（中国哲学专业论文）论熊十力新旧“唯识”思想的转变.pdf

classified index: code:10075 u.d.c: no: 20090028 a dissertation for the degree of m. philosophy on the change in the direction of xiong shi-lis theory of philosophy from consciousnessonly to new theory of consciousnessonly candidate: li tiecheng supervisor: a. prof. mao yipeng academic degree applied for: master of philosophy specialty: chinese philosophy university: hebei university data of oral examination: june , 2012 摘 要 i 摘 要 作为现代新儒家的开山人物，熊十力提倡“体用合一” ， “吾学贵在见体”是贯穿熊 十力哲学体系的一条主线。众所周知，熊十力“新唯识”学的建立与早期佛家“唯识学” 思想不无联系， 新唯识论更是走了一个从批判旧“唯识”学到确立“新唯识学”的 过程。 从一九二三年熊十力唯识学概论出版，到一九四四年新唯识论语体文出版， 标志着的熊十力哲学体系的形成。在这二十三年间，熊十力出版了许多唯识学的著作。 本文主要集中在熊十力这二十三年间的著作研究， 这个时期也是熊十力前期思想的成熟 阶段。因此，本文着重于熊十力如何从旧唯识学的改造中与儒学一起产生“新唯识学” 体系。在这个转变过程中，本文通过对“认识论” 、 “本体论” 、 “生成论” 、 “本体”的呈 现等四方面做了探讨，突出新旧两种“唯识”思想在内容上的不同点：在认识论的转变 中， 熊十力将境、识两者之间二分转变为境、识同体；本体论转变中，熊十力将“本种” 、 “习气”与“新种”转变为 “功能即是本体” ；生成论转变中，将缘起转变为“翕辟成 变” 。 本文基于熊十力视域下以“唯识” 与“新唯识”区别为主。本文的最后一章是对“本 体”呈现的方式作了探讨，并对传统儒家关于心、意、识等概念作了还原并对反观、顿 悟等体证本体的方法作了介绍。 最后，本文基于熊十力的“本体”和“本心”对“天人合一”作了初步探讨。体证 本体同样也是对本心的认识，这种认识仍然是知识的内容，它被我们与真理相契合的本 心所认识。本体的恒转与人认识万物这两个维度同时展开，纯净的本心所得之感觉作为 知识保留下来并与关于“人事”的科学一起。这一点是人所认识并把握并作为认识本体 的“阿基米德点” ，本体与本心的融合转变为中国传统哲学中“天人关系” 。 关键字 熊十力 新唯识论 唯识学 转变 abstract ii abstract as the founder of modern new confucianism, xiong shi-li advocated “the unity of substance and function”, “awaking to original substance” was the main line throughout the system of xiong shi-lis philosophy. it is known to all that new theory of consciousnessonly associated with consciousness only, and new theory of consciousnessonly with process of critique in “consciousnessonly” for established “new theory of consciousnessonly”. a survey of consciousnessonly was published in 1923, and new theory of consciousnessonly simplified chinese edition was published in 1944, also marked formation of philosophical