（中国古代文学专业论文）《法苑珠林》中的女性故事研究.pdf

论文摘要 本文以佛教类书法苑珠林中的女性故事为主要研究对象，兼及其他佛教 文献，旨在探讨权力关系中女性意义之所在。我们发现，在这些故事中，作为繁 衍工具和欲望象征的女性完全被男权话语所操控，男性才是权力的主宰。佛教世 界貌似为女性指出了一条“出路 ，看似大度地接纳了女性的皈依，承认了女性 在佛教世界内的地位：但这个世界同样是一个男权话语系统，女性故事文本中仍 然充溢着男性的强势心态，以推崇男身的方式来批判女性的肉身，实质上是消解 了女性的存在意义。 本文的首章对女性的现实身份做出了界定。通过“佛陀降生故事原型及其 叙事特征和男胎、子嗣与女性存在的意义这两个层面，指出在佛教世界里，女性 不过是繁衍的工具。在“佛陀降生故事原型及其叙事特征中，总结了无性受孕 及受孕过程中男方缺位的现象，对母亲的胎梦进行了解读，并特别对鹿女故事做 了文本分析。在男胎、子嗣与女性存在意义的关系上，发掘了胎儿与母体的彼此 利用之关系，降生之子对母体意义的消解以及投胎转世故事中的女性身体的工具 性，从而归结出女性必然被男权社会边缘化的命运。 第二章对女性现实存在的本质进行了考察。佛教对女性的色相、食欲、淫欲 的塑造，体现出男性话语对女性肉身的蹂躏。女性在佛教中，其本质是欲望的象 征。在故事的意义空间里，作者以夸张的语气为女性描绘了各种充溢着欲望的“脸 谱 ，极力展示她们非正常状态的生活，从而来“意淫女性。人类与异类相通 的故事，暗含着一种顽固的性别歧视，而女性的身体与性都是不洁的。冥配也好， 冥婚也罢，“吞吐”亦然，都反映出男性话语对女性世界的“强暴”。 最后一章中，本文阐述了女性在男性权力话语下的挣扎与解脱。佛教对女 性设立了严厉的惩戒，女性将在地狱罩遭受酷刑，抑或被投入畜道。故皈依佛教 成为女性无奈的“出路”，诵经、念咒使女性得到自我心理安慰，行善则是契合 佛理的具体做法。虽然教义认可了女性的成佛，但“去女性化 的必然历程里渗 透的仍旧是男权话语对于男身的推崇。 无论是在现实的男权社会中，还是在以男权体系为基点建立的虚拟的佛教 信仰世界里，在权力的压迫下，女性几乎不可能得到完全的自觉的解脱。 关键词：法苑珠林女性故事佛教去女性化 v a b s t r a c t t h ef e m a l ei st h ef o c u ss i n c ea n c i e n tt i m e s i nt h eb a c k g r o u n do fa n c i e n t c h i n e s et r a d i t i o n a lc u l t u r e p e o p l et h i n kt h a tt h ef e m a l ei sn o ts og o o de q u a lt ot h e m a l e t h i st h e s i si sw r i t t e na r o u n dt h es t o r i e sa b o u tt h ef e m a l ei nf a y u a n z h u l i na n d o t h e rb u d d h i s tl i t e r a t u r e t h em e t h o do ft h i sp a p e ri st oi n v e s t i g a t et h es i g n i f i c a n c eo f w o m e ni np o w e rr e l a t i o n s w ef o u n dt h a ti nt h e s es t o r i e s a st h et o o l so fp r o c r e a t i o n a n ds y m b o l so ft h ed e s i r e ，w o m e na r ec o m p l e t e l yc o n t r o l l e db yt h em a n k i n d sw o r d p o t e n c y b u d d h i s ts e e m st oa c c e p tw o m e n ss t a t u si ni t sw o r l d b u ta l s ot h i sw o r l d i sa m a l e - w o r l d s y s t e m s o ，t h es t o r i e sa b o u tf e m a l er e f l e c tt h em a l e sp s y c h o l o g y , w h i l e r e m o v i n gt h es i g n i f i c a n c eo ft h ep r e s e n c eo f t h ef e m a l e f i r s to fa 1 1 t h i sp a p e rd e f i n e sw o m e n ss t a t u sa n dp o i n to u tt h a ti nt h eb u d d h i s t w o r l