（伦理学专业论文）柏拉图道德教化思想研究.pdf

摘要 摘要 正如耶格尔巨著p a i d i e a ：砀ei d e a l so fg r e e kc u l t u r e 的标题所言，教 化是希腊文化的理想。而自希腊智者开始，道德教化就不仅是希腊文化的实践， 更成为希腊哲思的主要论题之一。希腊道德教化理论，经由希腊智者与苏格拉 底的反思批判，在柏拉图那里开始获得了系统性的理论建构。与希腊一般智者 反德性教化理论、普罗泰戈拉政治实践教化论和苏格拉底的哲学对话教化论相 比较，柏拉图的道德教化理论的主要特色是，以灵魂三分说和心灵转向说为哲 学基础，系统分析了心灵各个部分及其教化方式，并进而强调道德教化的阶段 性。在柏拉图看来，正如灵魂分为三个部分，即欲望、激情和理智，相应的德 性分别是节制、勇敢和智慧，这三个部分各自的功能发挥到优秀状态，同时又 能和谐，就是整体心灵的正义之德。城邦也相应由三个等级构成：即农工商阶 层，他们负责社会的物质财富的生产，所以节制是他们的德性；护卫者阶层， 主要职责是护卫城邦，所以勇敢是他们的主要德性；以及统治者，他们要为整 个城邦的利益而谋划，所以，他们的主要德性是智慧这三个阶层各司其职， 各尽其分，又能达到社会的总体和谐，整个城邦就是正义的。他认为，除了生 产阶层由于理智的赢弱无法获得理性对欲望的统治，而被从道德教化与政治生 活中排除外，道德教化从护卫者阶层开始。同时由于道德敦化在于对灵魂向善 能力的培育和塑造，道德教化从体育与音乐教育开始，由外至内，从模仿到内 化，一直延续到对少数经过教育后被证明为理智杰出者进行哲学辩证法教育 道德教化的终点在于走出意见洞穴，获得至善。 关键词：柏拉图；美德；教化；善 a b 娜i a ( 玎 a b s t r a c t a st h et i t l eo fj a e g e r sg r e a tb o o ke n t i t l e dp a j d j e a ：t h ei d e a l so fg r e e k c u l t u r es h o w s , p a l d e i ai st h ei d e a lo f g r e e kc u l t u r e ；a n df r o mt h et i m e so f s o p h i s t s p a i d e i ai sn o to n l yt h ep r a c t i c e so fg r e e kc u l t u r e ，b u ta l s oo n eo ft h em a i nt o p i c so f g r e e kp h i l o s o p h y o nt h eb a s i so ft h ec o n t r o v e r s i e sb e t w e e ns o p h i s t sa n ds o c r a t e s , t h et h e o r yo fg r e e kp a i d e i ag o tas y s t e m a t i cf o r mf i r s t l yt h r o u g hp l a t o c o n t r a s t i n g w i t ht h et h e o r yo fs o p h i s t s a n t i p a i d e i a , p r o t a g o r a s p o l i t i c a lp a i d e i aa n ds o c r a t e s p h i l o s o p h i c a lp a i d e i a , t h e m a i nc h a r a c t e r so fp l a t o s t h e o r y o fp a i d e i aa r e d e m o n s t r a t e d 器f o l l o w s ：b a s e do nt h ed o c t r i n eo fs o u l p l a t oa n a l y s e st h ee s s e n c eo f v i r t u e sa n dd e v i s e sd i f f e r e n tw a yf o rt h ed i f f e r e n tv i r t u e s , e m p h a s i z e sp h a s e so f p a i d e i a a c c o r d i n gt op l a t o ，a st h es o u lc a nb ed i v i d e di n t ot h r e ep a r t s , c i t i z e n sa n d p o l l sa r ed i v i d e di n t ot h r e ec l a s s e s ：t h ew o r k i n gc l a s s ；t h em i l i t a r yc l a s s ；a n dt h er o l e c l a s s p a i d e i as t a r t sf r o mt h