小逻辑讲稿第四章存在论.doc

黑格尔小逻辑研究第四章 存在论存在论是“关于思想的直接性自在或潜在的概念的学说”。在存在阶段，具体概念（事物的内在本质）尚处在自在或潜在的状态，其内容或规定尚未展开。存在作为潜在的概念，只是一直接性的东西，思想这时只是以直接存在的范畴来规定自己。如果把存在论同本质论和概念论割裂开来，认作关于事物的最后观点，那么存在论的观点也就是通常朴素意识的观点：只从直观的角度去看待事物和存在，把直接存在的东西当作自在自足（自在自为）的，换句话说，把直接的存在看作事物本身，看作独立自在的。但实际上，存在论所讲的只是事物表层的规定，只是思想在这时尚未意识到事物表层背后的底层，因而只是从直接存在去规定事物。事物表层的规定性可概括为质的规定性和量的规定性两类，这两类规定性既有区别，又有联系，二者是辩证统一的，尺度即是二者的统一。相应地，直接存在的规定性的展开表现为从质到量再到质和量的统一的尺度的过渡或进展。相应地，存在论也就分为三个部分，即A.质、B.量和C.尺度。存在论共有28节（84111），8485是存在论的导论，8698讲质，99106讲量，107111讲尺度。存在论导论 这一部分只有两节（8485），讲存在论中的范畴的特性，说明存在是没有展开的潜在的概念，存在以及从存在中推演出来的范畴都是对绝对的规定（界说），最后说明存在包含质、量、尺度三个阶段。1存在只是潜在的概念，存在论中的范畴的特点在于其潜在性、直接性和相互过渡性（84） “存在只是潜在的概念”，这是说，在存在中，具体概念的各个环节、各种特性还没有展开和显露出来，存在只是具体概念的潜在状态。存在阶段的各个范畴都具有这种潜在的性质，因而都是直接性的，都是对存在的直接规定。 由于存在的范畴都是直接性的，范畴间的内在联系尚未展开，因此它们分别来看，是彼此对立、相互外在的。但从辩证进展的角度来看，它们又是“相互过渡到对方”，如“有”过渡到“无”，“无”又过渡到“有”（“变”就是由“有”和“无”的相互过渡而形成的）。 范畴的这种一方向对方的过渡，一方面是超出自身向外推演出其他范畴，因而是“潜在存在着的概念”的展开；另一方面“同时也是存在的向内回复或深入于其自己本身”，把自身潜存的规定一一展开出来，使自身不断具体化。这样一来，存在范畴的过渡或展开，既是要发挥出存在的全部内容（存在范畴的全部潜在着的规定），又是要“扬弃存在的直接性或扬弃存在本来的形式”，因为潜在规定的展开意味着逐步建立起范畴之间的某种联系，使存在范畴逐渐超出本来的直接性的、潜在的形式。例如，“有”过渡到“无”，便是扬弃了“有”的直接性，“无”作为“有”的否定，对于“变”来说，是个间接性的环节。 2存在论中的范畴可以看成对于绝对或上帝的界说（85） 逻辑学是用思想的形式来把握客观思想的，客观思想是存在、世界的内在本质，因而逻辑学的范畴属于本体论的范畴，存在论的范畴因此也就是“属于存在的范畴”（所谓“属于存在的范畴”，也就是本体论的范畴，是关于存在的最一般的、本质的规定）。 另一方面，逻辑学讲的范畴又是逻辑思维的范畴，即“具有思想形式的思想”（第7行）。本体论研究的是客观思想，而只有当客观思想被思想所把握住，即出现在逻辑思维中，亦即作为逻辑范畴而出现，它才具有思想的形式。所以，存在论中的范畴又是“一般逻辑上的范畴”。 存在论中的范畴，作为存在的范畴（即从本体论上说），是绝对、上帝的本性的直接规定性；而作为逻辑的范畴（即从逻辑学来说），则可看作对于绝对、上帝的本性的界说。第3行所谓“对于上帝的形而上学的界说”，在第6行有个解释，即把上帝的本性表达在思想里，亦即用逻辑范畴来表达上帝的本性（事物的普遍本质）。存在论就是把上帝的本性表达在关于存在的逻辑范畴中，逻辑范畴也就是“具有思想形式的思想”。然而确切地说，只有每一三段式中的第一和第三范畴才可以看作对绝对的界说，第二范畴只是对于有限事物的界说。因为第一和第三范畴都表示思想自身的全体（它们实即同一个范畴），因而是无限的，二者的区别只在于第一范畴是对全体的简单规定，全体的各环节还只是潜在的，而第三范畴是经过分化而回复自身的统一体即所谓“回复到简单的自身联系”。所谓“ 简单的自身联系”（第56行），在这里是指扬弃了对立面的外在性重新达到统一，因而对立面之间的联系就是思想自己与自己的联系。黑格尔所讲的“简单的”，一是指“纯粹的”或“单纯的”，一是指回复到直接性，即自己与自己相联系，这种自己与自己相联系的直接性，就是“简单的联系”。而第二范畴孤立说来，就不是对绝对的界说，因为它表示某一三一体范畴内的“分化阶段”，即从第一范畴中分出其中潜存着的一个规定。而规定总是有限的，它不能表示思想的全体，因而不适宜于表述无限的绝对，只是对于有限事物的界说。但是，黑格尔又指出，应用界说的形式，即用命题或下定义的形式，不足于表达上帝的无限的内在本性。因为，当我们用范畴（谓词）去说明、界说主体或绝对（主词）时，主体或绝对便好象是一个浮现在我们观念中的自身无确定性（无规定性）的“基质”（“基质”在哲学史上是表示一个与现象、属性相分离而又作为这些现象、属性的支撑者或依托的空洞抽象的实体的概念），好象是与其规定（谓词）相分离的一个空洞抽象的东西（一个单纯抽象的无内容的观念）。