system of xiong shi-li. in 23 years, xiong shi-li had published many works of “consciousnessonly”. this article is mainly concentrated in xiong shi-lis study on the writings of these 23 years. this period is the maturity of xiong shi-lis thought in the early stages. therefore, this article focuses on xiong shi-li how to learn from the “consciousnessonly” and confucianism in the transformation of “new theory of consciousnessonly”. in this transformation process, this article discussed on “epistemology” “ontology ” “ generation ”the reveal of “original substance”, highlights the difference between “consciousnessonly” and “new theory of consciousnessonly” in the following content: in transformation of epistemology, the object and consciousness, which were separated by the “consciousnessonly”, xiong shi-li blended the object and consciousness as a whole; in transformation of ontology, xiong shi-li transformed the “alayavijnana seeds” “breeding” and “new seeds” for “function is original substance”; in transformation of generation, xiong shi-li transformed the “arising from conditional causation” for “variation of xi and pi”. from the perspective of this article is based on xiong shi-li, with difference in “consciousnessonly” and “new theory of consciousnessonly”. on the reveal of “original substance” was mainly discussed at the end of the article, also to restore the traditional confucianism about “mind” “intellect” “consciousness” and gave a introduction of mental experiment on “original substance” such as look withinsudden enlightenment and so on. finally, this article is based on xiong shi-lis “original substance” and “original mind”, abstract iii with preliminary studies on “unity of man with heaven”. mental experiment on “original substance” that also awareness of “original mind”, this understanding is still knowledge content, it