em i l i t a r yc l a s s s i n c ep a i d e i am e a n st h ec u l t i v a t i o no f t h e c a p a c i t yo f v i r t u e , i tb e g i n sw i t he d u c a t i o no f g y m n a s i u ma n dm u s i c , f r o mo u t s i d et o i n s i d e , f r o mi m i t a t i o nt oi n t e r a l i z a t i o n , t ot h ep h i l o s o p h i c a ld i a l e c t i ce d u c a t i o n d e v i s e df o rt h ec i t i z e n sw h o s ei n t e l l e c ta r ep r o v e dt oh em o s te x c e l l e n ta f t e rp r i m a r y e d u c a t i o n t h ep e a ko f p a i d d ai st h es i g h to f h i g h e s tg o o d ，o u t s i d eo f o p i n i o nc a v e k e yw o r d s ：p l a t o v i r t u ep a i d e i ag o o d 学位论文独创性声明 学位论文独创性声明 本人声明所呈交的学位论文是本人在导师指导下进行的研究工 作及取得的研究成果。据我所知，除了文中特别加以标注和致谢的地 方外，论文中不包含其他人已经发表或撰写过的研究成果，也不包含 为获得直昌盔堂或其他教育机构的学位或证书而使用过的材料。与 我同工作的同志对本研究所做的任何贡献均已在论文中作了明确 的说明并表示谢意。 、if1 学位论文作者签名( 手写) - 勺蜗嫉签字日期：叫年“月 日 学位论文版权使用授权书 本学位论文作者完全了解南昌大学有关保留、使用学位论文 的规定，有权保留并向国家有关部门或机构送交沦文的复印件和磁 盘，允许论文被查阅和借阅。本人授权直昌太堂可以将学位论文的全 部或部分内容编入有关数据库进行检索，可以采用影印、缩印或扫描 等复制手段保存、汇编本学位论文。同时授权中国科学技术信息研究 所将本学位论文收录到中国学位论文全文数据库，并通过网络向 社会公众提供信息服务。 ( 保密的学位论文在解密后适用本授权书) 学位论文储签名：季t 胀 签字日期：调年f 月归 刷磁各声收 签字眺岬年加刁目 第l 章引言教化：希腊文化的理想 第1 章引言教化：希腊文化的理想 希腊文明是欧洲文明的两大源头( “两希”文明) 之一，它与希伯来文明一 起奠定和塑造了欧洲文明的基本文化品格。希腊之所以被称之为“希腊”，就在 于它始终在追求着一种“德性的教化”，始终都在追寻人性的高贵品质和高贵精 神。正如耶格尔在他的教化：希腊文化的理想中所说，我们说希腊文明是 西方文明的“起源”，“并不只是时间上的开始，也是指一种始基( a r c h e ) ，一 种精神上的起源，它是我们在任何一个新发展阶段都必须经常性返回，以重新 界定自己”o 的原因所在 希腊文明精神的核心其实就是“德性的教化”。对于希腊人来说。“教化 的本质是依据共同体的形象塑造个体的自由，依据共同体的标准培养人的本性， 把人性与宇宙的和谐自然的关联在共同体生活中。”o 所以，希腊文明不只是关 注。个体”的自由，而且还试图把人塑造成为一个“标准”或。理想”的社会 存在，希望从个体的人身上展现出人性的最美好的一面即。德性”，也即。宇宙 精神”。而且想通过一种普遍法则的教化与塑造，使人成为“标准”或。理想” 的社会个体。“因此，在希腊式的德性教化中，人不是对象化的结果，不是自然 的对立面，而是要将标准或理想通过个体展示为生命本身的存在”毋。 但这并不损害他们个体的自由，他们可以通过强调“秩序”和“回归秩序”来 实现自己的自由。当然，要实现自己的自由就必须拥有德性，因为德性是秩序 实现的基础。而要有德性就必须通过教化，所以教化就成了希腊文明的核心， 也成了希腊文化的理想和追求。 在古希腊人看来，教化( p a i d e i a ) 的本质不只是个人的实践活动，还是社 会整体( 城邦) 对其所有成员的一种教育和引导的功能和职责，是在共同体的 形象中对个体的塑造。社会整体( 城邦) 是其成员的一切行为之源，它对其成 员有永久性的影响，它虽然缓慢，但却有力的教化着整个社会的下一代，使“下 一代”在社会的“标准”或“理想”中成长。正如耶格尔在他的教化：希腊 文化的理想中所谈到的，“教化不是单独关于个体的实践：它在本质上是共同 。w e m e r j a e g e r ，p a i d e i a ：t h e i d e a l s o f g r e e k c u l t u r e ，1 ，o x f o r d ；o c f 砷u 撕嘞，1 9 4 5 ，】v 。石敏敏希腊人文主义：论德性、教育与人的福祉上海；上海人民出版社2 0 0 3 第3 页 。