因而，这种界说不是主体或绝对的自我规定，而是在观念中先浮起一个对象的表象，把它接受为主体，然后再从外面寻找一些规定来对它加以界说（参见1）。这样的界说，只是一种外在的说明，不能揭示对象的内在本质和整体。即使是绝对、上帝这样的主体，应用界说的形式（把上帝的内在规定变为谓词），也同样会使它成为一“意谓的思想”（本身无内容，因而是只可意会的东西），“一本身无确定性的基质”。在黑格尔看来，上帝、绝对“只是包括在谓词里”。这是说，上帝、绝对本身正是一系列谓词即思想规定的整体，而不是这些规定的基质；思想规定的整体就是上帝、绝对。因此，只有整个逻辑范畴的体系才能表达上帝、绝对。界说的形式或命题的形式，对于上帝、绝对来说，“完全是某种多余的东西”。关于这一点，黑格尔在31的说明和166以下讨论判断的章节中也反复加以阐述。3存在范围包含有质、量和尺度三个阶段（85附释） 质是与存在相同一的规定性，量是与存在相外在的规定性，尺度则是质和量的统一，是有质的限量。作为尺度的限量，是规定质的限度，在这限度内，量的变化不影响到质，而超出这个限度，事物就会发生质变。而质变是事物根本性质的变化，于是由此就可过渡到本质。不过，要知道，质与本质是两个不同层次的范畴。质是相对于存在而言的，是某物之所以为某物的规定性，而本质是相对于现象而言的，它是现象的根据。质是存在的直接的规定性，本质是存在的间接的规定性，本质比质更为深刻。 质、量、尺度这三个存在的形式，由于是概念的最初规定（对于绝对的最初规定），因而是最贫乏、最抽象的。质和量可以通过感性意识来把握，因为感性意识中也包含有思想成分，但感性意识也只能局限在质和量这样的抽象范畴上，不能把握具体的思想（因为感性意识不能把握思想规定之间的内在联系）。通常以为感性意识是最具体、最丰富的，这仅是就其材料而言才是如此，就其所包含的思想内容来说，它则是最贫乏、最抽象的。一、质质是存在论的第一部分，共有13节（8698）。它又分为存在、定在、自为存在三个阶段（大逻辑的标题是：有、实有、自为之有）。（a）存在（8688） “存在”又译为“有”，它有三种用法：一是指逻辑理念的第一大阶段，即包括质、量、尺度在内的整个范围的名称；二是指存在论的第一个阶段“质”的第一个三一体的总称，即本小节所讲的“存在”；三是指存在论和逻辑学的第一个范畴，它亦称为“纯存在”或“纯有”。 本小节讲的“存在”，作为质的第一个阶段，又分为“有”（纯存在、纯有、存在）、“无”（非存在）、“变易”（变）三个环节（小逻辑未设标题，大逻辑列有标题：甲、有；乙、无；丙、变）。8688分别讲这三个环节。 1纯有，以及逻辑学为何要以纯有为开端（86）纯有是最抽象的范畴，没有任何规定性，它只意味着“有”、“存在”，至于有什么、存在着什么，就没有再作出规定了。由于纯有不具有任何规定性，它也就不包含任何中介性，不是间接性的东西，而是单纯的直接性。纯存在或纯有之所以成为逻辑学的开端，就是因为它是“无规定性的单纯的直接性”。“最初的开端不能是任何间接性的东西”（正文第2行），因为间接性（中介性）包含着由此一物出发到别一物的过程，在这里，此物和他物是互为根据、互为中介的。从表面上看，此物作为出发点好象是第一的，其实却以第二的他物为前提和根据，因而第一也就不成其为第一，不是最初的开端了（说明的第1段阐述了为何开端不能是间接性的东西，观点如上）。在“附释一”中，黑格尔还指出，“有”的这种无规定性“乃是一种直接性，不是经过中介的无规定性；不是一切规定性的扬弃，而是无规定性的直接性，先于一切规定性的无规定性，最原始的无规定性”。黑格尔的“纯存在”与笛卡尔的“我思”的比较：共同点在于它们都是直接性的东西，没有任何规定性，因而都是未经中介的，不是由别的前提推演出来的。这样，它们也才被当作出发点或开端。区别在于我思的存在是一种直觉，而纯有则是一个概念。在黑格尔看来，直觉不能作为哲学的开端（参见1），哲学的开端只能是概念（参见17）。这样，黑格尔就把开端从笛卡尔的直觉性的东西转变为概念。但是，作为开端的概念不能是具体概念，不能包含规定性。而不包含规定性的东西就是直接性的东西。所以，哲学的开端所采取的仍然是直接的观点。这就是说，开端仍然要求是一单纯的直接性。这样，关于哲学体系的开端，黑格尔也就提出了两条要求：必须是一“概念”，同时又是一“无规定性的单纯直接性”。但是，概念与直接性能否合为一体呢？这种单纯直接性的概念何以能成为开端？这是需要证明的，因为概念是主客观的统一或不同规定性的统一，不是无规定性的单纯直接性，另一方面，无规定性的单纯直接性又是抽象的、不真的，何以能当作开端？这个证明就是通过开端中潜在规定的展开并最终达到具体概念的逻辑推演过程，说明开端和终点是同一个东西，开端无非是作为终点的具体概念的潜在形式，从开端到终点的进展无非是具体概念实现自己的过程。这样，开端被设定为“自在或潜在的概念”，也就满足了作为哲学体系的开端的两个条件：它既是一概念，又是无规定性的单纯直接性。