was understanding and fit in with the truth by our “original mind”. both two dimensions started simultaneously, with constant turning of “original substance” and people understand things. the perception from our “original mind”, as human knowledge, be preserved with science. this is “archimedes” what people know and grasp for “original substance”. the integration between “original substance” and “original mind” changes to “heaven-man” relationship in chinese traditional philosophy. key words xiongshili new theory of consciousnessonly consciousnessonly change 目 录 iv 目 录 引 言 1 第 1 章 认识论的转变 2 1.1 唯识学“识有境空” 2 1.1.1 境是识所变 2 1.1.2 识依境而生 6 1.2 新唯识学“境识一体” 9 1.2.1 境识同现 9 1.2.2 基于本心的所缘缘 11 第 2 章 本体论的转变 14 2.1 唯识学“体用二分” 14 2.1.1 本种熏生习气 14 2.1.2 习气熏生新种 15 2.2 新唯识学“功能即本体” 17 2.2.1 功能非种子 17 2.2.2 功能生生不息 19 第 3 章 生成论的转变 21 3.1 唯识学“能、所”变 21 3.1.1 三能变 21 3.1.2 缘起 26 3.2 新唯识学“恒转生成” 27 3.2.1 翕辟成变 27 3.2.2 成物的五对范畴 29 第 4 章 本体的呈现 32 4.1 心、意、识的还原 32 4.2 顿悟、自证与本质直观 34 4.3 分析与综会 36 目 录 v 结 语 39 参考文献 41 致 谢 42 攻读学位期间所取得的科研成果 43 引 言 1 引 言 熊十力先生原名继智，字子真，湖北黄冈人，现代新儒家的开宗大师。熊十力先生 的哲学思想涉猎广泛，对玄学、大乘佛学、儒学等百家之学以及西方哲学均有所涉及。 熊十力先生的哲学体系亦是在熟读百家之后，藉资引发，豁然贯通成立一家之言。 纵观熊十力先生的思想体系，对本体论、生成论等方面的论述为熊十力先生哲学体 系的主要部分。熊十力融摄大乘唯识学，先从境与识的认识关系入手，通过对认识论、 本体论、生成论等方面的论述形成“新唯识”思想。 本文第一部分，认识论转变中，在四缘之一的所缘缘论述中，熊十力用什么方法将 有宗所区分的“亲、疏所缘缘”进行绳之？本文第四部分，本体的呈现，也是基于在熊 十力“新唯识论”基础上接着说，熊十力为何将“意” 、 “识”还原为“心”？顿悟与自 证及本质直观有何联系与区别？这些都是本文需要讨论的问题。 熊十力强调生活中本体、宇宙与吾人的生命不二，应把思辨、分析的治学方法融摄 到本体的综会中去。在此，在熊十力哲学的研究中把从“唯识学”到“新唯识学”的转 变之点罗列出来， “显体”重要， “扫相”亦同等重要。熊十力通过大量分析和论证，对 印度哲学与中国哲学汇通，而并非援引这家学说入他家学说。诚如孟子所云： “权，然 后知轻重；度，然后知长短。 ” 熊十力强调读佛书有四要：分析与综会、踏实与凌空。佛书名相，浩如烟海，必须 用分析的方法一一分析各个名相的内涵意义，这一研究方法需要剥茧抽丝的专一工夫； 做完这一工作后，后续的就是于众多名相中进行综会，于言外得其意，抓其大体，领会 论主写作主旨。 在分析与综会工夫的同时，熊十力突出了在分析工夫中一定要踏实，要注意区别佛 家名相间的同与异。熊十力言，要将论主在写作论著中的思路一一在自己头脑里像演电 影一样过一次，这样头脑思维同样得到了训练。不能随文生解，因为论主在写作过程中 一定是深思熟虑甚至经过相互论争中形成的思想，言之有据，并非是凭空构画、泛泛之 谈；凌空，放下书后，无佛说，无种种说。