石敏敏希腊人文主义：论德性、教育与人的福祉上海；上海人民出版社2 0 0 3 第3 页 1 第1 章引言教化：希腊文化的理想 体的一项功能。共同体的特征在组成它的个体当中得到体现”，“教化的本质在 于在共同体的形象中创造所有的个体。”o 因此，在希腊人看来，教化是指共同 体与其成员之间的一种关系。这种关系包含两个方面：一是渗透、并运行于万 物之中的普遍法则，它与人的思想相似；二是通过这种普遍法则的教化，把人 塑造成一种“标准”或“理想”的型式。总之，“在发现人的过程中，希腊人并 没有意识到主观的自我，而是认识到人类本性的普遍法则。希腊人的理智性原 理并不是个体主义，而是人道主义( h u m a n i s m ) 它意味着一个人被教 化成为真正的形式，具有纯真人类本性的过程。这就是真正的希腊人的潘迪亚 ( 即p a i d e i a ，通译为镦化) ”。o 具体来讲，“教化”( p m d d a ) 在古希腊语中，主要是意味着“教并使习于 所教”。它包含两个方面：一方面，“p a i d e i a 在本意或第一义上指抚育和教育 儿童；另一方面，p a i d e i a 在词义上还有习于一事的意思，也有矫正、 惩戒的意思。”o p a i d e i a 的“习于一事”的。习”并不是外在的规范强加而形成的习惯，而 是有内化之的含义。也就是说行规范之事不是由外在的强力，而是把它当作自 身之善的东西，它是原本属于人本身内在的东西。现在获得了实现。也就是说， 教化是指把天赋、潜能实现出来的意思。因此，人的美德“不能由教师从无到 有从少到多传授的”，回只能从内心去挖掘，使它不断呈现出来。 p a i d e i a 是从儿童开始的，它含有“规训”、“矫正”、“惩戒”之意，表明教 化之物尽管是本身所具有，但只是潜在于身，不是一开始就获得了实现，而且 还会有被“蒙蔽”的危险，受人自然性( 欲望) 的败坏。因此，最初教化表现 为一种外在的“强力“惩戒”。强力”使人从儿童时期开始逐渐摆脱自然性 状态。逐渐认识自身、实现自身，由自然人向文明人转化 一旦获得了对自然 的认识，就不再需要强力，而是能够在规范之中自由的关照自身、实现自身、 提升自身。此时，教化就已经实现。所以，古希腊的教化思想也包含着人从超 脱自然到回归超自然的自然这么一个过程。 “德性的教化”成为希腊文明的理想和追求，并成为希腊文化的核心，是 有其历史文化渊源的。从荷马时代到智者、苏格拉底、柏拉图和亚里士多德的 ow e m e r l 2 9 e r ，p s i d e i a ：f i l e i d e a l s o f g r e e k c u l t u r e ，、b l - l 。o x f o r d ：o x f o r d u n i v e v 鲫p r e s s ，1 9 4 5 x i i i 。w e r n e r j a e g e r ，p a i d e i a ：t h e i d e a l s o f c m k c u l t u r e ，v 0 1 1 ，o x f o r d ：o x f o r d u n i v e r s i t y p r e s s ，1 9 4 5 x x i i i 。詹世友道德教化与经济技术时代南昌：江西人民出版社，2 0 0 2 第7 页 。汪子嵩，范明生，陈村富等希腊哲学史：第二卷北京：人民出版社，1 9 9 3 第1 6 6 页 2 第l 章引言教化：希腊文化的理想 古典希腊世界，都在追求着对世人的教化，教化也一直成为这段时期思想家们 探询的主要问题。他们探究人生的目的和幸福，考察感性和理性的关系，追问 人生的目的到底是金钱、权势、荣誉还是德性( 菩) ? 并且进一步思考如何来 实现人类追求的目标? 什么样的人生才是真正幸福、快乐的人生? 对于这些问 题，古希腊主流思想家们各有自己的出发点和最终归宿。 在荷马时代，主要是以神话来解释一切，但是，随着经济和社会的发展以 及外来先进文化的冲击，以神话来解释一切的思考方式已经不能满足人们的精 神需求，希腊人开始打破神话而追寻理性的思考。他们开始批判荷马史诗的伦 理道德，认为荷马史诗中诸神的恶行会给社会带来道德上的混乱。因此，自然 哲学家们就打破宗教式的世界观和道德观，开始理性的思考世界的本原和道德 但是，自然哲学家们把人当作自然的一部分，没有看到人和自然的区别，因此 他们只是从自然的存在来理解人，缺乏真正的人文关怀所以他们的教化只能 是从神话走向自然，而没有真正走向人自身，没有看到人存在的意义只有到 了智者才开始对人自身的存在意义进行思考。 公元前5 世纪后半叶，以感觉主义、相对主义和怀疑主义为特征的智者学 派出现，他们把人们的注意力从研究自然转向研究人类自身智者是古希腊第 一批专门从事教育的人，他们比较强调知识和教育。他们中大多数人的活动目 的就是想使人的品行变得良好，成为一个有参政能力的好公民。然而，要使智 者们的教育能够产生实际效果，就必须有一个理论前提一人的美德是可以传 授的，同时也是可以得到改变和提升的。普罗泰戈拉是智者的首要代表，他强 调知识和教育对灵魂的教化作用，提出“德行可教”他指出，人的道德品质不 是天生的，而是在教育中形成的，要想拥有美德，就应该去实践，只有在实践 中才能成就一个人的美德。