在86说明的第1段（第3行），黑格尔说：“存在或有可以界说为我即是我，为绝对无差别或同一性等等”。前者是指费希特关于“自我”的观点（费希特哲学的第一个命题），后者是指谢林的“绝对”。虽然费希特和谢林都把它们看作最初的出发点，但由于它们都包含着中介性（“自我设定自身”表明自我是以自己为中介的，而“绝对无差别”指的是主体和客体的无差别的同一，因而本身就包含着主体和客体的规定），所以不能成为真正的开端。如果要把自我、绝对认作最初的开端，那就要撇开其间接性（中介性或具体规定），使它们成为一单纯的直接性。而这样一种单纯的直接性也正是纯有（撇开了一切规定性、中介环节，剩下的就是“有”或存在本身了，存在什么，有什么，都被撇掉了）。所以，还是以纯有为开端。反过来说，纯有如果具有了规定性，成为包含间接性的有，则它就不再是纯有，不再是抽象的直接性，而是纯思维或纯直观。“纯思维”或“纯直观”（二者同义）即是作为逻辑学对象的纯粹理念或具体概念，它是不同规定性的统一。如果把费希特的“我即是我”和谢林的“绝对无差别的同一性”抽象为A是A，为无规定性的抽象的自身同一，那么它们就与纯有是一个东西了。纯有作为一无规定性的单纯直接性，就只是一抽象的自身同一性。从这里可以看出，费希特和谢林虽然作为出发点的东西已经是间接性的东西，不是无规定性的单纯直接性，但他们也意识到作为出发点的东西应当是自身同一的东西。2哲学史的开端和发展同逻辑学的开端与逻辑理念的开展的一致性（86附释二） 黑格尔把哲学史看作逻辑理念的不同阶段在思想史中的展现，看作理念自我认识的历史。而理念的自我认识与它的自我展开是同一个过程，因此哲学史进展的次序与理念在逻辑上展开的次序是基本一致的，与逻辑理念的开展是由抽象进展到具体相对应，哲学史的进展也是由抽象到具体的过程，最早的体系是最抽象、最贫乏的，而越往后就越具体、丰富。早期的哲学体系与后来的哲学体系的关系，也相当于前阶段的逻辑理念与后阶段的逻辑理念的关系，即“早期的体系被后来的体系所扬弃，并被包括在自身之内”。 由此出发，黑格尔提出了他的辩证的哲学史观。掌握这一辩证的哲学史观，关键是要弄清“一个哲学体系为另一个哲学体系所推翻，或前面的哲学体系被后来的哲学体系推翻的真意义”（第190191页）。通常的看法是把推翻一个哲学体系视为完全抽象的否定或全盘否定，“以为那被推翻的哲学已经毫无效用，被置诸一旁，而根本完结了”。 黑格尔认为，每一真正的哲学，都是以理念为内容的，都是理念发展的一个特殊阶段或环节的展现。只不过是，历史上的哲学体系都把对理念的一个特殊环节的认识当作对理念的全体的把握，把展示理念的某一特殊环节的特殊原则提升为绝对原则（认作哲学的基本原则）。因此，哲学史的进展一方面要把前一个体系的对理念的特定环节的认识保留下来，作为自己对理念所作规定的一个环节；另一方面又要扬弃这前一个体系的片面性，把其认作绝对原则的东西降低为体系中的一个环节，即作为理念的一个规定，而不是理念的全体。 因此，“所谓推翻一个哲学，意思只是指超出了那一哲学的限制，并将那一哲学的特定原则降为较完备的体系中的一个环节罢了”（P.191，第1112行）。从这一观点来看，我们既可以说历史上的一切哲学“都曾被推翻了”，因为它们所主张的基本原则被扬弃了；同时又可以说“没有一个哲学是被推翻了的，甚至没有一个哲学是可以推翻的”，因为它们那被扬弃了的哲学原则被包含在后来的体系之中，成为该体系的一个环节。 因此，哲学史的主要内容永远不会过时，它不是关于过去了的东西的研究，而是关于世界的内在本质和辩证规律的研究，而世界的内在本质和辩证规律是永恒的和真正现在的东西。历史上的每一真正的体系都是对世界的内在本质和辩证规律的某一特定环节的认识，它们都构成了后来真理性认识的一个组成部分。正如历史上自然科学的成果（如欧几里德的几何学，112）在今天仍然没有过时一样，哲学史上对客观规律认识的真理性颗粒在今天同样闪闪发光。因此可以说，哲学所研究的永远是现在的东西，哲学也只对现在的东西感兴趣，因为哲学所研究的是最一般的规律，而最一般的规律是永恒的，它永远不会成为过去。 在86“附释二”第1段的最后6行，黑格尔提出了哲学史的开端与逻辑学的开端的一致性观点，并由此把巴门尼德的“存在论”视为“哲学的真正开始点”即哲学史的开端。黑格尔之所以把巴门尼德的存在论视为哲学史的开端，主要原因有两点：一是巴门尼德讲的“存在”是最抽象、最一般的共相，它没有任何的规定性，这与黑格尔逻辑学中作为开端的“纯存在”是一样的东西；二是这样一种“存在”只是思维才能把握的，巴门尼德把它看作与思维是同一的，因而它只是一种纯思维的东西，而在黑格尔看来，纯思维才是哲学的真正对象，哲学只能开始于纯思维，巴门尼德以前的自然哲学所把握住的基本原则还不是纯思维的东西，因而还不是哲学的开端。 在86“附释二”的第2段，黑格尔提出了正确看待“有”的问题，指出了“有”的辩证性质：“真正的关系应该是这样：有之为有并非固定之物，也非至极之物，而是有辩证法性质，要过渡到它的对方的。有的对方，直接地说来，也就是无。”这样，黑格尔也就从“有”转到了“无”。 