就在于寻求生命的最高限值和全 部奥秘,即使明知“有限永远不能成为无限的伙伴,也依然要走向生命毁灭的终点”。 37 浮士德是人类精神困境的完美阐释者与体现者。作者安排他在双目失明后实现 理想、体验了满足感，说明歌德清楚人类存在的困境、清楚睁开双眼的浮士德或者 清醒着的人类并未找到解决自己存在悖论的办法。人类一直在希冀以有限抗衡无限， 于是产生了痛苦，也激发了创造力；就个体而言，这种反抗是失败的，就整体而言 则仍在继续。“这样一种哲学，便是创作浮士德的基础：个别个性的小宇宙中 的悲剧，构成了通向揭示人类大宇宙中不停顿的进步的道路。因此，这基础也就是 歌德的就人类整体而言的毫不动摇的乐观主义，也就是他对于被如此深刻感受到的 15 个人悲剧的现实主义的、非多愁善感的理解和描述。”38 浮士德一生中经历了五个阶段的悲剧，知识、爱情、政治、美和事业的悲剧。 知识的悲剧是自导自演的，其他皆有靡菲斯特的协助。但所有的追求，没有什么能 彻底满足他的浪漫主义激情，阻止他对永恒理想的渴望，他总是像欧福良一样喊着 要飞得更高一些。在他追求的每一个阶段，都留下了缺憾的印记，追求的手段不够 明朗，萦绕着靡非斯特的恶臭味；目标也显得很模糊，当目标愈加接近时，他的心 中愈是不安：爱情与政治悲剧中，目标就要达到时，他宁愿失去目标；美与事业悲 剧中，目标又复变得模糊不清。向外的所有冲动都基于浪漫主义的激情，理想主义 的憧憬，最后都回归内心：在现实与梅非斯特的双重胁迫下，对完美与终极意义的 追求本身才是有价值的，完美与终极意义没有现实的生存空间，不完美的有缺陷的 生活本身就是一种完美。只要你保持着理想主义信念与浪漫主义激情，时刻对自己 不满足，生活便有了意义，生命便有了被拯救的理由。 谁赢得了赌博?可以说浮士德已经说出了标志着梅菲斯特胜利的那句话。但是， 这句话的真正意义并非如此。梅菲斯特想使浮士德放弃他努力而为的意志，放弃他 模糊的理想主义的企图失败了。因为能使浮土德满足的仅仅是一种意志，即必须不 断努力而为的意志。他倒下了，但他不是满足于现实发生的某个景象，事实上，浮 士德当时双眼已经失明，他已经无法真实的看到现实中发生的事情。“浮士德最后 说的话，是一种幻想，是一幅未来的幻想，而且仅仅是针对未来的幻想，而不是针 对已经经历过的某一个瞬间的现实存在。”39他所发出的美的感叹其实只是存在于 自己的想象中，他至死也没有放弃积极进取的意志，放弃理想主义的企图。如他曾 自豪地对忧愁说：“任何瞬间都不会满足”。所以浮士德形式上失败了，实质上却 取得了胜利。但其实胜利在此处是无意义的，何为胜利？天使们将他拯救乃是由于 他的不断努力，但拯救又怎样？拯救不是猎猎作响的胜利的旗帜，拯救是一种态度， 更容易鼓舞凡人的态度。没有真正的成功与失败，没有真正的满足，只要你敢于在 生活中体验，不断地向更高的目标进取就够了。换句话，认真地活着就是对自己的 拯救。从这个意义上，拯救浮士德的是他自己。歌德说：“浮士德的性格，从旧日 粗糙的民间传说提炼到这样的高度上，是表达这样一个人物，他在一般人世间的限 16 制中感到焦躁不安，认为据有最高的知识、享有最美的财产，哪怕是最低限度地满 足他的渴望，都是难以达到的；是表达这样一种精神，他向各方面追求，却越来越 不幸地退转回来。”40退转不是简单地退回原地，而是经历了一次洗礼后的质的飞 跃。每一次退转都促成了一次飞跃，飞跃成了浮士德精神的实质，在一次次飞跃中， 所有追求的东西都脱落了，只有追求本身独存。 霍夫曼斯塔尔说“他（歌德）真实地立在生活的范围内，这范围给他把世界系 住。没有一件事逃避他，正如他不能逃避任何一件事。