在他的一个遗留下来的残篇中有这样的记载：“要想 成为有教养的人，就应当运用自己的禀赋，还应当去实践；此外还宜于从少年 时就开始学习”u 。 苏格拉底继承并且进一步发展了普罗泰戈拉“德行可教”的思想。首先， 苏格拉底也认为“德行可教”，但是对于“什么是美德? ”这个问题他和普罗泰 戈拉的观点存在分歧。在 普罗泰戈拉篇中，普罗泰戈拉认为，正义，节制、 勇敢、虔诚、智慧等美德可以相互独立存在的，就像一张脸的嘴、鼻、眼、耳 一样，它们之间互不影响。所以，有的人可能拥有勇敢，但是没有正义；有的 。叶秀山，傅乐安西方著名哲学家评传济南：山东人民出版社1 9 8 4 第4 1 9 页 3 第l 章引言教化：希腊文化的理想 人可能拥有正义却不具有勇敢。可是苏格拉底却不这样认为，他觉得诸德性是 合一的，正义，节制、勇敢、虔诚、智慧都和知识相关、相通。有正义的人必 然同时拥有节制、勇敢、虔诚、智慧和知识；同样，有知识的人也拥有正义、 节制、勇敢、虔诚和智慧。这样他就把正义、节制、勇敢、虔诚、智慧与知识 有机的统一起来。因此，他提出“美德即知识”，认为“无人有意做恶”、。无知 即恶”。对于“美德如何教? ”这一问题，苏格拉底的理解也和普罗泰戈拉的方 式方法有所不同。普罗泰戈拉认为，他自己能够像教其它知识一样把美德直接 传授给他的学生。但是苏格拉底却认为，教师不能把美德直接传授给学生，只 能通过对话和追问的方式来帮助学生去追寻美德。通过不断的提问、反诘来唤 醒他们迷失的心灵，使他们“自知其无知”，从而达到一种自我发现、自我认识、 自我教化的境界，这就是苏格拉底的精神“助产术”。苏格拉底就是通过他的精 神“助产术”来教化人们，使人们不断认识自己，摆脱无知，走出“洞穴”，从 而获得美德，达到至菩。 柏拉图( 公元前4 2 7 年一前3 4 7 年) 作为苏格拉底的学生，继承和发展了 苏格拉底的道德教化思想，并且对苏格拉底的道德教化思想进行了理论性的阐 述和深化。苏格拉底提出“美德即知识”，人们的德性是可以通过学习而获得， 但是在美诺篇中却陷入了一个“两难”的境地。对于美诺的诘难“一 个人既不能试着去发现他知道的东西，也不能试着去发现他不知道的东西。他 不会去寻找他知道的东西，因为他既然知道，就没有必要再去探寻；他也不会 去寻找他不知道的东西，因为在这种情况下。他甚至不知道自己该寻找什么。” o 对于这个“两难”境地，苏格拉底自己并没能很好的解决，因为苏格拉底只把 世界分成“知”和。不知”，这样必然会陷入美诺提出的“两难”境地而不能自 拔。柏拉图却在“知”和“不知”之问找到了一个“遗忘”。在柏拉图看来，在 人的灵魂中天生就具有对世界认知的各种知识，只是人在出生时，灵魂进入肉 体，被肉体玷污，使人“遗忘”了出生前所具有的知识。但是，只要遇到适当 的环境，就可以回忆起来。所以，人学习、探寻的并不是完全不知道的东西， 而是在出生前已经知道的而现在忘记了的东西。因此，柏拉图指出“探索和学 习实际上不是别的，而只不过是回忆罢了。”o 这样柏拉图借助“学习就是回忆” 这个命题来解决了苏格拉底遇到的“两难”境地，使人们可以在不知道美德是 。柏拉图柏拉图全集：第一卷王晓朝译北京；人民出版杜，2 0 0 2 第5 0 6 页 。柏拉图柏拉图全集：第一卷王晓朝译北京：人民出版社，2 0 0 2 第5 0 7 页 4 第1 章引言教化：希腊文化的理想 什么的情况下去追求美德。这也就使苏格拉底的“德性可教”有了实现的可能 性。但对于德性如何来教，苏格拉底用的是他的精神“助产术”。可是苏格拉底 的“助产术”并没有上升到理论高度。柏拉图通过借用毕达哥拉斯学派的灵魂 不死的思想，再加上他自己的发展灵魂在进入肉体之前具有知识，进入肉 体时被肉体玷污而失去了。这样就使苏格拉底的“助产术”上升到理论高度， 发展成为柏拉图的“回忆说”。所以，正如有些论者所指出的那样：“其实，回 忆说的内涵，与苏格拉底的助产说并没有太大的区别。” 到了中期，柏 拉图又提出了一个“心灵转向说”，这主要体现在国家篇中。在国家篇 中。柏拉图不再认为灵魂在出生前具有了知识，而是认为灵魂中具有获得知识 的潜能，灵魂不是知识的载体，而是获得知识能力的载体。因此，教化对于个 体的耳的来说，就在于培养心灵追求善的潜能，使它永远朝着善的方向发展， 使它永远追求善。 总之，一方面，希腊文化以共同体的“标准”或“理想”来塑造个体，并 没有损害个体的自由。另一方面，希腊文化强调教化的个体性也没有削弱他们 共同体的观念。柏拉图所教化出来的哲学王最终还是要回到。洞穴”负起他应 该负的责任。因此，“塑造一个充分体现宇宙精神的城邦和充满神圣自由活力的 个人，是希腊人文主义的根本追求”o 。 。宋希仁西方伦理思想史北京：中国人民大学出版社，2 0 0 4 第3 9 页 。石敏敏希腊人文主义t 论德性教育与人的福祉上海：上海人民出版社2 0 0 3 第1 9 页 5 第2 章柏拉图道德教化论的背景 第2 章柏拉图道德教化论的背景 2 1 美德的本质 。美德”( v i r t u e ) 一词的希腊文为“a r & e ”，a r & e 原指任何事物的功能、 品性、优点、特长及其美好的本性，它是一事物所独有的，也是天赋的。