不是不能说，而是根本就没有什么真正需要 说。超于物相，得其环中，机应自然，真理赫然显现。 河北大学哲学硕士学位论文 2 第 1 章 认识论的转变 1.1 唯识学“识有境空” 1.1.1 境是识所变 1923 年熊十力将北京大学唯识学讲稿唯识学概论整理并由北京大学出版，这是 熊十力第一部唯识学著作，随后唯识学著作陆续出版直到 1944 年新唯识论语体文 本的正式发行。在这二十余年间，熊十力依然没有间断哲学思考。众所周知，熊十力在 新唯识论两种版本（文言文本与语体文本）中，熊十力始终把“明宗”放在开篇的 位置。 “顺性，则现前即真，毋庸欣寂。其诸本轮之宗极欤。 ” 1(p13)熊十力如此安排，显 然是在提示新唯识论主旨。不可否认，在新唯识论体系中，有一个层层深入的逻辑 把整个文本贯穿起来。在这个逻辑的起点，是对境识关系的论述。 境识关系是一个关于认识的问题， 异于我独立的外在事物是实在的吗？人与外在事 物的交互中能认识它吗？不可否认对事物的认识与经验是分不开的，在认识过程中，正 确的知识如何确立起来更加重要。若知识具有确定性，进而我们就可以认识并把握事物 的实在性。当然，事物的真实性和知识的正确性是两个问题。关于外在事物的真实性和 知识的正确性的问题，大乘论师也在讨论这个问题。古印度大乘瑜伽行派的著名论师法 称在正理滴论中开宗明义指出： “士夫成办诸事，正智必须先行。 ” 法称认为，人 类若要顺利而成功的做事，必须以正确的认识为指导。这也是法称的论著正理滴论 的意义所在。外在的事物是真实的吗？要回答这个问题，先从佛学的名相谈起。 在窥基大师成唯识论述记序言中，有这样一句话： “唯遮境有，执有者丧其真； 识简心空，滞空者乖其实。 ” 熊十力新唯识论文言文本对上述的注解为： “此言成 立识者，所以简别于心空之见也。彼许识不空故，心亦识之异名。 ” 1(p13) 熊十力在 佛家名相通释 中提到 “三境说” 。“夫境非他， 即识所变之相分也。 ” 1(p573) 识本是对境而言，如果没有境相，识相亦不会起分别。唯识家认为，有情众生，各 有八识，而八识即为眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识、末那识、阿赖耶识。境为 识所变之相分。何为相分呢？相分即识之所变，在扶根尘（肉眼）中产生质碍。如一支 引自 世界宗教研究j,1982 年第 1 期,9 页.详见（古印度）法称著.正理滴论 转引自萧箑父. 熊十力全集 第二卷 武汉:湖北教育出版社,2001 年,13 页.详见 （唐） 窥基撰. 成唯识论述记 第 1 章 认识论的转变 3 盛开的桃花，眼睛所看到的花的颜色、嗅到的气味。这些我们所感触到的即为眼识、鼻 识所变之相分。 “一切种离本识无别体故，又相种以见种为增上缘。而得生现（即相分） ；见种亦 以相种为增上缘，而得生现（即见分） 。既见相种，同时更互缘生。故二现行，定不相 离。 ” 2(p140)我们进一步思考，当眼识起时，物的色相亦同时而起。如当我看花时，花的 颜色、形状一时明亮起来。眼识生起，心与外境同时而转，眼识见分与相分同起。从熊 十力早期唯识学概论里面可以找到更为详细的论述。熊十力对唯识的三个内容进行 如下分析： “一者不离义，法无孤起，诸心心数，具有相依，说识，不离识。由识变异，似所 缘相，名为色。 ” 2(p48)心数，也即心所，两者叶合为一。何为心所？唯识学认为，心并 不是一整个物事。在每一心中又分为心与心所，比如眼识即由心与心所类聚；耳识亦由 心与心所类聚，两种识彼此独立。在同一识内，心所依附于心，叶合如一。大乘有宗认 为，境由识变似所缘相，所缘相也名色。 “色之得名，约有三义：一曰对碍。二曰方所 示现。三曰触变。 ” 1(p361)对碍，其中碍为质碍。即识所显现之相分能为见分所了别，如 形状等。当眼识起时，所见之相分同时呈现出来，这样我看到的就不是虚空；方所，是 指东、南、西、北、上、下；触变指事物非是恒久，刹那即灭。进一步引申，世界由四 大种所造。何为四大？四大种为地大、水大、火大、风大这四大各有体性。四大种充斥 整个宇宙，四大种所造之色是一切生命的自体色。自体色又称为五根，根所取的色即是 五尘。五根即为眼、耳、鼻、舌、身根。其中根为清净色，净色为体。色尘为眼根所取 之境。如作为一块黑板显现，其中，眼根为清净色，不能取黑板之境，需通过眼识，眼 识了别境相。