在最小的行为里都与最大的 事物关连，生活是一个不断的再开始，不断的再回来。”41歌德是位真实的生 存者。他的生存空间狭窄且充满德国人的鄙俗气，但他从不轻言放弃，而是在这有 限的时空中争得无限，以向外而又向内的冲动来极力拓展生活的空间，他，就是现 实生活中的浮士德。 17 2 中国人眼中的浮士德中国人眼中的浮士德 在中国人眼中，悲剧浮士德又是一部什么样的书呢？将两种文化视野下的 浮士德作一比较是富有意义的，下面看几个案例。 2.1 郭沫若郭沫若:从浪漫主义到政治功利主义从浪漫主义到政治功利主义 2.1.1 女神时期女神时期 “五四”时期，郭沫若还是一个比较纯粹的满怀热情的文学青年。对于诗歌写 作，他说：“我想我们的诗歌只要是我们心中的诗意诗境底纯真表现，生命泉中流 出来的 strain,心琴上弹出来的 melody,生底颤动，灵底喊叫，那便是真诗好诗，便 是我们人类底欢乐底源泉，陶醉底美酿，慰安底天国。”42这与歌德的诗歌观念基 本相通。在少年维特之烦恼序中，郭沫若说他与歌德有五点共鸣：主情主义； 泛神论思想；对于自然的赞美；对于原始生活的敬仰；对于小儿的尊崇。当时，郭 沫若受到“五四”的洗礼，精神振奋，蔑视权威、偶像，憎恨禁欲主义，追求个性 解放，主张表现自我，向往光明未来，因此，歌德思想中那种富有狂飙突进的精神， 在文学上反对封建道德规范、反对人为的文化、崇尚感情的天然流露、提倡个性化 和创造的主张，就特别容易为他所接受了。彼时的郭沫若是一个自由的具有无限想 象力的诗人，任何有目的的功利主义的文学主张他是反对的。“我于诗学排斥功利 主义，创作家创作始时，功利思想不准丝毫加入心坎。创作家所常讲究事，只在修 养自己的精神人格，艺术虽是最高精神底表现物，纯真的艺术品莫有不是可以利世 济人的，总要行其所无事才能有艺术的价值，所以我于文学上的什么ism，甚么主 义，我都不取，我不是以主义去作诗，我的诗成自会有主义在，一首诗可以有一种 主义。”43 我们在女神中到处可见磅礴、自由的“大我”形象，这与浮士德中的 无限追求精神正相呼应。女神中也洋溢着泛神论的思想。歌德在其自传诗与 真中承认自己在青年时代就受到斯宾诺沙泛神论思想的影响，认为神只存在于自 18 然的实体中，人是自然发展的最高阶段，所以人只要拥抱自然，在有限中追求无限， 便是投入神的胸怀。歌德对自然的神性充满了敬畏，并在晚年将这种神性与善意和 永恒之爱联系起来。浮士德全书中，每当浮士德要克服他的精神危机之前，他 常常处身于绚丽的大自然当中，大自然以奇妙的医治力量抚慰他内心的痛苦，帮助 他在精神上获得新生，克服和度过一个又一个危机，这正体现了歌德的泛神论思想。 这种泛神论的宇宙观，是郭沫若对歌德的哲学思想和文学倾向产生深刻共鸣的一个 契合点。泛神论主要是和郭沫若浪漫主义的美学观相联系的，他以此打通物、我界 限，进入与天地并生、与万物为一的和谐的大境界中，从而极致地张扬自我，大大 扩展了创作的题材领域和抒情天地,他此时的作品，如凤凰涅磐、地球，我的 母亲、立在地球边上放号等都带有明显的泛神论色彩。 在艺术家和自然的关系问题上，歌德持这样一种观点：“艺术家对于自然有着 双重关系：他既是自然的主宰，又是自然的奴隶” 44。对于前者，歌德是更欣赏的， 在他看来，艺术家应用自由的心灵去超越自然，使自然符合他的更高目的，以天才 的方式证明艺术并不完全受制于自然的必然规律。郭沫若将这一观点推进一步，他 在自然与艺术一文中宣称：“艺术家不应该做自然的孙子，也不应该做自然的 儿子，是应该做自然的老子” 45。在他的作品中，虽然也有忠实于自然原貌的摹写 之作，但更多的是对自然进行再创造，用浓烈的主观情绪去综合、创化宇宙万汇。 