d t h ep r o l i f e r a t i o no fw o m e ni sat 0 0 1 t h ef e m a l ei so nt h ee d g eo ft h es o c i e t y w b m e n sf a t ei sd o o m e dt ob em a r g i n a l i z e d s e c o n d l y , w ei n s p e c tw o m e n se x i s t st ot h en a t u r e a sv i e w e df r o mb u d d h i s m ， w o m e n se s s e n c ei ss y m b o lo fd e s i r e t h e r e f o r e ，t h ea u t h o r so ft h e s es t o r i e sl o o k d o w nu p o nt h ef e m a l e i nt h e i ro p i n i o n ，w o m e n sc o r p o r e i t ya n ds e xr e l a t i o n s h i pa r e b o t hd i r t y a n di ti st h er e a s o nw h yw o m e nu s u a l l ya p p e a ra sa n i m a l so rg h o s t si nt h e s t o r i e s t h i r d l y , t h i sp a p e re x p a t i a t ew o m e n ss t r u g g l ea n dr e l i e f i nt h em a l ep o w e r w o r l d b u d d h i s tu s e dt op u n i s ht h ef e m a l ev e r yc r u e l l yi nt w om a n n e r sa f t e rt h e yd i e n o to n l yt h e yw i l ls u f f e ral o ti nt h eh e l l ，b u ta l s ob ec h a n g e di n t oa n i m a l s a l t h o u g h t h ef e m a l ei sa l l o w e dt ob e c o m es o m ek i n do fb u d d h a ，t h e y r er e s t r i c t e dw i t h i n n a r r o wl i m i t s a g a i n s tf e m i n i z a t i o ni st h eo n l yr u l e t h a tm e a n si faw o m a nb e c o m e s b u d d h a ，s h ei sn ol o n g e raw o m a n w h e t h e ri nt h er e a l i t ys o c i e t yo ft h em a l e o ri nt h ew o r l do ft h eb u d d h i s tb e l i e f , t h ef e m a l ei sa l m o s ti m p o s s i b l et ob ef u l l yr e l i e v e du n d e rt h ep o w e r so p p r e s s i o n k e yw o r d s ： f a y u a n z h u l i ns t o r i e sa b o u tf e m a l e b u d d h i s m a g a i n s tf e m i n i z a t i o n v i 学位论文独创性声明 本人所呈交的学位论文是我在导师的指导下进行的研究工作及 取得的研究成果据我所知，除文中已经注明引用的内容外，本论文 不包含其他个人已经发表或撰写过的研究成果。对本文的研究做出重 要贡献的个人和集体，均已在文中作了明确说明并表示谢意 作者签名：整至盏日期：翘避生戽矽留 学位论文授权使用声明 本人完全了解华东师范大学有关保留、使用学位论文的规定，学 校有权保留学位论文并向国家主管部门或其指定机构送交论文的电 子版和纸质版有权将学位论文用于非赢利目的的少量复制并允许论 文进入学校图书馆被查阅有权将学位论文的内容编入有关数据库进 行检索有权将学位论文的标题和摘要汇编出版保密的学位论文在 解密后适用本规定 学位论文作者签名：稿碲 m 导师签名：彳i 牡 日期： 法苑珠林中的女性故事研究 文献综述 对中国早期小说、神话、传说等的研究，可谓卷帙浩繁，丰富的资料开阔了 我们的研究视野。