三者关系如下： 眼根眼识色尘。 三者缺一不可，相待而成。若越过眼识，则根不能自取境。我们的五官称为扶根尘， 扶住五根作用。大乘佛教认为，净色根自有种子。有宗安慧论师认为，眼根生眼识，五 尘为色、声、香、味、触，五尘为识所摄之境。其中，色又分为显色、形色、表色。显 色包括：青、黄、赤、白，这四种色有实质；形色为长短、方圆即所看到的形状、大小 等。形色没有实质，因此又称为假色；表色，指所看见物体形状扭曲、挤压等变形之相， 这也是无实质的假色。 “二者交遍义” 2(p49)熊十力在这里举了众灯光的例子，众灯同处一屋，每个灯所发 河北大学哲学硕士学位论文 4 的光都能充满整个屋子，灯与灯互不相碍，同样识与识之间也是相互交遍不相碍。 “三者破执义” 2(p50)识以遮境，小乘各派认为存在实外境，他们认为生活中的事物 是真实存在的，这些实在事物由众多极微构成。大乘破诸小乘实外境说，立境空相。在 破小乘众极微时，论述较为详细。 小乘正理师认为，自然中的一切物质都是有实自体的。它们的自体就是众多极微合 集，五识能缘众多极微所和合之相。大乘有宗论师反驳说，极微所成的和合相不是真实 存在，所以不能为五识所缘，五识缘实不缘假。 “眼等五识了色等时但缘和合，似彼相 故。非和合相异诸极微有实自体，分析彼时以彼相识定不生故。 ” 3(p47)有宗论师认为， 和合相并非实有，它只是众多极微的和合相，相托识而生，心识生起即带色相而起。识 变现境时，并不会先变现单个极微相，然后众多极微再和合成境，识直接变现整个境。 小乘经部师认为识在变现整个境后，可以从所生成之境进行反推源初之境的组成，认为 存在组成粗大境相的单个极微实体，这就好比在事物生成之后反推事物生成前的状态。 这样推理必然是独散意识虚妄思构而成。 有宗提出一个疑问，如果确实存在实极微，那么极微是否有方分呢？如果极微有方 分，那么它一定可以再细分成更小的极微。这样极微就不是实极微了，而是由更小的极 微合集而成；如果说极微无方分，而无方分则非是色法，如同虚空一样。这样，众多极 微合集仍然是虚空，不会合集成有质碍的物事。立量云： 手触壁等应无对碍（宗） 非色法故（因） 如虚空（喻） 2(p424) 也就是说，如果极微无方分，那么手触墙壁，应该不会有对碍，因为极微是假法， 所以触摸墙壁应该和触摸虚空一样。然而事实上并非如此，所以说极微有方分，可以进 一步细分。若可析，则证明极微是和合假法，实极微不成立。大乘有宗认为，假法有三： 一为无体假，如兔角、龟毛等并无实物，乃妄构。二为和合假，如桌子、黑板由众多极 微和合而成。三分位假，如物体形状、尺度等等。 有宗认为，小乘执有极微说是方便说法，如同我们认为瓶子是实物一样，认为离识 有实外境。大乘唯识旨趣为心外无境，心即识，识外无境。物刹那刹那，才起即灭，不 存在不变之物。 小乘极微说被破掉后， 经部师又提到以现量证外境之说。 经部师提到说， 如用手触壁，产生触觉，如果像大乘所说离识（触识）无实外境，那么，为什么会产生 第 1 章 认识论的转变 5 质碍呢？大乘反驳说，小乘把现觉误认为现量，在大乘看来，现量是不分内外的。手触 壁，在第一刹那是无计度分别的，内外叶合如一。即并不认为壁是实外境，然而，第二 刹那生起时，散乱意识亦生起，因此离识之外执有实外境，此时的实外境是散乱意识思 构出现的。立量云： 起此觉时，必非现量，是散心位（宗也） 能见已无故（因也） 如散心位缘过去百千劫事（喻也） 2(p427) 现量是证内的，并不执外。心法与外境皆顿起顿灭，眼识所摄之相分，外境刹那生 灭，所得之“现境”在第一刹那之后便已灭故，而手所触之觉由散心位独起构造。关于 记忆一说， 有宗认为， 记忆乃是五十一心所中之别境五数中念数的自性。 唯识三十论 ： “念者，于曾习境，令心明记不忘为性；定依为业。 ” “曾习境者， 凡过去感官接触之境及所思义境， 皆名曾习。 记忆作用即是念之自性。 由念力故，令心及余心所，于曾习境明记不忘。唯识说念，由过去心、心所取境，熏发 习气，潜在本识中。由忆念力故，唤起旧习。 ” 1(p388) 经部师指出，过去眼等五识及意识在当时接受外境，外境定是有，若不然，如何能 回忆呢？此时，可以看出，经部师遵循一种类似于“刺激-反应”的认识模式。当时的 现觉（有宗称为似现量）接受到了外境，必定产生对外境的识，经部师是指忆境之识。 大乘对经部师的责难回答说， 境依心起， 非是离识外有。 