3无，以及有与无的区别（87） 既然纯有是纯粹的抽象（抽象掉了一切特殊的内容），没有任何进一步的规定性，因此它也就是“绝对的否定”（否定一切特殊的内容、规定性），或者说是“绝对的空无”（第194页倒数第4行），亦即什么也不是，什么也没有。这种否定，直接说来，也就是无。这就从有推论到了无：有与无是同一个东西，都是一“无规定性的东西”（第192页倒数第5行），一“空虚的抽象物”（第193页倒数第4行）。 在说明的第2段，黑格尔指出了有与无的区别只是一个“单纯的指谓名称上的区别”（最后1行），而不是实际上的区别。如果是实际上的区别，也就意味着有与无有着不同的规定性，而这样，它们就不再是纯有和纯无了。87“附释”亦是对这一问题的阐释。 当然，有与无也不是固定不变的，它们也必然要进展到具体概念。在说明的第3段，黑格尔就接着说，从有与无中去寻求一个固定的意义，即获得进一步的规定，给予它们以具体的意义，就是概念的逻辑推演过程。这种推演，亦是通过反思作用，揭示有与无的更深一层含义。而这更深一层的含义是“对于绝对的一个更确切的规定和更真实的界说”（P.193倒5行）。这样，对绝对的界说就不再像有与无那样只是空虚的抽象物，而是一个“具体的东西”。这个具体的东西就是“变易”，它是逻辑学的第一个具体概念。在“变易”中，有与无降低为两个观念性的环节。 在说明第3段的最后3行，黑格尔讲到了“无”的意义：无的最高形式就是自由。在这里，“无”是指的一种否定（辩证的否定）。注意：黑格尔在这里是紧接着由无进展到具体概念、对立面的统一来讲无的意义的，因而无是被当作达到对立面统一，达到具体概念的辩证否定的环节来讲的。事物只有经过这种否定，才能扬弃自身的直接性、片面性，才能提高为具体真理。事物在肯定的阶段还是抽象的，否定既建立起了反思关系，使事物具有了规定性，而又扬弃了反思的中介性和规定的孤立性，使不同规定性达到了统一。因此，否定同时也就是一种肯定，甚至是一种“绝对的肯定”，因为否定才使事物“深入于它自身的最高限度”，把握到对立面统一的具体真理。而对立面的统一，意味着事物自己与自己相联系，自己决定自己（因为对立面亦是自己本身，而不是外在于自己的他物），而这就是黑格尔所说的自由。4变易（88） 无是自身等同的直接性，有也同样是自身等同的直接性，因此有与无是同一个东西。而这样，有与无就不是分离的、彼此不同的东西，而是相互包含的：有中包含了无，无中包含了有。所以，真理的东西既不是有，也不是无，而是有与无的统一。单纯的有与单纯的无都不是真理，反之，有与无的真理就是两者的统一。这种统一就是“变易”。 为什么有与无的统一是变易呢？这是因为，有与无的统一表明了有与无是彼此不可分离和相互过渡的，这种不可分离和相互过渡，黑格尔在大逻辑中表述为：有走进了无，无走进了有，“每一方直接地消失于其对方之中”（见张世英黑格尔小逻辑绎注，第241页注释）。而有直接消失于无之中，无直接消失于有之中，也就是从有转化为无和从无转化为有。前者即是“消灭”，后者即是“发生”（大逻辑上卷，第97页），而包含消灭和发生于自身中的，或者说，发生和消灭的运动，就是变易。 88的说明主要是讲如何理解有与无统一的性质。从表象和知性的观点来看，“有即是无”这命题是不可理解的。然而，这里所讲的“有即是无”，不是指一个有特定内容的事物的有与无是一样的，而是就作为纯粹概念的有与无都“包含有一共同的规定（即无规定性）”来说的。 但是，说“有即是无”，并不等于说有与无之间没有任何的区别。有与无既是统一的，又是有区别的，在二者的统一中“仍然有差异存在”（第197页最后1行）。也只有通过差异，才能理解统一。变易也就是这样一种包含有“有”与“无”的差异性于其内的有与无的统一。因此，光说“有无统一”、“主客统一”或“有与无是同样的”，有其“偏颇不当之处”：“太强调统一”，而“没有考虑到差异”。88“附释”主要讲变易是第一个具体思想，而有与无是空虚的抽象。说思维与存在的统一，这里讲的“存在”就是这样一种“纯全抽象的”有，而不是具体事物。“一个具体事物总是不同于一个抽象规定本身的。”（第199页第2段）而由此说来，讲上帝存在“也就没有什么意义了”。在说明的第2段（第196页），黑格尔也提到，像有与无这样“空疏的抽象概念”，是不能正确表达绝对、理念的本性的。 在“附释”的第3段，黑格尔把赫拉克利特的哲学看作相当于逻辑学中的“变易”这一范畴，认为赫拉克利特的变易原则扬弃并包含了巴门尼德的“有”这一范畴，并把它当作“一个哲学体系为另一个哲学体系所真正推翻的例子”，来印证“对于一个哲学体系加以真正的推翻，即在于揭示出这体系的原则所包含的矛盾，而将这原则降为理念的一个较高的具体形式中组成的理想环节”这一哲学史观（第200页）。（b）定在（8995） “定在”又译为“限有”（89正文）、“实有”（大逻辑的译名），是质的第二个阶段。“定在”是指特定存在、有规定性的存在、有限存在的意思。 “定在”是“存在”的否定。“存在”是抽象的、无规定性的“有”，“定在”则是具有规定性的“有”（虽然“存在”的最后一个阶段“变易”已具有了一定的规定性，然而它同时也就使“存在”超出了无规定性的“有”，成为具有规定性的“定在”）。