最先有鲁迅先生中国小说史略，为中国小说立“史 ；后来 又有研究者不断做出新的探研，如杨义中国古典小说史论、刘叶秋历代笔 记概述为宏观论述；王枝忠汉魏六朝小说史、侯忠义汉魏六朝唐代小 说简史、李剑国唐前志怪小说史为断代专论，这些研究着眼于外部关系： 孙逊有中国古代小说与宗教、白化文有三生石上旧精魂中国古代小说 与宗教、万晴川有中国古代小说与方术文化、王青有魏晋南北朝时期的佛 教信仰与神话，着眼于内部文本的分析；在母题研究方面，有吴光正的中国 古代小说的原型与母题和王立有的佛经文学与古代小说母题比较研究，等 等。在小说理论研究层面上，高小康论中国古代叙事文学的深层结构( 2 0 0 5 年中山大学学报) 探讨了正史结构、历史批判性叙述结构、民间文化叙述结 构这三种深层结构，梳理了中国古代叙事文学发展的内在趋势和文化意义；王平 的中国古代小说叙事研究运用了西方叙事学理论方法来研究中国古代各类小 说的叙事特征，展现了全新的研究方法。值得注意的是，俄国结构主义叙事学的 奠基者普罗普著有故事形态学和神奇故事的历史根源，特别在故事类型 的解析上，创造了极为科学的思考方式和研究手段。海外学者的相关论著还有， 俄国学者李福清的古典传说与小说、日本学者小南一郎的中国的神话传说 与古小说、美国学者倪豪士的传记与小说唐代文学比较论集等，使我 们获取了一种新的思维方式和学术眼光，能够立足于文本，谨慎探索真正能与研 究对象相契合的研究体系。 近年来日益深入的女性研究，成果亦极为丰富，且角度多元。如陈东原先生 中国妇女生活史、赵树勤女性文化学、王子今古史性别研究丛稿、李 小江历史、史学与性别、常建华婚姻内外的古代女性、邢丽凤等天理与 人欲：传统儒家文化视野中的女性婚姻生活、吴光正女性与宗教信仰、谭琳 等女性与家庭：社会性别视角的分析、张福清女诫：女性的枷锁、李银河 女性权力的崛起、两性关系：以及美国学者理安艾斯勒的神圣的欢爱： 性、神话与女性肉体的政治学等等。 但我们要强调的是，对早期佛教中的女性故事的研究，目前还很薄弱。唐前 这类故事主要集中在法苑珠林一书中，研究佛教的学者无不关注此书，研究 介绍法苑珠林的相关文字亦不少见。如：复旦大学安正燥撰有博士论文 叙事结构研究( 2 0 0 3 年) ，该文在晋唐佛教文学的宏观背景下，探讨 了法苑珠林的形制、叙事结构、感应缘故事的主题、叙事结构、想象力，以 及法苑珠林在中国文学史上的地位等；强调法苑珠林的叙事结构受到了 印度文化的影响，在“感应缘故事分析 一章中，选取部分主题进行解析，包括 非佛教传统志怪、佛经佛像灵验记、因果报应与轮回之道、地狱及死后世界描述、 佛法胜于道巫、神僧异人神通记这六类条目，却未列女性。 又如：陕西师范大学张小讲撰有硕士论文 与佛教的民间化 ( 2 0 0 1 年) ，该文主要从历史文献入手，探讨两晋南北朝时期佛教在民间的传播 情况，集中研究了当时的观音信仰、因果报应与生死轮回、泰山府君与佛家地狱 三类主题。 据笔者现已掌握的资料来看，学界对该书的研究虽已有一定创获，但仍缺乏 一个多角度的把握，特别是对法苑珠林女性故事的研究，成果几近于无。故 对法苑珠林中的女性故事进行专门研究，将弥补这一空缺。 导论 佛教传入中国，始自西汉，经魏晋六朝，到隋唐之际，已与中国本土文化相 融合，建立起有中国色彩的信仰体系、道德标准和价值观念，完成了佛教的汉化。 法苑珠林由唐初释道世编撰，成书于公元6 6 8 年，为现存的内容迄于唐 初的一部大型佛教类书，是唐前佛教文化史研究的权威文献。它旁征博引( 引用 典籍约四、五百种) ，分类保存了大量佛教典籍( 包括疑伪经) 和与佛教教义相 契合的文人著述、民间见闻等，故被誉为佛教文化的百科全书。1 这部类书辑录 了大量传说故事，集中了唐前流传的各类奇异变怪；其中，关于女性者甚夥，士 女篇即以专章论说了俗世男女的种种放逸行为。 法苑珠林中的女性故事文本，是儒、道、佛三家互相浸润之结果。各家 对女性的看法虽不尽相同，但实质上皆体现出男性话语权力对女性束缚和掌控之 欲望。 首先，书中引述的女性故事，把女性作为生育工具来对待，恰与传统儒家话 语体系下对女性的要求讲究德行和母性相契合，是佛教教义对男权社会 伦常观念的接受。女性作为繁衍者，生育是维系其存在的唯一永存的价值基础， 因此，女性必须履行这一命运赋予的职责，并“享有 它可能带来的德行上的“荣 耀 。其次，某些故事中，女性乃欲望的象征，正与道教养生之术对欲望的肯定 暗相匹配。然而，女性在满足男性欲望的同时，却被丑化为淫欲的载体而倍遭鄙 夷。这一观念的结论是：女性不仅肉身劣等，而且有鄙陋淫邪的灵魂。而以“去 女性化的方式来拯救女性，是佛陀世界变相满足女性祈愿的做法。它不仅达到 了救赎和拉拢大多数信众的目的，而且是与儒道两家的价值取向相互融合的弘佛 策略。在净土信仰中的西方极乐世界里，诸天女的出现，意味着女性在积累功德 后，便可得道成佛；但在这些女性“人格神”的身上，性别特征已被淡化：外在 形象被填充以“使徒 的涵义。 本文希望通过对法苑珠林中的女性故事做专门的分析，研究唐前女性在 男性话语的佛教世界中之存在状态及其惩戒与解脱之路；并以佛教文献为中心， 考察女性被男性话语所践踏的社会身份与其特殊的生命形态之间形成的错综纠 葛状态。 2 第一章女性：繁衍的工具 法苑珠林感通篇引述了一段玄奘西行之回忆：他来到当时印度佛教中 心被誉为“赡部洲中寺之最 的那烂陀寺，该寺由“五王共造，供给倍隆”， 常住僧众有四千余人，往来道俗超过万数，是普天之下地位最高的佛教圣所。