此境与摄境之识才生即灭， 并不能延续到当下。因为回忆尽管回忆之内容是过去之境，但回忆的行为是一个当下的 活动。且回忆生起之识是一个当下生起之识。如同香炉一样，香已燃尽，余香飘荡，相 续无间断的传来。现在生起之识所忆之前境乃是现在之识所变现的似前境之相。比如我 曾看见过一株花，我现在在回忆时，回忆与当时取境之识是完全的两个不同的识。曾经 取境之识连同境早已灭故， 之所以能记忆乃是由于曾经取境之识所受的熏习无间断的传 来，使当下新熏种识生起，产生虚妄错乱，以为是曾经取境之识。记忆乃是当下识的生 起所受曾经熏习而得新种变似前境之相分。因此，当下的记忆内容乃是当下的识所变现 的似前境之相。大乘是不同意这种“记忆提取”行为的。每一个识的生起见分都会摄一 个全新的相分，不会从曾经的境或识中作任何存留。经部师在这个问题上至少还有两个 转引自萧箑父. 熊十力全集 第二卷 武汉: 湖北教育出版社,2001 年,388 页.详见安慧.唯识 三十论 河北大学哲学硕士学位论文 6 困难： 第一，就是记忆无法再现曾经取境之识所变相分的细节，单凭记忆，那么曾经的境 是模糊的、残缺的、非生动的，曾经的取境之识已灭，境已随之灭故。当下的记忆为散 意识生起，而散意识与曾经的摄境之识有本质的区别。 第二，如果说记忆是曾经取境之识的留存并一直延续到当下，使得“曾经之境”与 当下之境彼此交叉，记忆中的这株花之境相与当下这株花的所呈现之境相交叉一起，产 生混乱。无法识别花的相分究竟是为“曾经之识”所摄还是当下识所摄。就如庄周梦蝶 一样，庄周究竟是一个人、还是一只蝴蝶？一旦陷入想象与回忆的纠缠中，智慧之光无 法被点亮，使得我们无法回到当下。 曾经取境之识由于记忆的作用对曾习之境明记，识也随之刹那生灭，熏发习气把记 忆之痕迹潜在本识中。独散意识本是意识依其分位差别而说，其作为四个分位意识之中 的一个。意识不与前五识一起现起时，可以独起思构，简别一切法，如曾习境之花相， 意识独起，而色、声等五识并未现行，也就是说，曾习境的现觉（似现量）业已灭故， 其它五识又未起，只是独散意识现行，唤起旧习，从而构画曾习之境。行相粗动，是散 心位且有间断。 有宗破除诸小乘所执之实境后， 又破诸外小乘所执之识。 小乘认为不仅境是实有的， 而且认为识也是实有的。小乘认为，这个实有的识就是我们的意识。意识是实有的，就 如意识所感知的外境一样，离开心别有实外境，离开外境亦别有实在的心。大乘对此反 驳说，意识和外境一样都是缘生法，众缘相待而生。诸行无常，幻又现相。诸行依色、 心二法得以立，并无实自体。 1.1.2 识依境而生 境本对心而言，不存在离识而独有之境。识为能取，境为所取。大种造色，整个物 质世界之体性，不外乎坚、湿、燥、动等四性。熊十力指出这四种性仍依日常实际经验 而言。大种能生造色，四大种造色，所造五根，为众生自体色。根依籍识，识了别境， 扶根尘扶住五识取境，大种与所造色无时间上先后之分，两者同时而起。扶根尘亦为大 种所造，人体与大种所造自然界之其它物并无根本区别，只是人体中摄净色根。五根以 识为主，五识亦自有种子，根、识、境三者相待而生，识虽依根而生，由于其自有种子， 所以并非为根亲生。 第 1 章 认识论的转变 7 世间人认为境是实在的， 而境的实在性又与方所、 时间不可分。 空间与时间的存在， 使物质具有了相对的持续性和广延性，形成了习惯性、经验的知识。大乘佛教认为，经 验的知识并不是最终真实的知识，只是在俗世间成立的俗谛。大乘有宗也有关于知识的 论述，正确的知识称为现量。现量同经验的知识不一样，现量具有绝对的正确性。五识 所证都为现量，都是真实的实在。识的第一刹那是真实的，为现量所证，第二刹那的真 实性只有佛陀才拥有，是对本体的直接了别。世人没有这种能力，世人的第二刹那的生 起是散意识，这一刹那生起散意识开始执于外境，并生起构造的表象，而产生了虚妄、 颠倒的认识。 现量五识证境，初刹那无计度分别，也即意识没有起推度作用，后刹那独散意识生 起，如通过想象、记忆等途径构造外境，并执于有实外境的存在。小乘认为这些实外境 是由极微和合而成的，这是大乘佛教极为反对的。 真实的初刹那，是没有任何杂质的纯感觉活动。康德（immanuel kant）在纯粹理 性批判中提出一种方法，即从“自在之物”显示之现象中，抽出现象的种种特性，如 颜色、形状、硬度及可分性、实体性等，那么“自在之物”的现象还剩下什么？