例如 鱼天生就具有游水的a r 6 t e ，而这是鸟所不具有的；同样，鸟天生就具有能飞翔 的a r 6 t e ，而这也是鱼所不具有的。善于游水就是鱼的a r e t e ，而善于飞翔就是鸟 的a r 6 t e 。任何事物都拥有自己本应该具有的a r & e ，这就是“善”，失去了自己 本应该有的a r e t e 就是。恶”。 随着社会的发展，a 俄e 逐渐获得了它自身的伦理意义。荷马时代的道德标 准是“勇敢”，而“当时还没有勇敢这样的字，就用a r t e 来表述：谁勇敢 就拥有最高的a r e t e ，这就是英雄时代的最高的善，最高的美德。”o 到了梭伦时 代，“人的a r 6 t e 不仅指手足眼耳等生理方面的特长和功能，而且主要指人在社 会生活中的品德和优点，这就接近伦理意义的美德了。”。所以，后来a f f t e 不仅 包含任何事物的优点、长处和功能的本性，还包括人的优良品质和高尚、善良 的道德本性，而且更倾向于后者，这就发展成为伦理意义上的美德了，特指与 人相关的a r e t e 。美德是古希腊哲学家们经常讨论的一个话题，但对于什么是美 德，不同的哲学家提出了自己不同的看法。 2 1 1智者的美德观自然与习俗的分野 在智者之前，人们认为自然与习俗( 传统道德) 是基本一致的。虽然从原 始社会开始，人与人之间以及个人与氏族之间的关系是靠风俗习惯来维持的， 但是当时的人认为这种习俗是自然而然的、超人的、永恒不变的。然而，随着 生产力的发展和社会的进步，人们的思想观念开始发生某些细微的变化，特别 是同外邦交往的不断增加，人们越来越发现自己直遵守的习俗并不是唯一的， 也不是超人的、永恒不变的。再加上私有制的产生和家庭的出现，出现了财产 观念以及关于财产的获得和使用的新道德观，这就更使人们感觉以前的习俗并 不是自然而然的，永恒不变的，而是可变的。这就使自然与习俗开始慢慢地有 了分野，而在理论上真正提出自然与习俗分野的人是智者。 。汪子嵩，范明生，陈村富等希腊哲学史：第二卷北京：人民出版社，1 9 9 3 第1 6 9 页 。汪子嵩，范明生，陈村富等希腊哲学史；第二卷北京：人民出版社，1 9 9 3 第1 6 9 页 6 第2 章柏拉图道德教化论的背景 智者发现自然与习俗是不同的，甚至是对立的。在智者看来，人们的言行 如果遵守某特定城邦社会的道德或法律，那么他们就是习俗性的存在者；人 们的言行如果只是为了追求他个人的或私人性的利益，而不考虑他人的利益或 整个城邦社会的道德或法律，那么他们就是自然的存在者( 因为习俗源自于人 为，但是在习俗之外，人还有某种自然本性，而这种人的自然本性往往是追求 自我利益的) 。既然自然与习俗是不同的，那么习俗德性与自然德性也就截然不 同：习俗德性要求人遵纪守法、追求正义、与人为善、崇尚美德；面自然德性 表明人只是强力的利己动物，追求自身欲望的满足是“天然的正义”。在这种理 论基础上，有些智者认为，习俗德性尽管是非自然的、人为的、相对的。但是 它是必要的，没有它人们就不能进行正常的生活，而会在自相残杀与野兽的威 胁中毁灭自身。而另一些智者则认为，守法与正义不过是弱者的道德，是弱者 为了保护自身的利益而制定对强者进行约束的规范，强者违反弱者的约定而谋 取最大利益是正确的，也是应该的。例如卡利克勒在高尔吉亚篇中说“那 些立法的人是一群弱者，多数人都是弱者。他们为自己立法，为自己的利益而 立法，他们的规定和审查也一样，是为了防止强者超过他们，夺取他们的利益 他们吓唬强者说，超过其他入是可耻的，是一种邪恶，向他人谋求利益是不义 的。”强者谋取弱者的利益是正确的，人越是能干，就应得到更多的利益。”o 然 而，对于绝大部分智者，即使是那些强调习俗道德重要性的智者来说，道德主 要是一种外在的强制，它本身不是目的，而只是人们出于私己的利益考虑而被 迫接受。而对于那些强调自然权利的智者来说，其实他们也不是完全抛弃习俗， 而是要在习俗这个假面具的掩饰下来实现其自身的最大利益。他们也看到弱者 团结起来就可以变成强者，所以他们想方设法来鼓惑群众、说服群众听从他们 的命令 智者提出自然与习俗的分野，反对传统习俗道德、提倡自然权利。这有利 于把古希腊传统的贵族世袭等级观念当作人为的约定而给以破除，推翻传统过 时的法律、伦理规范和一切生活准则，重新制定符合入的自然本性的自然习俗 规范和道德，从而使人人都可以靠自己的才能而获得自己应该得到的东西，而 不再是靠出生。然而，由于大部分智者，特剐是后期的智者过于强调入的自然 权利，而忽视个人对城邦的义务，这就使得这一思想后来发展成为恃强凌弱、 弱肉强食的原始“生存竞争”观念。例如色拉叙马霍斯提出“强权即正义”，卡 。柏拉圉柏拉图全集；第一卷王晓朝译北京：人民出版社，2 0 0 2 第3 6 9 页 7 第2 章柏拉图道德教化论的背景 利克勒提出“强者谋取弱者的利益是正确的”等等。这些刚好迎合了当时希腊 动乱中奉行的强权主义、霸权主义和个人主义的潮流，这就使原本开始动乱的 希腊社会更加动乱不堪，从而引起苏格拉底和柏拉图对智者们的批判。苏格拉 底先批判了卡利克勒的自然与习俗分野的观点，他说“作恶比受恶更可耻，真 正的正义就是平等地分享，这个观点不仅是习俗的，而且也是自然的。”