但 这里却无女性立足之地。玄奘语：“自置已来，防卫清肃。女人垢滥，未曾容隐。 2 显示了该寺对于俗世女性的态度。 佛教对待女性的态度恰与秦汉以来女性地位下滑、不断遭受压抑的情形暗 合。唐前中、下层女性几乎没有自主权力。费孝通先生说：“在我们这种父系、 父居和父权的社会里，女子的生命史和男子有很大的差别：她们一生有两个时期， 一是从父时期，一是从夫时期。 3 在家庭中，女性完全处于被奴役的地位。吕思 勉先生在论述秦汉婚制时，举班昭女诫中载鲍永因妻于母前叱狗而出之、李 充因妻提出和母亲及兄分家单过而逐之两例而指出：“宗法昌盛之世，抑压女子 必甚。斯时之女子，殆全为家族之奴隶此虽矫激之行，然当时重视家族，轻 视妇女之风，则于此可见矣。4 而富家对于婢妾，态度极为恶劣，将其当作财产 而非家人：“周举咎宦官娶女闭之，至于自首，则当时婢妾，过期原可遣出。盖 尚视为婢仆之流，不视为家属也。“财产私有之世，女子若货物然，皆聚于多 财之家。 6 燕太子丹故事中，为顺荆轲之意以成大事，太子不惜断乐伎之手。7 不论处于哪一个阶层，在现实处境中，生育都是女性一生必须履行的重要义 务。尽管因嫡庶继承制度和礼法观念，姬妾之子可能受其低贱身份影响8 ，奴婢 之子仍将为奴9 ，贫困之家迫于生计则不敢生子1 0 。但社会主流仍视之为大事，贵 族生子犹多。1 1 特别对于上层妇女来说，这是得到社会认可、获得社会身份的重 要途径，如汉书外戚传中孝宣许皇后为许广汉女，生元帝而封婕妤，后立 为后。1 2 不管女性是否认同，生育是女性生活的主要内容；而生育男性后代则成为她 们“响应家族传承需要并借此巩固自身在家族中地位的有利机会。这是男性眼 中一件神秘的大事，也是人类一项重要的生命活动，因而成为女性生育故事数量 繁多、幻想奇特的原因所在。 虽然社会公认，延续香火需要女性来实现，但并不是每一位女性都能顺利地 成为有效“工具 ，现实中存在着诸多未知的因素，使得“工具 并非都能得心 应手，生育活动因而被笼罩在神秘而不可测的气氛中。尽管较之父亲，佛教世界 可能更看重母亲，如优婆塞戒经云：“杀父则轻。杀母则重。 婚但女性并没 有获得与生育相匹配的具有实际意义的社会地位，而无论女性是否完成了生育任 务，都将面临被男权社会边缘化的现实完成了生育任务的她之主体意义将被 父权话语所虚化；若她无法完成，则会被遗弃。女性在她整个的生命历程里，仍 不得不以生育为主要责任，实践着一种“渴望成为工具、却在失去使用价值后 被“遗忘 的悖论性命运。 借助对佛陀降生故事及其变体故事的分析，我们着重挖掘的是女性作为繁衍 工具之身份。 3 第一节“佛陀降生刀故事原型及其叙事特征 佛陀故事乃是佛经文学不厌其烦反复描绘的重大主题，佛陀降生亦是佛教传 讲的重要内容，法苑珠林即收录了诸多此类故事。故事中，乔答摩悉达多 的降生，其基本情节是：母梦有孕胎儿影响母体佛从右胁降生自会走动 七日后母亡。人们相信，信奉佛教便能生育好的后代。佛陀降生故事广为流 传，故生育像佛一样有道有为的后代，成为人们的美好愿望。因此，在很多生育 故事中，多遵从佛陀降生故事模式，以之为原型，选取一个或几个基本情节进行 衍生描述，甚至在人类、动物、神灵等多元共存系统中交错展开。 1 、无性受孕及受孕过程中男方缺位的现象 受孕是生育的前提。女性受孕，当然是避免不了性行为的。周易归妹卦 第五十四言：“归妹，天地之大义也。天地不交，而万物不兴；归妹，人之终 始也。 1 4 男女间的性行为才能使女性受孕。此虽为至理，但难免会引起关于淫欲 的联想，正像闻一多先生所言：“齐国祀高襟有尸女的仪式，月令所载高 襟的祀典也有天子亲往，后妃率九嫔御一节，而在民间，则周礼媒氏 仲春之月，令会男女，与夫桑中、溱洧等诗所昭示的风俗，也都是祀 高襟的故事。这些事实可以证明高裸这祀典，确乎是十足的代表着那以生殖机能 为宗教的原始时代的一种礼俗。文明的进步把羞耻心培出来了，虔诚一变而为淫 欲，惊畏一变而为玩狎，于是那以先妣而兼高襟的高唐，在宋玉的赋中，便不能 不堕落成一个奔女了。川5 而费孝通先生在生育制度中，更指出生育不过是性 欲的附属产品：“在没有意识的生物中，人已的成全只能说是上帝的巧妙安排， 从性爱到抚育一一用了生物机能加以联锁住。在为己的行为中轻轻地插入一项性 欲，生物们一贪片刻的欢娱，造下了三生的孽债，将错就错地把种族绵续了。种 族绵续绝不能说是个体所要求的，而是性的满足中不经意的生理结果。埔 在社会道德伦理的逐渐确立之后，人们开始以性行为为羞耻之事，认为内闱 之事，不可示于人。男女之间，也应回避肉体的接触。礼记内则日：“男不 言内，女不言外。非祭非丧，不相授器。其相授，则女受以篚外内不共井， 不共滔浴，不通寝席，不通乞假。男女不通衣裳。内言不出，外言不入。川7 人类 对于生育子女的认识，也是逐渐深入的。母系氏族时期，人们对女子生育还处在 蒙昧阶段，多用造人神话来解释，或归结至女性崇拜上。父系氏族社会以及其后， 男性的重要性日益突显，男性在生育上的作用也逐渐明晰，人们认识到性的交合 才能繁衍后代。后代的重要性随着农业社会的发展而逐渐为人所重视。