就是康 德所说的一个空架子、纯形式，一个空的广延性。似乎再如何努力，也无法将这个空的 形式否定掉，毕竟它不同于虚空，也无法将它视为虚空。 康德这里所说的不能将这个空的形式否定掉， 是不能将意识表象中的这个 “空形式” 否定掉，而不是“自在之物”本身。 大乘有宗论师否定了外境的广延性和存在的持续性，提出外境是瞬间存在的，大乘 有宗论师认可第一刹那的纯的感觉活动的真实性， 得出以下结论： 外境的存在是瞬间的， 随着识的携带而生起，瞬间存在的境是没有广延性和持续性的。尽管外境是识所变现， 然而外境和识都有自己的种子，不是同一种子所生，都为阿赖耶识所摄藏。 当五识持续关注外境时，此时的这一行为在意识看来具有持续性，而识的生起是瞬 间的，境也如此。意识独起思构，又称为独散意识生起，把瞬间生灭的境与识用一根记 忆的链子串起来，形成了一个完整的持续性的意识内容。而瞬间、非持续性关注这一行 为也被意识行为串起一个完整、 持续的行为， 其中每一瞬间的行为对应一个瞬间的内容。 而这一个持续的意识绵延实际上只是意识思构自身的绵延，换句话说，意识与五识及外 境出现了分离。 正如小乘论师所说， 外在境的持续刺激， 使五种感识出现了持续的反应， 五识与意识忠实的把这一 “刺激反应” 行为如实显现出来而形成意识表象。 在这中间， 河北大学哲学硕士学位论文 8 意识并没有妄加思构，这完全是因为外境及识的实在性所导致。 一首钢琴演奏曲，耳识了别并告诉自己每一个音符并不一样，且每两个音符之间是 中断的。一首曲子的完整演奏由许多单个音符连续在一起而成，尽管这样，并不影响它 作为一首完整的曲子。对每两个中断音符之间的连接，布伦塔诺（brentano）认为，这 是由于想象作用所致，想象具有创造性，把这些独立的音符用一根时间的链子串起来， 形成一首在内时间意识里表现完整的曲子模样。一个音符的响起，另一个音符又连续响 起时，意识告诉自己这是两个不同的音符，通过记忆得知，当下音符的响起是在前一个 音符之后。 曲子作为外境的持续性，与耳朵所接受到内在的持续刺激性，在内时间意识形成一 首完成曲子。意识内在的时间与曲子的外在时间是两个不同的时间。这两种对时间的区 分是布伦塔诺的主要观点。 多个单个音符的相续这一行为通过耳朵接收，一首曲子各音符的持续，为内在意识 通过记忆不断接收，这是音符的内容，行为与内容并不一样。境的生起是瞬间的，识的 生起同样如此，那么现在只有内在意识是持续的了。这就出现了矛盾，因为两个瞬间存 在的东西不会合成一个持续存在的内容，这与是否是内在意识或外在意识没有关系。 那么，作为持续存在的内在意识绵延，布伦塔诺所认为的“想象创造的内在时间” 也是虚妄的了。因为它产生于过去的发生，是一个幻相。布伦塔诺认为，这是“原初联 想”在作怪。 关于回忆中的过去是否是我们的想象这一问题，我们留在以后的章节探讨。空间， 其实时间和空间一样， 都是种子在生灭时所表现出来的形式。 在这一点上， 胡塞尔认为： “实际上，空间和实在不是某种神秘意义上的超验物。它们不是自在之物，而只是现象 学的空间，现象学的时空实在，即显现出来的空间形式、显现出来的时间形式。 ” 4(p8) 经验上事物的空间同虚空是有区别的，这一点我们不容否认，境的每个刹那与下一 个刹那之间无间断相续给意识造成了错误的表象。 意识认为外境具有广延性， 换句话说， 广延性只存在于意识里，是意识对自身的思构。正如熊十力在新唯识论语体文本指 出“空间只是主观方面历物之久，乃依各别的空时相” 5(p311) 他在书中提到，坐车从重庆到昆明与乘飞机二者之间的区别，我们乘飞机从重庆到 昆明所经历的各地段之间组合而成的空时系列与坐车从重庆到昆明所经历的各地段之 间组合而成的空时系列之间，我们会认为二者空时系列不同，因为两者路程里数与所用 第 1 章 认识论的转变 9 时间都不相同。在此，熊十力反对绝对时空之说。他认为绝对空时说是抽象的概念，空 时只是相待而有，换句话说，空时是人们依据不同的事物存在形式而规定的，对象要素 的不同表现为不同的存在形式，由于外在对象不同的存在形式从而形成不同的空时系 列。康德认为空间的存在是我们直观得以可能的基础。而大乘有宗论师则反过来认为， 空间是否是散意识所反映的种子瞬间生灭的形式呢？ 大乘有宗论师基于种子刹那生灭这一瞬间的实在性，因此并不认为空间、时间具有 实在性。