试谈冯友兰“人生境界”说的形成.doc

试谈冯友兰“人生境界”说的形成侯庆双 摘要：通过对冯友兰先生人生境界学说的寻波探源，渊源有自，佛教思想“滋养及发达新的生体”，以其丰厚的精神养料和深邃的逻辑因子启发、濡染、浸润着他，从而使冯友兰先生人生境界学说成其新理学中的一束多姿的奇葩。关键词：冯友兰；境界说；影响 正如张岱年先生所说：“人生论实是中国哲学所特重的。世界上关于人生哲学的思想，实以中国为最富，其触及的问题既多，其达到的境界亦深。”其中，“境”或“境界”在哲学特别是中国哲学范畴体系中就占据十分重要的地位，使人生境界思想成为中国人生哲学的理论核心。20世纪冯友兰先生的人生境界学说可以说是其杰出代表。甫始，佛教就是作为与现实联系紧密的人生哲学出现的。尽管发展曲折兴衰，其中关于人生真理的深层揭示和现实思考仍是最有价值之处，历久而弥新。佛教中国化以来，佛教和儒学都建立于人性的共同基础，都有丰富深邃的生命体验，正是这种同源同构的生命体证，构成了儒释互动互摄互融的客观基础。又如祁志祥教授在佛学与中国文化中所说，佛教崇尚双谴双非，不落一边的中观之道，“了无分别”的“不二法门”，“无住为本”、“无滞无执”的活法，与道家相反相成的思维方法，儒家的“叩其两端，允执厥中”的中庸之道，促进中国人思维的辩证精神，铸就中国文化中的“诗家活法”和中国理论形态感觉性、浑融性、形象性的形成。冯氏构建人生境界学说，无不受佛教思想启发、浸润，甚而借鉴、吸收、移植其理论资源和思辩方法。 叶嘉莹教授曾指出：“自出处看，则境界一词本为佛家语。”“境”或“境界”主要包括两层含义：一指“六识”感知、攀缘、所托所及的对象、区域或活动范围，如“六境”、“五境”。二指经由佛学造诣或宗教修养所达到的精神状态或其层级、分限，如佛教有“七境界”、“十境界”之说。它又具三大特征：一是境界的主观性。无论“六境”或“五境”都是主体心智感官的活动或功能所变现的结果。二是境界的层级性。佛境中的七种或十种境界正揭示了主体修养程度和相应精神状态与动力水平而表现出层级性。三是境界的终极性。“七境界”说的“如来之自境界”，“十境界”说的“见多宝佛境界”以及“极佛境界”都为修行者设立了实现精神超越的终极目标。 冯友兰先生借用“境界”范畴，是指人对于理想世界的体认程度以及由此形成的主观精神世界。以“觉解”为枢纽，由本体论到人生论，构建其新理学的人生境界说。新原人 写道：“人对宇宙人生的觉解的程度，可有不同。因此，宇宙人生，对于人的意义，亦有不同。人对宇宙人生在某种程度上所有的觉解，因此，宇宙人生对于人所有的某种不同的意义，即构成人所有的某种境界。”境界是经人觉解而形成的一种意义世界。这是冯友兰先生对“境界”内涵的界定。对于境界的特性，冯氏概括为三点：其一，个体差异上看境界有多样性。“各人有各人的境界”。其二，主体觉解程度上看“境界有高低”。其三，主体修养功夫上看“境界有久暂”。 “解”是了解，“觉”是自觉。冯氏认为，人与动物的区别就在于人具有觉解或较高的觉解。觉解（知觉灵明）是人之性。人一旦做到了尽心知性至命，对人类来说，就完全脱离了动物的无觉解状态，真正创造人的文化。对个人来说，觉解其觉解，就步入圣人之域，真正过上人的生活。觉解之于佛教即是“明”，不觉解即为“无明。”宇宙间若没有人，没有觉解，则整个宇宙，是在不觉解中，是在无明中。及其间有人，有觉解，宇宙间方有“始觉”。佛家说，每人各有其自己的世界。“如众灯明，各遍似一。”仁者见仁，智者见智。不同的人对事物有不同的觉解，因此不同的人有不同的境界。冯氏说：“世界是同此世界，人生是同样的人生，但其对于各个人的意义，则可有不同。” 可以说，没有两个人的世界是完全相同的。觉解的深浅造成境界的高低。“需要觉解多者其境界高，其需要觉解少者，其境界低。”冯氏以对理解世界的觉解程度为标准，将人生境界归纳为四种境界，即自然境界、功利境界、道德境界和天地境界。觉解是明，不觉解是无明，觉解是无明的破除而已。稻竿经说：“无明缘于不正思”。分别缘起初胜法门经说：“无明亦缘非理作意”。不正思，非理作意即指心思不符合真实、真理。与之相反的“如理作意”，则成了生脱死的要决。