传说后稷 为农耕之父，史记周本纪载：“弃( 即后稷) 为儿时好种树麻菽，麻菽 美。及为成人，遂好耕农帝尧闻之，举弃为农师，天下得其利 1 8 耕作 使劳动力需求增大，家族的发展依赖于子嗣的众多，血脉传承成为一件大事。 羞耻心却迫使权力社会在礼赞生育的同时，对受孕方式讳莫如深。对生育有 大功德的女性形象是不能与淫欲象征之女性形象共存的。因而在有关神圣生育的 故事中，母体多是自然受孕，或者说是“无性受孕的，父亲一方被社会话语强 迫“隐身”，似乎这样一来，受孕便无关乎人类的性行为了。 法苑珠林归信篇中王婢受天来之气而有孕故事，来自后汉书东夷 列传1 9 ，亦体现了俗世社会对女子忠贞与否的考验。道世辑录日： 宁禀离王侍婢有娠，相者占之贵而当王王日：非我之胤，便欲杀之。婢日： 4 气从天来，故我有娠。及子之产，王谓不祥，捐圈则猪嘘，弃栏则马乳，而得不 死。卒为夫余之王。2 0 此故事可能受到氏族起源神话的影响，所谓圣人无父，感天而生。又如后 汉书南蛮西夷列传中牢山女于水中触沉木而感孕生龙之十子，最幼子后为牢 山王。2 1 诗经大雅生民是周人记述其始祖后稷从出生到创业的史诗，充 满神话色彩。对于后稷的出生，诗言： 厥初生民? 时维姜螈。生民如何? 克裎克祀，以弗天子。履帝武敏歆，攸介 攸止。载震载夙，载生载育，时维后稷。2 2 史记周本纪也载后稷生世云： 周后稷，名弃其母有邰氏女，曰姜原。姜原为帝喾元妃。姜原出野，见巨 人迹，心忻然说，欲践之，践之而身动如孕者。” 祭礼后，姜螈踏雷神足印而孕后稷，又如黄帝母感星有孕、太昊母履巨足迹有妊、 简狄吞鸟卵生契等等，父方都是缺失的。陶阳、钟秀先生在中国创世神话中 总结说：“氏族起源神话，往往是这个氏族的大母神或一位姑娘，与动物或植物 甚至是无生物的情况下，发生性关系、性感应或婚配为夫妻，从此繁衍后代。这 位女性有时便是该氏族的始祖母兼大母神。2 4 杨紫晨先生认为，感孕说是母系氏 族女性统治渐趋薄弱的征兆，“母系氏族的子孙繁衍，始终处于只知有母，不 知有父的阶段中，这只是对生育一方的表面了解，由此产生出一种母性崇拜习 俗后来人们渐渐产生感孕之说，这是对女性生育发生怀疑的开始。企图在女 性本身之外寻找生育子女的原因究其实质是在生育问题上有了新的思考。棚 可见，人类对于自己的性与生育的认识和思考，是一个相当长的过程。 法苑珠林中女性无性孕育故事，带有起源神话的遗迹，但女性早被拉下 母系氏族时的神位，感天有孕将被世俗疑谤其贞节，即便如菩萨母，也逃不过须 以火烧身来赌咒，智度论云： 菩萨有二夫人：一名劬昆耶，是玉女，不孕。二名耶输陀罗。菩萨出家，夜 有人言：太子出家，何得有娠，污辱我门释种。欲以火坑焚烧母子。耶输自恨无 事，立大誓言：我若邪行，其腹内儿，愿母子随火消化。耶输发此愿已，即投火 坑。于是火灭，母子俱存。火变莲池，母处华座知实不虚。2 另神异篇录分别功德经故事云： 昔有长者，名日善施家有未出门女，在家向火，暖气入身，遂便有娠。父 母惊怪，请其由状，其女实对，不知所以父母重问，加诸杖楚，其辞不改。遂 上闻王，王复诘责，辞亦不异。许之以死。女即称怨日：天下乃当有无道之王， 枉煞无辜。我若不良，自可保试。见枉如是。王即检保，如女所言，无他增减。 语其父母：我欲取之。母对日：随意取之，用此死女何为。王即内之宫里，随时 瞻养。日月遂满，产得一男，端正姝妙。年遂长大，出家得道，聪明博达。精进 不久，得阿罗汉道，还度父母。” 这两则故事里，女子因天来之气、火之暖气而受孕，取意于气之无形。如此，既 给民间女子受孕心理附着上更为神秘的想象情结；同时，刻意虚化男性形象( 化 身为气) 以谋求与人类伦理的折衷，夫权与伦理皆统一于社会话语形态。成就受 孕的男性一方看似缺失，其实是男权话语作用的结果。自然有孕之说未必会被俗 世百姓接受，所以故事叙述者又模仿世俗f 1 常逻辑对女子的贞操进行质疑。只有 证明了女子的贞节，胎儿才能避开男女间的性行为而自然形成，其主体地位便得 以确立，而女性作为生育工具的功用则又一次得到了说明。 无性受孕的故事，还有长阿含经中光音天因洗浴故生肉卵的变体，其云： 5 劫初成时，昔有光音天入海洗身。水精入身，生一肉卵。经八千岁，乃生一 女。身若须弥，千头少一，头有千眼。口别有千少一，口别四牙，牙上出火，犹 若霹雳。有二十四脚，有九百九十九手。此女有时在海浮戏，水精入身，生一肉 卵。复经八千岁，生毗摩质多。有九头，头有千眼。口常水出，手有千少一，脚 唯有八。2 。 在这则故事里，“水精 扮演了主要角色，其变化为肉卵、为女子、最终成 形为毗摩质多。本草纲目卷八金石部有载，誉其晶莹如水之精英，坚硬如玉， 故又称水玉。水精选取光音天或女子洗浴时入身，不过借用其形体，完成间断 的由水精肉卵女子毗摩质多的逐步蜕变。这不仅是父位缺失的孕育 故事，也几乎可以将其看作孕育名义下的变形故事，而母体亦是虚位皮囊。 2 、胎梦的解析 与生育一样，梦也是古人无法理解的神异现象，梦中受孕的故事往往可以让 我们更了解古人对一系列生命现象的解释。梦相可以说是记载人们无意识世界的 重要方式，但这里的胎梦故事，绝非女性之真实经历，而是掺入了男性话语 世界统治者的整理与加工，乃于某种程度上虚拟出的女性无意识世界。