。接着 苏格拉底又反驳了卡利克勒将快乐等同于善、痛苦等同于恶的思想，提出人要 获得善就必须追求关于事物本性的知识，只有得到了事物真正的知识才能获得 美德和幸福。 苏格拉底不仅批判自然和习俗的分野以及卡利克勒将快乐等同于善，痛苦 等同于恶的思想，同时还批判了当时在智者派中盛行的怀疑主义、相对主义、 感觉主义的道德观，并且进一步提出了理性主义道德观。美德即知识”。 2 1 2 苏格拉底哆一“美德即知识” 在苏格拉底生活的时期，智者自称为是美德的教师，但是当智者们说他们 能教学生以美德或促使学生行善时，他们就像普罗泰格拉样，把“美德”这 个词理解成“恰当地照料他的私人事物和国家事物”o 。说自了，智者们教给学 生的就是如何在一个社会中游刃有余，在不触犯法律与道德的同时，获得自身 最大利益。所以，对于智者来说，他们并不在乎自己传授的是不是真理，而是 只要能成功的打动听众，让听众知道在某一特定的场合看来什么是对自己有利 的；或者能在法庭上和公共场合说服听众把权力交到他们手中就可以了。而要 成功的打动自己的听众或者说服他人，就必须研究、掌握修辞学的技艺。因此， 在智者们看来，一个人只要掌握了这样一种技艺就有了德性。持这种感觉主义、 相对主义道德观最具代表性的人物是普罗泰戈拉，他提出。入是万物的尺度。 是存在物存在的尺度，也是不存在物不存在的尺度。”固在普罗泰戈拉看来，人 类社会的道德没有什么普遍性而言，个人的感觉和信念就是衡量社会道德的标 准。这就是说，不同的城邦可以有不同的道德评价标准；不周的人有不同的道 德评价标准。某个城邦中的人们认为道德是什么，道德就是什么；个体的人认 为道德是什么，道德就是什么。苏格拉底认为，智者的这种感觉主义、相对主 。柏拉圈拍拉圈全集：第一卷王晓朝译北京；人民出版社，2 0 0 2 第3 7 5 页。 o 在本章中，我们不对苏格拉底和柏拉图进行严格意义上的区分。这里所谈的苏格拉底主要指柏拉图早期 对话中的苏格拉底，所以就本章的某些问题来说，很难去区分这两个人的观点。而我们现在为了写作的方 便就称“苏格拉底”。 o 柏拉圈柏拉圈全集：第一卷王晓朝译北京：人民出版社，2 0 0 2 第4 3 9 页。 o 柏拉图柏拉图全集：第二卷王晓朝译北京：人民出版社，2 0 0 3 第6 6 4 页 s 第2 章柏拉图道德教化论的背景 义道德观只能助长个人主义，强权主义，霸权主义的滋生，是败坏道德、腐蚀 心灵、扰乱社会的根源。所以，苏格拉底强烈地批判智者的感觉主义和相对主 义的道德观，明确指出：感觉只能随着现实的变化而不断流动变化，不能得到 真正的知识和美德，最多只能获得意见和满足自己的私欲。只有确立普遍的， 绝对的认识才能获得真正的知识和美德，苏格拉底正是在这一基础上形成了他 的知识美德观。 那么，作为美德的知识是一种什么样的知识呢? “苏格拉底说的美德即知识中的知识主要是指人能认识自己本性 ( p h y s i s ) 。”o 也就是认识人自身内在的知识。苏格拉底不像他以前的自然哲学 家们那样，主要探讨宇宙万物，而是首先研究人自身、认识人自己。苏格拉底 也不像一些智者那样，他们虽然也从研究宇宙万物转到研究人自身，但是他们 过于强调人的自然本性、兽性。因此，只有从苏格拉底开始，哲学才真正从主 要研究自然转向研究人自身。这正如西塞罗所说：“是苏格拉底第一个将哲学从 天空召唤下来，使它立足于城邦，并将它引入家庭之中，促使它研究生活、伦 理、善和恶。”o 所以，苏格拉底所追求的“知识”既不是关于宇宙万物的客观 的知识，也不是一些智者所提出的感觉经验“知识”，而是关于人自身的、普遍 的、绝对的、“善”的知识，是人之为人的“善”的知识。苏格拉底这种。善” 的知识不同于智者们所说的那种相对“善”的知识o ，而是一种具有普遍性、绝 对性的“善”的知识，这种知识还包含如何为善的内容。 “美德即知识”这里面包含三个方面的内容：一是。无人有意做恶”；二是 “无知即恶”；三是美德自身就是善。苏格拉底认为，自愿避善而从恶不是人的 真正本性，就是在同时面对大恶与小恶时，也没有人会自愿选择大恶。苏格拉 底还认为，对善的期望是人类所共同的，没有人真正想去追求恶，人们追求恶 是因为他们认为自己追求的是“善苏格拉底说：。那些不知道什么是恶的人 并不想得到恶，而是想得到他们认为是善的事物，尽管它们实际上是恶的；而 那些由于无知而误将坏事物当作好事物的人想要得到的显然是善”固因此，入 的本性就是趋善避恶，没有人自愿去作恶，即“无人有意做恶”知必然导出行， 。汪子嵩范明生，陈村富等希腊哲学史：第二卷北京；人民出舨社，1 9 9 3 第4 3 5 页。 o 转引自汪子嵩，范明生。陈村富等希腊哲学史：第二卷北京：人民出版社，1 9 9 3 第3 6 4 页 o 智者学派和苏格拉底一样，也是主要探究关于人的知识。但是他们所认为的知识是一种相对主义韵。知 识”因此，智者们所说的。知识”并不是真正的知识，而只是一种4 意见“感觉”而已 。柏拉图柏拉图全集：第一卷王晓朝译北京：人民出版社，2 0 0 2 第5 0 1 - 5 0 2 页 9 第2 章柏拉图道德教化论的背景 知识是德行的基础，所以在苏格拉底看来，有知识而去做恶是不可能的，人做 恶只是出于无知o 。