佛陀所说全部佛法的内容，后人概括为所观的“境”，所修的“行”，所证的“果”三部分。可见，本体、功夫、境界具有三位一体的统一性，这是儒、释、道为代表的中国文化和哲学的理论特质。本体即功夫，功夫即本体，境界即功夫。“涵养须用敬，进学在致知”，致知即增进其觉解，用敬即用一种功夫，以维持此增进的觉解所使人得到的境界。因而，可以说功夫决定一个人的境界的获得与否，决定其人生境界的高低、进退、久暂等。朱子倡知行并重，阴阳重知行合一，传统儒家深谙实现天道、提升人生境界的妙道玄机。冯友兰之论见亦可谓切中肯綮。基于此，冯氏通过对天地境界中圣人品格的描绘，构建其理想人格学说。他认为：“圣人始于格物致知，终于穷理尽性。格物致知是知天；穷理尽性是事天。”人一旦知天、事天，以至于乐天、同天，便达到天地境界。住于天地境界中的人是理想人格。理想人格具有以下四个特征：其一,“无知而有知”；其二,“有我而无我”；其三,“无为而有为”；其四,“极高明而道中庸”。 佛家最高境界，是证真如的境界。大般若经卷569：“真如名为无异、无变、无生、无诤，自性真实，以无诤故说名真如。如实知见诸法不生，诸法虽生，真如不动，真如虽生诸法，而真如不生，是名法身。”真如非此非彼、非大非小、非垢非净，非实非虚不生不灭、不去不来、不一不异、不变不动无能证所证，无能觉所觉。真如不可言说，不以思虑得知，唯是诸圣者“离言绝虑”所“自内证”。冯氏认为：“在同天境界中的人，是有知而又是无知底。同天底境界，是最深底觉解所得，但同天的境界，却是不可了解底。”所谓“有知”，即指圣人所有的“最深的觉解”；所谓“无知”，即指同天境界是神秘主义的，不可了解的。可见，它与佛教之真如、道家之玄冥是贯通的。 佛家说涅槃四德，即常、乐、我、净，与世间之无常、苦、无我、染正好相反。佛经说：“我与无我，性无有二。”所谓佛性、真我、涅槃大我，是指万有无我的本性及由如实观无我而证入的涅槃、法身、般若；说无我，旨在破斥误认五蕴等为实我的执有，令众生离此产生一切烦恼的根源，由如实观五蕴无我而证入涅槃大我。冯氏论“有我而无我”，“我”有两种含义：一是“私我”，二是“有主宰”。前者就个人与社会关系而言，后者指主体性本身。他说：“在天地境界中的人，自同于大全。体与物冥，与我与非我的分别，对于他已不存在。就所谓我的有私之义说，他是无我的。但自同于大全者，可以说是，体与物冥，亦可说是万物皆备于我。由此方面说，自同于大全，并不是我之完全消灭，而是我的无限扩大。在此无限扩大中，我即是大全的主宰。”在道德境界中及天地境界中的人，可以说是真正的有我。这种“有我”是“无我”的成就。如此，“我”自天地间之一物，发展至“与天地参”。 “无为而有为”含义有二：一、无为是顺势而行，有为是逆势而行；二、无为是出于“真我”的选择，有为是出于“假我”的选择。道德境界和天地境界是精神的创造，人只顺其自然而发展，可到达自然境界或功利境界，但却到达不了道德境界或天地境界，若有一种努力（功夫），“反身而诚”、“转识成智”才能进至道德境界和天地境界。佛家最高境界也是同天的境界，“有为”也是被强调的。“举足修途，皆趋宝渚；弹指合掌，咸成佛因”，“担水砍柴，无非妙道”与“洒扫应对，可以尽性至命”，“百姓日用条理”即“道”，“穿衣吃饭即是人伦物理”是一致的。这些又契合了冯氏突破传统的价值取向“极高明而道中庸”。 冯氏说：“中国哲学有一个主要的传统，有一个思想的主流。这个传统就是求一种最高的境界。这种境界是最高的，但又是不离乎人伦日用的。这种境界，就是即世间而出世间的。这种境界以及这种哲学，我们说它是极高明而道中庸。”理想人格是“超世间的”，即所谓“即世间而出世间。”总之，理想人格消弭了“入世间”与“出世间”、“极高明”与“道中庸”、“内圣”与“外王”的矛盾，“两行”真正统一于“一行”。中论观涅槃品佛说：“涅槃与世间，无有少分别，世间与涅槃，亦无少分别，涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别。”二者相契合，相生发，相补充。 “泛滥于诸家，出入于老释。”冯氏由自然境