在一 个被佛徒看作至为神圣的梦相里，菩萨乘白象“从右胁入、“入于右胁”，关键 词之一，便是“右胁。成胎的入口，定是右胁，而不是左胁。从占梦师偈言亦 可看到，各种吉兆，如日、月、白象，皆从右胁进入。印度自古就有以右为重 的礼法，“下坐比丘头面礼僧，右绕三匝3 1 ，已成佛教礼拜的传统定式。而佛教 推崇的“正确”的卧相，即为右胁厣- i - - 右胁向下，两足相叠，以右手为枕，左手 伸直轻放身上。3 2 佛祖涅粲像便采用这种卧姿。据中阿含经二十长老上尊睡眠 经、长阿含经卷三游行经的讲法，佛教禁止左胁卧、仰身卧、俯卧等卧法， 因左胁卧是淫欲相，仰身卧属阿修罗之业，而俯卧则属于饿鬼之法了。换句话说， 左右不再是一个简单的供人辨识的方位概念，而是一种有特殊内涵的意义指代一 一白象自右胁入胎，不仅符合印度本土以右为敬的原则，而且避开了淫欲受孕的 可能联想。这也从一个侧面意味着，佛母以生育圣子为目标，杜绝了其在受孕过 程中获得欲望满足的可能性，即便是附带得到的。故事文本绝不能“忍受 佛母 沾染上带有淫欲色彩的生理需求。 由于最初人类并不理解性交与受孕之间的关系，因而佛母受孕的过程，与基 督教之圣母、东方农耕之母一样3 3 ，充满了传奇色彩，奠定文明基础的人类文化 始祖，都是通过神秘的方式受孕而产下的。性行为之丑秽，是不能与神圣的生育 联系起来的，无性受孕，自然是神圣与世俗的差别。法苑珠林千佛篇多处 记录佛母受孕故事，如因果经载佛母受孕胎梦云： 尔时菩萨欲降母胎，即乘六牙白象，发兜率宫。无量诸天，作诸妓乐，烧众 名香，散天妙华，随菩萨满虚空中。放大光明，普照十方。以四月八日明星出时， 降神母胎。于时摩耶夫人于眠寐之际，见菩萨乘六牙白象，腾虚而来，从右胁入， 身现于外，如处琉璃。夫人体安快乐，如服甘露。顾见自身，如日月照，心大欢 喜，踊跃无量。见此相已，然后而觉。生希有心，即以此状，具告白净王知。m 佛本行经则更为详实地描绘了摩耶夫人胎梦及占师占梦之情境： 菩萨正念从兜率下，托净饭王第一大妃摩耶夫人右胁住已。是时大妃于睡眠 中，梦见有一六牙白象。其头朱色，七肢拉地，以金装牙，乘空而下，入于右胁。 夫人梦已，明旦即向净饭王言：大王当知，我于昨夜作如是梦。当入于我右胁之 时，我受快乐，昔所未有。从今e l 后，我实不用世间快乐。此梦瑞相，谁占梦师 6 能为我解? ( 净饭王) 令追唤八婆罗门大占梦师善知诸相，善占梦祥， 即具谘王：大王善听，所梦瑞相，我当具说如我所见往昔神仙诸天经于典籍所 载，为说偈言：若母人梦见，日天入右胁，彼母所生子，必作转轮王。若母人梦 见，月天入右胁，彼母所生子，诸王中最胜。若母人梦见，白象入右胁，彼母所 生子，三界无极尊。能利诸众王，怨亲悉平等，度脱千万众，于深烦恼海。尔时 占梦婆罗门师白大王言：夫人所梦，其相甚善。大王今者当自庆幸。夫人所产， 必生圣子。彼于后时必成佛道，名闻远至。时净饭王闻诸占师说此偈已，心大欢 喜，多以财施。时净饭王闻此相师占观妃梦，云是吉祥之瑞。3 5 生育梦相在其他女性故事里也多有提到。机辩篇中，大智度论记载摩 陀罗辩论中输与提舍，承认后者是聪明人，以女妻之，自己出国求本志，故事云： 提舍纳其女为妇。其妇怀妊，梦见一人，身被甲胄，手执金刚杵，摧破诸山， 而在大山边立觉已白其夫言：我梦如是。提舍言：汝当生男，摧伏一切诸论议 师，唯不胜一人，常与作弟子。3 6 梦相显示，有人“摧破诸山，而在大山边立 。所谓“摧破诸山，而在大山边立， 第一个“山 字是一种有形的可以克服的阻碍，是提舍妇梦中之人需要去摧毁的 负面力量，而后一个“山”却是一种可以依赖的圣智，实际上即指无限的佛陀。 此故事自论辩始，输者嫁女与胜者：到妇人做胎梦，梦到的是有着自主行为能力 的“人”，而非依赖母亲的婴儿；以此梦中人摧破一切、皈依圣智结束，主题乃 是：佛性智慧依靠一代又一代的子嗣得以延续。在这个主题下，提舍妇存在的意 义被解构了，其怀孕后所做的胎梦，说明其所生之子将成为大论师，而她则成为 梦中人完成投胎转世的孕育工具。其之所以为人之妻，是作为“礼物”、甚至是 战利品，由父亲摩陀罗转交至丈夫提舍手上的。女性没有形象，没有情绪，甚至 没有名字，其全部意义，不过是完成生育梦中人的任务，显现为一种权力传递的 中介工具。 3 、诸多观念的混合体：鹿女故事文本分析 鹿女故事更经典且复杂，其流传应该并非偶然，选择梵志与雌鹿这两形象， 集合了佛教信仰的美好希冀。3 7 珠林共有三处辑录，基本情节一致，文本有 繁有简，以神异篇中杂宝藏经故事最为翔实： 过去久远无量世时，波罗柰国中有山，名日仙山。有梵志在彼山住，大小便 利于石上后有精气，堕小行处。有雌鹿来舐，即便有身。日月满足，来至仙人 所。生一女子，端正殊妙，唯脚似鹿迹迹有莲华王寻华迹，至梵志所， 从索女看。见其端正，甚适悦意。即从梵志，求索此女。梵志与王，王即立为第 二夫人。后时有身，相师占言：当生千子。王大夫人闻已生妒，渐作计校。恩厚 招喻鹿女左右，多与财宝。日月满足，便生千叶莲华。欲生之时，大夫人以物缦 眼，不听自看。捉臭烂马肺，承着其下。取千叶莲华，盛著篮里，掷于河中。还 为解眼而语之言：看汝所生。唯见一段臭烂马肺。王遣人问：为生何物? 而答王 言：唯生臭肺。