而规定就是否定、限制，因而“定在”是有限的存在，故亦译为“限有”。正因为“定在”是有限的存在，它不适宜于表达或界说绝对，同时它也要扬弃自身，过渡到自己的反面，进到无限。 “定在”这部分共有7节，可分为一个导言（从变易到定在的推演，以及定在的含义。89）和三个小部分：（1）质和某物（9091）；（2） 定在的有限性和变化性及坏的无限（9294）；（3）真正的无限（95）。“定在”之导言（89） 1由变易到定在的过渡（89正文、附释） 在变易中，有与无都只是“消逝着的东西”（有消失于无，无消失于有，二者相互过渡），同时二者又是有区别的（没有区别也就无所谓变易，从同一个东西到同一个东西不是一种变易）。这样一来，变易在自身中便包含着矛盾。由于这一矛盾，变易也就自己扬弃自己，过渡到了定在。 变易是有与无的相互过渡，因而是消逝的过程，而定在是变易的扬弃，是“变的消逝，或者说，是消逝自身的消逝”（大逻辑上卷，第97页）。在定在中，有与无不再是相互过渡着，而是平静地作为定在的两个环节，“沉没在静止的结果中”（同上）。因此，变易的结果，是变易的消失，有与无融化为“静止的统一”，这种统一就是定在或限有。定在和变易都是有与无的统一，这是二者的共同点。区别在于：变易是有与无的相互过渡和消逝的过程，在变易中，有与无是不安息地互相过渡着的；而定在是有与无的静止的统一，在定在中，有与无不再相互过渡，而是平静地构成定在的两个有机环节。在变易中，事物尚没有获得确定的规定性，而定在则具有了确定的规定性，是“已经变成的东西”（见张世英黑格尔小逻辑绎注，244），因而是具有规定性的存在。2定在（限有）的含义（89说明）黑格尔讲了两层：第一，“限有就是有与无的统一”；第二，限有是“具有否定性或规定性的有”，是变易消失于“有”的形式中。所谓限有是“具有否定性或规定性的有”，一方面可从“规定就是否定”的意义来理解：限有就是具有规定性的有，而规定就是否定，因而限有是具有否定性的有；另一方面也可倒过来，理解为：有了否定性也才有了规定性，因为规定的实质是区别或否定，非此即彼，换句话说，规定只有在相互区别或否定的关系中才有其存在。一个东西如果不包含与自身相区别的规定，只是单纯的抽象自身同一，那它就不包含任何的规定性，就是纯有。例如，如果没有结果的规定，也就不存在原因的规定。A是A，这个A即是没有规定性的东西，只有在AA时，A才是有规定的。而这样，A也就建立起与A的区别和否定的关系，只有在这种否定关系中，A本身才是具有规定性的。 （一）质和某物（9091）1从定在分析出质和某物的范畴（90）定在是有规定性的存在，这种规定性就其作为存在的直接的规定性而言，就是质。而具有质的存在，就是特定的存在，或者说，“就是在那里存在着的东西”，这就是某物。第2行讲的“定在返回到它自己本身的这种规定性里”，是讲由于质是与存在直接同一的规定性，所以定在具有质的规定性也就是定在返回到它自己本身，即使自身成为特定的存在（成为特定的存在就是成为它自己），亦即使某物成为某物。某物即是由于具有其质的规定性而成其为某物的。2质与量的区别，以及质是一个有限事物的范畴（90附释）质与量的区别在于，质是与存在同一的直接的规定性，量则是外在于存在的规定性。 黑格尔还讲到质是一个有限事物的范畴，因为质是存在的规定性，而规定是一种限定、界限，因而是有限性的东西（关于这一点，黑格尔在92中专门加以了讨论）。由于质的有限性，它只在自然界中才有其真正的地位。3质的双重性：“否定性”和“实在性”（91）质是使定在是此而非彼的规定性，是此和非彼是质的两方面的规定性。是此是定在（某物）的肯定的规定，非彼是定在的否定的规定（否定某物是他物）。因此，质包含有否定性（非彼）在其中（见附释：“一切规定性的基础都是否定（有如斯宾诺莎所说：一切规定都是否定）”）。质就其规定定在是此，相对于否定性（非彼）而言，就是“实在性”。而否定性也不再像纯无那样是毫无规定性的“抽象的虚无”，而是同实在性一样是一种规定性的东西：非彼亦是某物或定在的有内容的规定，它是通过具体地对他物的否定来对某物进行规定（即规定此物“不是他物”）。不过，否定性只是定在的一种“异在”，也就是说，“非彼”是定在的与“是此”相异的规定或环节，或者说“非彼”是“是此”的否定性的存在。而这样，也可以说，彼（他物）是此（此物）的异在（参见下一点）。4某物是“自在存在”和“为他存在”的统一（91）质作为某物是此的规定性，是相对于他物而言的，是区别于他物的东西（把某物和他物区别开、分离开）。而非彼或异在既然是质或某物的规定性，因而质或某物也就包含着与他物的联系。这样一来，质也就使此物超出自身而指向他物，与他物相联系，向他物扩展。而就他物构成某物的一个规定性，成为某物的构成环节来说，这个他物既是与某物相异的东西，又是为某物而存在的东西，是某物的扩展。这也就是黑格尔讲的质是“为他存在”，是“定在或某物的扩展”的意思。所谓“为他存在”，通常的解释是指质是某种指向他物、区别于他物，与他物相联系的东西。具体说，某物还要通过对他物的否定（非彼）来规定自己，这就使某物指向他物，与他物发生关系。