郭沫若形成这种主观抒情的浪漫主义艺术个性，固然也从中外许多浪漫主义作家那 里吸取过营养，但主要的还是受到歌德的影响，并且挥洒得更为汪洋恣肆，富于表 现主义色彩。 郭沫若从事于戏剧创作，也受了歌德的影响。“我最初从事于戏剧的创作是在 民国九年的九月，我那时候刚好把浮士德第一步译完，不消说，我是很受了歌 德的影响的。” 46 1919 年夏至 1928 年期间，郭沫若断续地译完浮士德第一 部，并在翻译起步之初即开始了自己做诗剧的尝试， 棠棣之花、 女神之再生、 湘累以及后来的孤竹君之二子都是在那个影响之下写成的。同时，1921 年 郭沫若在翻译了少年维特之烦恼以后所写的书信体小说落叶和喀尔美萝 姑娘，也打上歌德作品某些难以磨灭的烙印。此外，郭沫若在歌德的思想和文艺 19 观的启示下写了一系列理论文章，例如少年维特之烦恼序引和致宗白华、 田汉的七封信，这些文章标志着郭沫若开始形成较为完整的浪漫主义美学观的理论 体系，以及精辟而多层面的关于个性主义的理论主张。 2.1.2 政治功利性政治功利性 1925 年前后，郭沫若的思想发生了重大的转变。随着郭沫若参加北伐战争和南 昌起义并在最困难的时候加入中国共产党等一系列直接的政治介入,他原有的文艺 观全盘变了, 郭沫若抛弃了他在五四时期所大力宣扬的个性主义与自由主义。“我 从前是个尊重个性，景仰自由的人，但是在最近，一两年之内于水平线下的悲惨社 会略略有所接触，觉得在大多数人完全不自主地失掉了个性的时代，有少数的人要 来主张个性，主张自由，总不免有几分僭妄。” 47由此，他否定了自己原有的文艺 创作方法,直接地把文艺看作中国革命宣传的利器,甘愿将自己的文艺变成“党的喇 叭”，并由此提出了“革命文学”的口号,主张用写实主义的文艺手法反映社会现实 阶级斗争和无产阶级的生活，“因为资产阶级教育的影响，所以我早期主张解放个 性。随着思想的发展，我的文学主张也发生了变化。我对革命文学的定义是： 表同情于无产阶级的社会主义的写实主义，在形式上是写实主义的，在内容 上是社会主义的。我那时有个野心，想要建立革命文学理论。以前是文学革命， 现在是革命文学。” 48 世界观的转变，使郭沫若逐渐疏远歌德。1932 年，他在回忆录创造十年里 公开宣称：“像歌德那样的人是值不得崇拜的。歌德可以令人佩服的地方，是 在他的努力，但他的成绩也实在有限。他和他同国同时而稍稍后出的马克思比较起 来是怎么样？那简直可以说是太阳光中的一个萤火虫！他在德国是由封建社会转变 到资本主义社会的那个阶段中的诗人，他在初期是吹奏着资产阶级革命的一个号手， 但从他做了魏马公国的宰相以后，他那贵族趣味和帝王思想实在有点熏鼻。” 49马 克思固然伟大，歌德也有其卓越的贡献，他们各自在自己擅长的领域为人类留下了 极其宝贵的精神财富，因此我们很难用一个标准去衡量他们的优劣。事实上，马克 思对歌德的作品是十分喜爱的，他曾多次在自己的著作中引用歌德作品的故事或语 20 言。恩格斯在批判歌德狭隘庸俗的一面时，也指出他同时是一个天才的诗人。因此 我们可以看到，30 年代郭沫若对歌德的厌弃，完全是从社会政治层面出发所做出的 价值判断。郭沫若还说过：“我是在五四运动的高潮中着手翻译的。我们的五四运 动很有点像青年歌德时代的狂飙突进运动，同是由封建社会蜕变到现代的一个 划时代的历史时期。因为有这样的相同,所以和青年歌德的心弦起了共鸣,差不多是 在一种类似崇拜的心情中,我把第一部(指浮士德)译完了。那时的翻译仿佛自己 在创作一样,我颇感觉着在自己的一生中做了一件相当有意义的事。” 50由此可以 看出，郭沫若认为自己翻译浮士德第一部