因此，苏格拉底进一步推出“无知即恶”。在苏格拉底看来， 如果没有知识，人就会听从主观的武断，或者道听途说，或为传统习俗所左右， 人们就不能追求善而只能跌入罪恶的深渊。在前两点的基础上，苏格拉底进一 步提出美德自身就是善，美德源自于内在本性，人追求美德完全是出于自身自 觉，而不是迫于外在的强制。 苏格拉底的“美德”与“知识”问题实际上就是“行”与“知”的问题， 这个闯题是所有哲学的基础性问题之一。苏格拉底从理性的角度，用“善”的 知识来连接现实生活中的道德行为与道德知识。苏格拉底的“善”的知识既不 是自然哲学家们研究的客观自然知识，也不是智者们所说的感觉经验的个人意 见，而是对人自身进行认识的普遍的善的知识，是关于人的德性的知识。不过 苏格拉底的“美德即知识”是从人的角度考虑的，他忽视了城邦对人成长的各 种影响。苏格拉底强调灵魂的好才是人真正的好，他认为人要关注、照料自己 的灵魂( 认识你自己) 。可是，苏格拉底只强调德性( 美德) 的本体性，而问题 是在这种强调中，苏格拉底忽视了外在欲望对我们的引诱。苏格拉底只是直接 谈到了获得最高美德知识后的一种境界和状态，而没有注意到达到这种境界所 需要的过程，即对情感、欲望的引导、$ 1 1 b 艮的过程。 2 2 美德可教与否的论争 美德能不能教? 这是一个令苏格拉底和柏拉图都着迷的话题，在柏拉图所 写的许多对话篇中，苏格拉底与智者对此问题都进行了孜孜不倦的探讨。柏拉 图在批判智者观点的基础上提出了自己的想法和观点。 在智者之前，正如习俗还未被系统反思一样，人们在迸行习俗美德教育时， 也还没有真正对美德教育的可能性问题进行反思。但是，随着智者们“自然” 与“习俗”的二元思考，“美德能不能教”这样一个问题就逐渐成为道德哲学的 一个重要问题。这也就表明“智者”开始对传统教化思想，即p a i d e i a 进行系统 的反思。因此，在古希腊，从理论上对传统道德教化思想的反思从智者开始出 现，并逐渐发展起来。 “智者”首先反对把传统道德当作自然而然的东西，进而开始反思道德教 化的可能性与途径。 o 有些人看起来有关于“善恶”的知识却仍然作恶，那他这种所谓的。知识”就不会是真正的。知识0 而只是一种“意见”。 1 0 第2 章柏拉图道德教化论的背景 2 2 1一般“智者”的反传统教化思想 智者提出“自然人”的概念。智者们认为“自然人”才是真正的人，传统 习俗或政治社会中的道德规范是对“自然人”人性的扭蓝与束缚。p a i d e i a 的主 要含义是，人要经过塑造才能把人的自然性转变成人的社会性。人的自然性向 社会性转变并不是指一种忽然的跳跃，它们之间必须有某种内在的逻辑联系。 所谓教化的“塑造成形”( s h a p e ) 是指把一种最初内在但潜在着的东西按照社 会道德规范而发展出来。丽智者认为，人要按其自然本性而生活，只有按人的 自然本性来生活才能展现人的本质，而不需要受到社会道德规范等的制约，所 以人们也就不需要接受社会的道德教化。于是教化在某些智者那里就成为不可 能了。我们来看一下一些智者的两个具体观点； 一是“强权即正义”。在有些智者看来，正义是为强者利益服务的，弱肉强 食、优胜劣汰是自然法则。所以强者欺负弱者、统治弱者是天经地义的，根本 不需要什么道德教化来使强者爱护弱者。因此，在这里道德教化也就没有存在 的必要，同时也就不具有存在的可能性 二是认为习俗政治规范源于约定。有些智者认为，在人类社会的初期，人 人看到互相冲突、战争对于任何人都是有害的，于是大家一起协商制定契约， 要求互相遵守规范。在这种约定中，教化也就没有存在的必要，因为大家遵守 约定不是出于内心的道德，而是出于自身的利益。人们并不把这种约定当作自 己内心的善，也不把它当作人的自我本性，而是出于外在的一种强力，纯粹是 被强追的。就像国家篇中所讲的一样，如果每个人具有那个牧羊人的“金 戒指”，那么谁还会遵守约定呢? 因此，道德教化在这里也失去了存在的必要性 和可能性 2 2 2 普罗泰戈拉的道德教化思想 普罗泰戈拉作为智者之师，是智者派的典型代表，但是在道德教化思想上 和一般的智者却有着明显的区别，他并不像般的智者那样否定美德可教，他 承认美德是可教的他在国家起源论中说，人类首先获得了生存的技艺( 火) ， 他们为了抵抗野兽的侵袭就结群而居。但是由于人们没有政治技艺，所以就相 互伤害，不能很好的团结起来，于是又回到重新分散和被野兽吞食的状态。宙 垂尽管普罗奉哥拉的“人是万物尺度”理论看起来是极端相对主义的，但正如我们马上要说明的那样，他 在柏拉图笔下所阐发的国家起源学说却对政治德性的自然性与普遍性进行了某种程度上的认同对比二者 可能是一个很有意思的课题，但却不在本文的论题范围之内 一 第2 章柏拉图道德教化论的背景 斯怕人类因此会走向灭亡，所以就派赫尔墨斯把相互尊重和正义的美德平均的 分配给每一个人，这样就使每一个人都分有了一份美德，获得了一份神性，人 类从此也就进入文明社会( 政治社会) 。虽然宙斯把相互尊重和正义的美德平均 分给了每个人，但是，并不等于说每个人因此就拥有了美德。因为普罗泰戈拉 提出“这种美德并非天生的或自然而然拥有的，而是通过学习和接受教育获得 的。”o 这样普罗泰戈拉通过一个神话故事提出每个人都拥有美德，并且还提出 人的美德并非天生的，而是通过学习和接受教育而获得，这就论证了美德教化 的可能性。