但这样的解释似乎难以成立，因为这是把他物变成为某物而存在，而不是使某物成为为他物而存在的东西。换言之，这种解释把为他存在的含义或存在关系（到底谁为谁而存在？）给弄颠倒了。黑格尔说的“为他存在”是要说明某物既是“自在存在”，又是“为他存在”，是讲某物为他物而存在，而不是讲他物为某物而存在。因此，必须倒过来理解，把“为他存在”理解为某物同时是别的一定的某物的他物，构成别的一定的某物的“非彼”的规定性，因而同时是为别的一定的某物而存在的（这“别的一定的某物”对它来说，就是他物，因而是“为他存在”）。但某物首先是“自在存在”。就某物（质）作为是此的肯定规定或实在性，相对于其否定性或对他物（异在）的联系而言，就是“自在存在”。自在存在和为他存在是具有一定质的某物的两个环节或双重性质。某物不单纯“是此”，而且又与“彼”相关。从一个方面来说，某物是“是此”和“非彼”的统一。在这里，某物作为“非彼”的规定，不是为他存在，不是为“彼”而存在；相反，“彼”作为某物“是此”的否定的存在，“彼”（与某物相关的、作为某物的扩展的那个他物）才是为某物存在的东西。而从另一个方面说，某物是自在存在与为他存在的统一。就某物“是此”而言，它是自在存在；就某物又构成别的某物的“非彼”而言（这时，“某物”就成了“别的某物”的“他物”了），又是为他存在。在这意义上，某物成了为另一个某物（对某物来说，就是他物）存在的东西。只有这样来理解，某物才能转化为他物，从而才有质、某物的变化性可言。（二）定在的有限性和变化性，坏的无限（9294）1定在的两个特性：有限性和变化性（92） 在定在中，规定（是此）也就是否定（非彼），而否定即是一种“限度”、“界限”（否定即是限定）。因此，否定性或异在并不是定在之外的一种不相干的东西，而是定在的一种固有的规定性。这样，某物由于它自己的质，也就具有两个特性： （1）有限性。某物是此而非彼，彼是对此的限定，因而某物是有限的。“附释”的第1段对此作了解释。（2）变化性。某物由于自身中包含有此和彼的内在矛盾（彼是某物的异在），因而必然超出自己的界限而变为他物。“附释”的第2段对此作了解释。这里所说的“某物变为他物”，不是指的某甲变为某乙的意思，如说桌子不是椅子，桌子的概念中包含着与椅子的矛盾，桌子就要变成椅子。它指的是某物和他物互为规定性的意思。由于某物是“是此”和“非彼”的统一，包含着否定性的规定，某物就要指向别物，把别物（就别物自己而言，它也是一个某物）变为自己的他物（彼）。同样地，别物也是某物，它也把其他的别物当作自己的他物，变成自己的“非彼”的规定。这样，某物作为某物只是就它自己而言的，是以自己为主体或中心的，而就别物作为某物而言，当这个别物是它原先的他物时，它就变成了他物（变成了它的他物的他物）了。换言之，某物就从作为某物的肯定的规定性变为他物的否定的规定性。2坏的无限（9394） 某物由于自身中包含着矛盾，因而就必然超出自身，而成为一个别物。而别物自身也是一个某物，因此它也同样要变成为一个别物。如此递推，乃是一个无限进展（93）。 这种无限的进展是“坏的或否定的无限”（94）。因为，它只是对有限事物的简单否定而没有扬弃它们（否定有限事物应是要提高为无限、精神），陷于一种有限事物不断被否定而又不断地重复发生的“无穷进展”。 94的“附释”进一步指出这种无穷进展“并不是真正的无限”（第1段第5行），而“只可说是达到真无限的一种尝试”（第2段）。（三）真正的无限（95）1真正的无限(94附释、95)真无限的含义是：“真正的无限毋宁是在别物中即是在自己中，或者从过程方面来表述，就是：在别物中返回到自己。”（94“附释”第1段第5行）95对此作了说明：某物相对于别物来说，亦是一别物（从别物的眼光来看，某物就是它的别物）。由此说来，某物是它自己的别物的别物。这样一来，某物与别物也就具有“同一的或同样的规定”，即“同是别物”。而既然别物与某物是同一的，因此当某物过渡到别物时，这个别物就不是与某物不同的、外在于某物的东西，而是与某物同一的东西。这样说来，由某物过渡到别物，某物“只是和它自身在一起”，“在别物中即是在自己中”。因此，某物在这种过渡中达到的与别物的联系，也就是某物与它自己的联系，这种“自我联系”就是真正的无限：某物以外别无他物。真正的无限也可以从“否定方面”来看（第7行），凡变化之物都是它所要变化成的那个别物的别物，某物过渡到别物，也就是变成别物之别物，而既然都同是别物，因而这种过渡便是在别物中返回到自己：对自己的否定同时又是一种肯定，即否定之否定。黑格尔在这里所说的，似乎只是在作文字游戏。其实，按照黑格尔的辩证法，它是指既然别物是某物的一个规定（非彼），这就扬弃了某物与别物的矛盾，达到对立面的统一。换言之，某物既然是“是此”和“非彼”的统一、“自在存在”和“为他存在”的统一，因而也就是某物和别物的统一。这样，别物就不是外在于自己的异在的东西，而就是自己，换言之，在自己之外没有别物了。这就扬弃了某物与别物的有限性而达到无限。因此，真正的无限就是对立面的统一，因而也就是否定之否定（“无限”“有限”“非有限”。见94“附释”第1段的最后）。