大夫人而语王言：王喜倒惑。此畜生所生，仙人供养，生此不祥 臭秽之物。王即便退其夫人之职，不复听见。时乌耆延王将诸徒众，从夫人妹女， 下流游戏。见黄云盖，从河上流，随水而来。王作是念：此云盖下，必有神物 遣人往看，于黄云下见有一篮。即便接取，开而看之，见千叶莲华。叶叶有一小 儿。取之养育，以渐长大，各有大力。乌耆延王岁常贡献梵豫王，集诸献物，遣 使欲去诸子问言：欲作何等? 时王答言：欲贡献彼梵豫国王。诸子各言：若有 一子，犹望能伏天下，使来贡献，况有千子，常贡献他! 千子即时将诸军众，降 7 伏诸国。次到梵豫，国王闻军至，募其国中谁能攘却如此之敌，都无有人能攘却 者。第二夫人来受募言：我能却之。问言：云何得却? 夫人答言：但为我作百丈之台， 我坐其上，必能攘却。作台已竞，夫人在上而坐。尔时千子欲举弓射，自然手不能 举。夫人语言：汝慎莫举手向父母，我是汝母。千子问言：何以为验? 母答子言：我 若构乳，一乳有五百岐，各入汝口，是汝之母。若当不尔，非是汝母。即时两手 构乳，一乳之中五百岐，入千子口中。其余军众无有得者。千子降伏，向父母忏 悔。诸子于是和合二国，无复怨雠。自相劝率，以五百子与亲父母，以五百子与 养父母。时二国王分阎浮提。各畜五百子。佛言：欲知彼时千子者，贤劫千佛是 也。尔时嫉妒夫人缦他目者，文鳞瞽目龙是也。尔时父者，白净王是也。尔时母 者，摩耶夫人是也。诸比丘白佛言：此女有何因缘，生鹿腹中，足下生华? 复有 何因为王夫人? 佛言：此女过去世时生贫贱家，母子二人，田中锄谷，见一辟支 佛持钵乞食，母语女言：我欲家中取我食分，与是快士。女言：亦取我分并与。 母即归家，取母子二人食分，来与辟支佛。女取草采华，为之敷草座，散华著上， 待辟支坐。女怪母迟，上一高处，遥望其母，已见其母而语母言：何不急疾鹿骤 而来! 母既至已，嫌母迟故，寻作恨言：我生在母边，不如鹿边生也。母即以二 分食与辟支佛，余残母子共食。辟支佛食讫，掷钵著空，作十八变。时母欢喜， 即发誓愿：使我将来常生圣子，如今圣人以是业缘，后生五百子，皆得辟支佛。 一作养母，一作所生母。以语母鹿骤故，生鹿腹中，脚似鹿甲。以采华散辟支佛 故，迹中一一华生以敷草故，常得为王夫人其母后身作梵豫王，其女后身作 莲华夫人 这已非单纯的无性受孕故事，乃是无性生育、妻妾争斗、母凭子贵、宿命转 世四者的叠加。按宿命转世说，此故事分前世、今生两部分，今生在前、前世在 后，为倒叙溯源叙事。母女二人同心奉佛，不同表现成就今生因缘，即便女儿玩 笑之语“我生在母边，不如鹿边生 也会造成今生宿命，投胎鹿腹。 今生故事由三大主题构成，话语结构围绕莲华夫人展开，皆富神秘主义情调。 首先，雌鹿饮水误食精气，避免了同类交接不可避免的生理过程，也就回避了性 行为中的欲望联想，鹿食后“即便有身，其时间段被故事文本夸大，刻意缩短、 抽象化了。则鹿不过孕育工具，主体是胎儿，即莲华夫人。 其次，妻妾矛盾，正妻因嫉妒换走莲华之千子，“后时有娠，相师占言，当 生千子，王大夫人闻已生妒，渐作计校 ，实因千子将大大提升其母身份，同时 也将威胁自身地位；尽管社会礼法并不允许妾取代正妻，吕思勉先生在两晋南 北朝史中已作明确阐释。但实际生活确多有变数，不尽循礼。罗时进先生曾 指出：“男女两性关系毕竟是排他性的，而生育功能一旦满足了丈夫广继嗣 的愿望又确实为妾改变低下的地位提供了可能。因而妻室往往从维持自己的利益 和巩固已有的地位的目的出发，本能地采取妒忌的特殊手段。吕后将一度受 汉高祖之宠的戚夫人摧残为人彘，开后宫大妒之先。袁绍夫人刘氏甚妒，绍 死未殡，刘便尽杀宠妾五入，杀后亦毁其形貌。其少子袁尚又尽杀死妾全家。 柏 可见在男权主导的社会结构中，女性之间的争斗亦十分激烈。 再次，王大夫人因闻莲华夫人将生千子而起妒忌之心，显然是出于自我保护 的自利目的而“渐作计较云云，则从一个侧面说明了男性子嗣的重要。男性后 代不仅是血脉之延续，更是权力之延续、力量之象征，故事中诸子对养父言：“若 有一子，犹望能伏天下，使来贡献，况有千子，常贡献他! 男性子嗣代表着国 家实力，一子已可称霸天下，何况有千子呢! 从情节上看，莲华夫人以乳认千子、制止兵戈之乱，正说明了生育、特别是 8 生育男性子嗣，是女性生命存在的意义。故事中出现两次“流动 ：第一次“流 水 ，把千子带出了危险地带，使他们转危为安，长大成人；第二次“流乳”，当 千子要求第二夫人证明其母子关系时，女性采用放大了的哺乳方式来进行神迹展 示。我们知道，流水经常与阴柔、与女性相联系，如在女性的孕育生产、抚养行 为中。或许可以这样理解，前者是女性生产之水的转换，其用流水帮助千子摆脱 困境；后者为女性哺育行为的体现，母亲二乳各五百歧，原本就是为千子准备的， 若干年后重归千子。母亲曾因失去干子遭弃，王“退其夫人之职，不复听见”； 又因认回千子解除国家灾祸，立大功德，与子团聚。干子的出现最终改变了第二 夫人的身份窘境，使其获得了本属于她的地位与尊严。 而对于王大夫人，故事虽未明言，但因其“背叛”了生育工具这一主要身份 既未替丈夫生育，更残害丈夫子嗣，可能将走上与莲华夫人相悖的被遗忘之 路。故事戏剧化地展示的女性不同命运，恰由其能否成为男权社会的生育工具所 引起。 