但是如何进行教化呢? 普罗泰戈拉认为，人的美德是“通过关心、 实践、教导而获得的”。因为，首先人们的父母，保姆、学校老师、城邦的法律 都起着老师的作用，人们从小就在父母和老师那里受到各种教育，其中当然也 包括美德的教育。只是，一方面，有的父母和老师教的比较好，有的教的相对 差点；另一方面，有的人学的比较好，有的人学的相对较差而己，所以就导致 不同人的美德不一样。其次，惩戒实际上也是一种教育方式。他认为，对于天 生的缺陷或命定犯错误，人们不会去指责和惩罚，而是给予同情和谅解，但是 如果一个人缺乏本来可以通过学习和训练而避免犯的错误却由于没有努力学习 和训练，最终导致犯下错误，那么就要受到惩罚。当然，惩罚做错了事的人不 是因他过去做错了事，而是为了防止他或别人以后犯同样的错误。因此，他认 为，人的美德是可以通过教育和惩戒而获得的。除此之外，普罗泰戈拉还认为， 教化需要通过模仿诗歌，音乐等等来获得教化。他提出“诗歌中包含着许多训 诫、故事、赞歌，对古代的善人进行颂扬，这样一来，孩子们就会受到鼓舞而 去模仿他们，期望成为他们那样的人。音乐教师通过类似的方法来灌输自制， 使年轻人不敢作恶。”“当孩子们还没有学会写字时，老师把写好字的石板发给 他们，让他们自己跟着描”o 。总之，普罗泰戈拉提出教化是可能的，并且提出 了自己的教化方式方法：教导、实践、惩戒、矫正和模仿等。 普罗泰戈拉既不是自然主义者，也不是社会契约论者，更不认为自然与习 俗( 法律) 是对立的。他绝不认为强者有权利统治弱者，相反，他宣称所有的 人都平等的享有宙斯分给的正义与敬畏的品质，所以在政治上都享有某种程度 上平等的发言权。他的国家起源学说是通过神( 宙斯) 把人的正义与敬畏连接 起来，把国家确定为一个最高的教育机构。他不是在契约论的基础上来构建国 。柏拉图柏拉图全集：第一卷王晓朝译，北京z 人民出版社，2 0 0 2 第4 4 4 页 o 桕拉图柏拉图全集：第一卷王晓朝译北京；人民出版社2 0 0 2 第4 4 6 州7 页。 1 2 第2 章柏拉图道德教化论的背景 家，而是以正义( 美德) 为神圣基础来构建国家，国家是在神的指令下建立的。 如果说社会契约论是一种人约论，那么普罗泰哥拉阐述的则是一种神约论：宙 斯参与到政治社会的建构过程中来，把政治德性平等分配给所有人。因此政治 社会及其道德规范不像一般智者所说的那样是纯粹人为的，而是具有某种自然 性( 神性) 这就表明普罗泰戈拉不同于其他智者反对道德的可教性，他的教化思想完 全符合p a i d e i a 的意思。所以，在某种意义上可以说他开启了自智者之后的道德 可教之路。 2 2 3 苏格拉底的美德可教论 在美诺篇中，对话一开始，美诺就问苏格拉底“美德能教吗? ”。对于 这个问题，苏格拉底没有马上给出一个正面的回答，而是先考察了美德的本质 是什么。其实对于苏格拉底来说，要回答“美德能不能教”关键是要弄清楚两 个问题：一个是美德的自然性美德的本质是什么；另一个是美德的人为性 有没有专门传授美德的教师。对于第一个问题，我们在第一节中的第二点 苏格拉底的美德观( 美德即知识) 中已经给出了答案美德的本质就是 知识，是关于人本性( 自然) 的“善”的知识，美德是自然的，内在于人本性 的。而如果说美德是“善”的知识，那么美德和其他种类的知识一样是可以教 的。而美德要像其他种类的知识一样能传授，那么必须有传授知识的教师。否 则，如果没老师，那么又如何来教? 在现实生活中存在美德的老师吗? 是否存在专门传授美德的老师呢? 这是一个让苏格拉底困惑不解的问题。 虽然我们称他为“众人之师”，但是他从来没有把自己当作别人的老师，更别说 是美德的教师。事实上，他在 拉凯斯篇中说过“尽管从小就想要有一位传 授美德的教师，但是我公开的承认从来没有跟过这样的老师。”o 在申辩篇 中，他一再强调“我从来没有做过任何人的老师”，o 就是在拉凯斯篇中， 他的朋友尼昔亚斯请求他担任教育孩子美德的老师，“他总是加以推辞乙苏格 拉底还发现，希腊那些德高望重的人物，无论是伯里克利还是色弥斯克勒都不 能成为能把自己的美德传授给别人的教师。尽管苏格拉底在拉凯斯篇中说 过“智者是唯一能改善美德的教师”，但是通过以上那些话，我们知道这句话明 显是对智者的讽刺。这样看来根本就不存在传授美德的教师。 。柏拉图柏拉图全集：第一卷王晓朝译北京；人民出版杜，2 0 0 2 第1 7 7 页 。柏拉图柏拉图全集：第一卷王晓朝译北京：人民出版社，2 0 0 2 第2 2 页 1 3 第2 章柏拉图道德教化论的背景 美德是知识，知识可以教，美德也就可以教。但是我们又找不到可以传授 美德的教师，这又使美德不能教。这样就出现“美德能教又不能教”的矛盾。 要解决这个矛盾，还是要回到第一个问题：美德的本质是什么? 虽然我们说美 德是知识，但是这种知识如果是像医学一样的知识，那么它们肯定有这方面的 教师，否则就不能传授。但是美德即知识中的知识与医学知识又是不一样的， 人类普遍地对这类知识表现出无知，就连苏格拉底也自认为无知，这样就不存 在美德的教师。然而这并是真正否定“美德可教”，只是表明美德不能像智者传 授一般“知识”( 技艺) 那样来教，