2从定在到自为存在的过渡（95）这种扬弃某物与他物的外在区别而达到的某物与他物的统一、自在存在与为他存在的统一，这种否定之否定，就是“自为存在”。这里的否定之否定是就存在论的第一个阶段“存在”来说的：定在是对纯有的否定（把纯有变成有限的存在），而定在（有限性）的扬弃（某物与别物的内在矛盾的扬弃）则是对“第一次的、直接的自身否定”（大逻辑上卷，第158页）的再否定（无限对有限的否定），即否定之否定或“非有限”。这就是自为之有，它是纯有与限有的统一：纯有是抽象的无限，限有是有限，自为之有则是扬弃并包含了有限的无限，是具体的无限或真正的无限。而这种扬弃限有的否定之否定之所以叫做“自为存在”，是因为扬弃了某物和他物的外在对立，某物和他物成了统一体的两个内在的环节，自在存在和为他存在不再指向两个相外在的对象，而是指向同一个对象，因为他物与某物是内在同一的，他物也就是某物自己，因而为他物存在也就是为自己存在（即自为存在）。 （c）自为存在（9698） “自为存在”（在大逻辑中译为“自为之有”）是“质”的第三个阶段，是“存在”和“定在”的统一。 这部分只有三节，它们分别构成自为存在的三个环节：（1）自为存在的特性（96）；（2）一和多（97）；（3）斥力和引力，以及从质到量的过渡（98）。1自为存在的特性（96） 正文主要讲自为存在就是“一”。在自为存在中，某物与他物的联系即是“自身联系”，而自身联系就是“直接性”。这种自身联系是包含否定性的自身联系，是某物与别物在自为存在中的合二为一，因而自为存在也就是“一”。“一”有整体、独立自存、自身之外无别物的意思。 “附释”对自为存在的特性作了阐释，指出“自为存在是完成了的质”，是存在和定在的统一。所谓“完成了的质”，即是扬弃了的质，亦即扬弃了质中的此和彼的外在关系，使彼成为此的内在有机成分，而这也是把质中所潜含的此和彼的内在同一的关系实现出来，因而是质的完成（质是“是此”和“非彼”的规定，而规定同时是限定、区分和否定，因此质是彼此区别和分离的，不同的质的规定性彼此是有区别的。但另一方面，这些彼此区别和分离开的规定性又有着内在的联系。扬弃了它们之间的区别、对立的外在性，它们的内在同一性也就建立起来了。这样，质作为此和彼的对立统一的规定的全体也就显现出来了）。2一中有多（97）自为存在是“否定的东西的自身联系”。所谓“否定的东西的自身联系”，与“简单的或纯粹的自身联系”指的是同一种联系，但着眼点不一样。后者着眼于这种联系的本体论的意义，重在指出它是自己与自己的联系，说明联系的直接性、（自身）同一的方面；前者则着眼于这种联系的辩证性质，说明它是包含否定的东西于自身内的联系，直接性是经过中介、包含间接性在内的直接性，重在表明区别和否定的一面。由于这种否定的联系是包含否定的东西即别物或他方于自身中的联系，所以叫否定的联系；又由于作为否定方面的别物被包含于自身之内，成为自身的内在有机成分，因而是自己与自己的联系。自为存在的这种否定的联系，表明“一”既是自己与自己同一（自己与自己相联系），又是自己与自己相区别（在“一”中，某物与别物既是同一的，又是有区别的）。而由于“一”包含有某物与别物的区别，所以“一”中包含有“多”。多是一的排斥，或许多一的建立，因为某物和别物各就它们自身而言，也都是“一”，自为存在就是由这许多一构成的。而这许多的一，各就其直接性看来，它们又都是相互独立的，因而是相互排斥的。多既与一相排斥，多中之一也是相互排斥的。3从多中之一的相互关系来讲斥力和引力（98）多是一的对方，就它们各为一方来说，二者都是一；而就它们构成统一体的两个方面而言，它们是“多中之一”（统一体中的两个方面之一）。而既然多和一都是一，因此它们是“同一的东西”。这也可从斥力的角度来说，斥力是多中的每一个一彼此相互排斥，即“彼此相互的否定联系”，而这些彼此相互排斥的东西都一样是一，所以在这些一中，它们彼此又相互联系（相同一），这种联系也就是一与其自身的联系（因为它们都是一）。而相互联系即是“引力”，所以“斥力本质上也同样是引力”。4由质过渡到量（98）“斥力本质上也同样是引力”，表明一中既包含着多，而又扬弃了这许多一之间的区别（某物与别物的区别），返回到自身联系。这样，质中还保留着的某物与别物的外在关系也就消失了，它们是同一个质（统一体，“一”）的内在有机成分，是同一的东西，它们之间的关系因此变成了量的关系。因此，扬弃了的质也就是量，这就由质过渡到了量。98“附释二”对由质过渡到量作了解释，说明量是扬弃了的质，而扬弃了的质不是变成没有任何规定性的存在，而是“中立于任何规定性的存在”（倒数第7行），这样一个“中立的外在规定性”的概念就是量。“中立”在这里指的是与存在不是直接的同一。量作为存在的外在的规定性，对这种质的规定性或那种质的规定性都不偏不倚，保持中立态度，因而它的变化不会影响到某物的存在。质则不同，它不是中立的规定性，而是与存在直接同一的规定性，所以，扬弃了质，也就是扬弃了这种与存在的直接同一的规定性，而使其保持中立。二、量 量是存在论的第二部分，又分为“纯量”、“定量”、“程度”三个阶段（大逻辑的标题是：“量”、“定量”、“量的比率”）。