如知识考古学所指出的，“这样的分析，其任务不是怀疑和阐明潜伏的 冲突；它要研究分布的形式，或是说，不是重建某些推理链( 正像人们经常 在科学史或者哲学史中所做的那样) ，也不是制作差异表( 像语言学家们那样) ， 而是描述散布的系统。我们将把这种分配的成分( 对象、陈述行为的方式、 概念、主题的选择) 所屈从的条件称为形成的规则。形成的规则是在一定话语分 布中的存在条件( 也是它们共存、保持、变化和消失的条件) 。4 1 我们认为，女 性的身份地位，不过是其作为生育工具的体现，不管故事中的成分发生了何种变 化，这些故事形成的规则，均归属正统社会话语体系。 需要说明的是，无性受孕故事里，为避开带有淫邪色彩的受孕过程而使男方 缺位4 2 ，夫权、父权看似缺失，实际上，男方也是被社会话语权力压迫而缺失于 文本的。因为正统社会伦理宣扬并强调的是多多生育，而不是性欲旺盛与性行为 的频繁，故鹿女故事有一孕而生千子之情节。 第二节男胎、子嗣与女性存在的意义 古训有“无后为大一，生育子嗣是女性得到家庭、社会重视的首要条件。“在 传统观念中，后并非泛指后代，而专指能够继承家庭政治地位、物质财富并 能够进行本宗人口再生产的儿子，女儿是排除在外的。因而对于妇女来说，婚后 仅仅获得了母亲的称号还不够，必须进一步成为有子之母才取得了在新 的家庭长期生活的资格，才能得到亲属的认可和整个社会的尊重，也才有了最终 成为婆母而改变奴仆地位的希望。 4 3 可见男性子嗣的重要作用。 l 、胎儿与母体的彼此利用 母胎是胎儿转生的“工具，胎儿在“使用 母胎这一工具时，会在诸多方 面对母体产生不俗影响。故事中，成胎可使母体产生异兆，类似谶纬，“女手华 生 是其将生男婴的预示之一。昆耶娑仙人问佛经云： 大仙当知，三十三天游戏受乐于树林中。行见彼天子天女同一处坐，心喜爱 乐，速生彼处。如线穿珠，牵线珠走，不生异道。即于生时，彼天妇女手华生。 彼女见已，自知有儿即以此华授与夫言：若今得子，可生欢喜。彼天见之，喜 9 心增上，必知其妻得天童子。 除了“手生花这一实体经验的象征，男性胎儿更多地会让母亲在心智、甚 至灵魂上得以重塑使她们变得聪明，自悟佛理不仅在身体上成为男权社 会的繁衍工具，更在精神层面自觉融入男权理想。据法苑珠林敬法篇，舍 利弗处胎经云：“母怀舍利弗，母亦聪明。 4 5 另法苑珠林机辩篇中，大 智度论载： 舍利怀妊，以其子故，母亦聪明，大能论议。其弟拘筛罗与姊谈论，每屈不 如。知所怀子，必大智慧众人以其舍利所生，皆共名之为舍利弗。又舍利弗 者，世世本愿于释迦佛所，作智慧第一弟子，字舍利弗。是为本愿因缘，以名舍 利弗问日：若子者，何以不言忧波提舍，但言舍利弗? 答曰：时人贵重其母， 于众女人中聪明第一。以是因缘故称舍利弗。4 对女性来说，“母亲 这一称谓是让她们感到“荣耀 的字眼，而生育男性子嗣， 并且受到男婴感染而智慧善论，为“聪明第一之女性，更以母亲的名字命名儿 子，母凭子贵，对于女性来说，是多么大的荣耀! 吕思勉先生引廿二史札记所说汉世皇子未封者如卫大子、史皇孙率以母 姓为称，指出这大抵是母系之世的遗俗。4 7 这一点上保留着些许母系话语的权力， 但反过来可以这样理解，社会正是通过强化这种荣耀感来“诱使女性自觉完成 生育任务的。男权对女性进行善导，企图突出女性生育之意义，把女性强行拉入 男性社会的再生产与不断复制中。社会舆论“贵重其母”，不是对母亲怀胎不易 的褒奖，而是表彰她怀胎后的聪明。可以说，女性之所以为母亲的意义被淡化了， 被推举的，不过是为男人繁衍子嗣会使女性荣耀的信条。 母亲还可得到其他丰厚回报，以得道为最。敬法篇云：“母怀罗什，令母 聪明。旧日诵千偈，怀胎已，日得二干偈。初成须陀洹果，后得斯陀含果。 相见 解篇录梁高僧传，更为详尽地描述了鸠摩罗什的生世，指出其母为王女， 怀孕后自通天竺语、听法难问，且生子后，出家为尼、得道证果，进而又引导儿 子向佛，希望其以己之力传教至东土，激励子言：“( 此事) 唯尔之力 。4 9 在某些情况下，男婴甚至可以彻底改变母亲的习性，使之产生“质 的飞跃。 有孕以来，母亲或自动斋戒、拒绝俗世欲念，或饮食禁口、不沾荤腥、情用高远， 或改变原本不良之品性，慈悲为怀。翮 让我们感到有趣的是敬法篇中这个来自度无极集经的故事： 昔有比丘精进守法，所可讽诵是般若波罗蜜。其有闻者，莫不欢喜。有一小 儿，厥年七岁，城外牧羊，遥闻比丘诵经声，即诣精舍礼拜。听其经言，时说色 空，闻即悟解。便问比丘，应答不可，小儿反为比丘解说其义，昔所希闻，怪此 小儿智慧非凡。时小儿即去逐牛至山，值一虎害，此小儿命终生长者家。夫人怀 妊，口便能说般若波罗蜜。从朝至夜，初不懈息，其长者家怪此夫人，谓呼鬼病 有比丘至舍，闻声甚喜。比丘报言：此非鬼病，但说尊经。夫人出礼比丘，复为 说法。诸有疑难不能及者，尽为解说。众僧欢喜。日月满足，产得男儿。适生， 又手长跪，说波罗蜜。夫人产已，还复如本。比丘言：真佛弟子，好养护之。此 儿后大当为一切众人作师，吾等悉当从其启受。时儿七岁，道法悉备，举众超绝， 智度无极。经中误脱，皆为删定。儿母所至，辄开化人。长者室家大小五百人众 皆从儿学，八万四千人皆发无上正真道意。五百比丘闻儿所说，尽漏意解，志求 大乘，得法眼净。是时儿者，则