一方面指出空间与时间为独散意识所构造，另一方面用种子与种子之间无间断 的相续生起又把无数的瞬间性存在统一起来。 由于种子间的前后招引使得瞬间这一间断 性与无数瞬间前后相续统一起来。 “方者，大乘说，依色心分位假立。若离色心，即无 别体，不可得故，以是依色心分位，施设为方。 ” 1(p156) 大乘有宗论师认为，空间本为独散意识思构而假立，并非真实存在。若无独散意识 构造，则空间并不能立。大乘有宗论师对此立场十分明显，这种非实在的存在已经在意 识的构造中滑向了非法。 若五识在第一刹那之率尔心即能把握所摄之境，后面多刹那的生起已没有必要。五 识初刹那不能了别境，待第二刹那独散意识一生起寻求心，行相发散，得到离境之识， 不能使境识合一，所得非现量。 大学中“知止而后有定，定而后能静，静而后能安， 安而后能虑，虑而后能得” 6(p5)现量的获得与佛教定而生慧的修行工夫相一致，若要得 到正确的知识，使得独散意识不再生起，有宗所提倡修行工夫是必须的。 1.2 新唯识学“境识一体” 1.2.1 境识同现 熊十力一反有宗的境与识为各种所生一说，熊氏认为境识一体的。熊氏对这个问题 的回答，以一个例子开始：一个瓶子，看着它，只是白相，触着它只是坚相，并没有整 个瓶相。而人的意识综合坚、白两种相，得到一个瓶相，但这是虚妄的。 从这一点可以看出，熊氏保留了大乘有宗论师对五识的论述，但他没有把种子引入 到自己的体系里面来。 “心上现坚白等相，心有境界为因，是义可许。但是，这个为因 的境，决定不是离心独在的。 ” 5(p29)熊氏认为境和心同属一个整体。一个整体的两方面 与分别为两个种子所变之体，它们除了形式上的不同，还有其它方面的不同之处吗？熊 氏接着写道： “境对于心，有力为因，能引发心令与己同时现起。心对于境能当机立应， 河北大学哲学硕士学位论文 10 即于自心上现似境的相貌，能识别和处理这现前的境，而使境随心转，自在无碍。 ” 5(p29) 境与所显之相都是托现境而起，此相又是心上所现的影像，此时有两种相，分别为 从五识上所显相及从心上所显相。 “凡相，托现境而起者，即此相与境的本相，非一非 异。此相是心上所现影像，不即是境的本相，故非一。要必有现境为所托故，故与境的 本相亦非异。 ” 5(p30)如果没有从现境而起的相而是单纯从心上现似影像，这个相是观念 的。尽管如此，熊氏认为这个观念的相为意识所现，也是源于过去具体境相的再现。这 个意识所现的共相之说是指意识从各个具体的“瓶相”中而抽象出“瓶”这个观念共相。 “境的方面，是有和心相反的趋势。心的方面，是有自由的、向上的、任持自性、 不为境缚的主宰力。所以心和境两方面，就是整体的内在矛盾的发展，现为如此 的。” 5(p42) 熊氏在此强调心与境不可二分，因为正确知识的来源就是来自二者的密不可分，心 物一体。若将心、物视为独立的两片物事，就会滞于物或滞于心，开始向外推求，妄立 一个在心、物之上的事物作为本体，产生种种妄识，如孟子所云： “道在迩而求诸远， 事在易而求诸难。 ” 6(p314) 境与心是一体之两个方面，两者浑然不可分，通过改造，熊氏的唯识一说包含以下 两个方面： 一、 “会物归己，得入无待故。 ” 5(p47) 二、 “摄所归能，得入实智故。 ” 5(p47) 那么作为一体的二者如何结合到一起呢？大乘有宗认为，这是依于缘起。境和识的 自体是种子，除种子之外并没有任何其它自体。种子的生起是相待而成的，这些相待而 成又称为缘生。 缘生分为四种缘生：一，因缘；二，等无间缘；三，所缘缘；四，增上缘。因缘即 是种子亲生自果，种子为因，它决定果的生成。大乘有宗认为，种子是实在的，能生各 种识。熊氏不同意这种看法，认为不存在种子，能生是本体的功能，而本体与功能并不 是二分的，功能是本体的功能，具有实在性的是本体而不是功能。大乘有宗论师所构造 的种子说十分复杂，相互交织，种子还包括有漏种子和无漏种子，这些种子生成诸多心 法。 熊氏指出，心的生起源于自动的力，心具有自在力，能遍行及改造境，而不役于境。 心为能动，这个能动就是本心的发用。从这一点上来说，这个心是本心，也即熊氏所说 第 1 章 认识论的转变 11 的真实智。这个真实智不能与虚妄的心相混，虚妄的心之所以存在，这是因为人们需要 从自然界获得物质资料以供生命延缓，久而久之，人们也就养成了对外物的依赖，把一 切物都看作了离心而有的实在之物。这种习惯一旦形成，就会执于外物而遮蔽了本心。 最后熊氏指出，对