这部分共有8节（99106）。（a）纯量（99100） 纯量是量的第一个环节。这部分只有2节。99讲量的一般特性，100讲量的连续性和分离性。1量的一般特性（99） 由于量是“中立于规定性的存在”，所以它是“纯粹的存在”，这种纯粹的存在不是指“纯有”而言的，也不是像质那样与存在本身相同一，而是“扬弃了的”质，是对具有一定质的存在“无关轻重的”，亦即不影响存在的质的规定。 量是一个纯粹的概念，与“大小”不同。大小是指特定的量，不适宜于用来表示量（说明）。此外，量只是“逻辑理念的一个特殊阶段”，而不是逻辑理念本身，因此“仅在量的规定里去寻求事物的一切区别和一切性质的办法，乃是一个最有害的成见”（“附释”）。2量的连续性与分离性（100）量包含连续性和分离性两个方面。量是一中之多，或许多的一，而这许多的一之间的联系是自己与自己的联系，是一种相互吸引，这就是量的连续性。就量的这种自身同一的规定而言，它是一种连续的量。但另一方面，这许多的一又是相互排斥、彼此独立的，因而量又具有分离性，就量的这方面规定来说，便是分离的量。量的连续性与分离性是结合在一起的、统一的。连续的量只是许多一的连续，因而包含着分离性在自身之内；而许多的一又是同一的、相互吸引，形成一个整体即“一”，因而分离的量也同样是连续的。说明和“附释”对量的连续性与分离性的统一作了阐释，指出不可把连续的量与分离的量视为两种不同的量，“既没有只是连续的量，也没有只是分离的量”（“附释”第4行），“量就是连续与分立这两个环节的统一”（大逻辑上卷，第196页）。（b）定量（101102） 定量是量的第二个环节。这部分也只有2节。101讲定量的特性，102讲数的规定性。1定量的特性（101）量的分离性本质上是一种排他性，是此量就不是彼量。具有这种排他性的量就是“定量”。定量是有一定限度的量，是具有规定性的特定的量，即特定的此量或彼量，如5米或6米。纯量是无规定性的量，相当于纯有；定量是有规定性的量，相当于定在（“附释”）。由纯量到定量，是纯量中潜在着的连续性与分离性的区别的“明显地确立”，也就是许多的一之间的彼此分离，成为相互区别的或彼此限制的“特定的量”。这样一来，定量也就分裂为许多数目不确定的单位，每一特定的量就是一个单位，如5米就是一个单位。而这种特定的量所形成的单位仍然是由多构成的，如5米是由5个1米组成的。这样一种量的单位就是“数”。2数的规定性（102）数是定量的发展和达到完善的规定性，定量要用数才能完全表达出来。因为量的连续性和分离性在数里表现为单位和数目，它们构成数的两个质的环节，“数的概念的规定即是数目和单位”，数本身就是“数目和单位二者的统一”（说明第45行）。从数所包含的许多一的彼此分离、独立来看，它便是数目（许多的一，如5个1米）；从这许多一又构成一个连续的统一的整体来说，它又是一个单位（如5米是一个单位）。黑格尔指出，数的这一规定性的原则（即数是数目和单位二者的统一）构成了计算方法的必然性的基础和根据。黑格尔是从数的概念的规定性去说明计算方法的必然性（说明）。（c）程度（103106） 程度是量的第三个环节。这部分共有4节，前三节讲程度的三个环节：外延的量和内涵的量、定量的无限进展、量的比例，最后一节讲从量到尺度的过渡。1外延的量和内涵的量（103） 定量是有一定限度的量，限度也就是对特定的量的规定或限定，因此限度与定量中所有数目的整体是同一的或等同的。限度或定量作为数目（诸多的一），是扩展的数（多意味着在空间上的扩展，10个苹果比5个苹果要占据更多的空间），因而是“外延的量或广量”（外延即指空间上的广延）。但限度或定量中的许多一又是相互联系和同一的，它们形成一个整体或一个单位，限度作为单位，是“内涵之量或深量或程度”（如英语考试中的4级或6级，作为一个单位而不是4个1或6个1的数目，便是表示英语考试的不同程度。4级与6级，各自作为一个单位，不仅在数目上不同，而且是各自的规定性、程度的不同。而量的规定性也就是量的内涵或程度）。 外延的量与内涵的量是定量的两种规定性，它们同样不是两种不同的量，而是相互包含的：“凡是外延的量也同样是内涵的量，凡是内涵的量也同样是外延的量”（说明）。在“附释”中，黑格尔举了水银柱的例子对此加以了说明。温度计中水银柱的升降是一种外延的量，这种外延的量同时随着温度或内涵的量的变化而变化，例如温度升高，水银柱便随之产生某种扩张（最后1段倒数第5行以下）。2定量的无限进展的特性（104） 定量中包含着此定量和彼定量的矛盾，因为限定了是此定量，也就否定了彼定量，而彼定量亦是对此定量的限制和规定：规定它是此定量而非彼定量。因此，量成为定量的规定性就完全在它的外面，即在彼定量中。这便是一个矛盾。由于这一矛盾，此定量必然要超出自身转变为彼定量。而彼定量自身又是一此定量，又要转化为另一彼定量。如此，无限的量的进展便设定起来了。这种量的无限进展同质的无限进展一样，是一种“坏的无限”（“附释二”），是“同一个矛盾之无意义的重复”（说明）。3量的比例（105） 黑格尔把量的比例看作量与质在定量中的“联合”，因而是具有质的特性的量。这就从量