王弼玄学的本体意向.doc

王弼玄学的本体意向雒放爻if,2005.05(中旬刊)王弼玄学的本体意向口王光照倪永强(中国科技大学人文学院安徽?合肥230026)摘要王弼玄学本体论在中国哲学史上异峰突起,超越了两汉经学,表现了对现实政治的极大关切,更着眼于儒家哲学的社会的新和谐.他的玄学本体论架构,以无为本,涉及有无,本末,一多,动静,圣人有情无情等,构成了他本体哲学的新内涵,体现了一个哲学家的思之精,情之深的创新意识.也开创了秦汉以来哲学的本体新趣向.关键词本体架构超越价值中图分类号:13234文献标识码:A文章编号:16727894(2008)08-224-03魏晋玄学走人现代人的视野,始于汤用彤,宗白华,鲁迅等大师的推介,汤先生还厘定了魏晋玄学的理论范畴,体例和脉络.他说:”(魏晋玄学)已不复拘拘于宇宙运行之外用,进而论天地万物之本体.魏晋黜天道而究本体,以寡御众,而归于玄极(王弼易略例明象彖章);忘象得意,而游于物外(易略例明象章).于是脱离汉代宇宙之论(Cosmologyorcosmogony)而留连于存存本本之真(Ontology0rtheoryofbeing).”从其所弓,可以看出,王弼对于魏晋玄学本体之建立,功非一般.本文试从本体哲学角度回味王弼本体论的理性转向和建构,寻求对当今和谐社会建构的理性维度.本体论(ontology),源于西方哲学,在古希腊罗马哲学中,主要是探究世界的本原和本质.即把世界的存在归结为某种物质的,精神的实体或抽象的原则.它的理性之义在于显现已在为真和对应此为真的知识论基础.在西方世界体现为”是”为核心的话语权;在中国则是”无”为中心的先验原理系统.本原真相(本体论)的生成,成长和成熟,显现了本原真理的本质弊端(回归本原的恶性循环).自然规律的二律悖反,自然法则的冷酷无情,使人类满怀智解的颤栗和困惑.任何时代精神的建构都难逃其运,王弼的玄学本体建构首先就面临这样的困惑.一,汉代儒学本原论的困境汉代儒学一统天下的恢宏气度始自汉武帝,”罢黜百家,独尊儒术”使儒家学术从诸子百家中脱颖而出,从此儒”道”只能在尧舜禹,周文武,孔孟那里.汉人似乎只能”明道”,完全处于被动的,接受者的地位.两汉经学的朴茂求实及其易学象数之解与经学谶纬化,发展成就了儒学,其义理究治的广博与精湛虽为世人所叹.然而一切都在”有”的一维层面上展开,缺乏本体的自觉.故自三代以来”无一物一民不被道之泽”到汉人有德无位,”道”之用既没.”两汉而下,儒者之论大道,察焉而不精,语焉而不详.异端邪说起而乘之,几至大坏,干有余载.”0由此可见,两汉经学衰微,一是本体论层面的精度问题,二是在实践的层面操作难题.导致魏晋玄学趋简致远转向本体之思.二,以”无”为本的玄学本体论王弼上承先秦道家老子道之思精髓,却开新求,直揭以”无”为本.这是他本体自觉的理性选择,也是涵有历史的必然.王弼本体论包括宇宙生成论,本体论,得意忘象的认识论三重结构.提出了”有”,”无”;”本”,”末”;”体”,”用”等一系列概念.不似亚里士多德,康德,黑格尔那样的庞大而严谨的体系.却和苏格拉底,柏拉图的哲学本体同类.他通过诠释经典所透露出来的消息,确立“无”为万物的本原,使魏晋玄学拥了有包融万物,统摄天下的理论涵摄能力,和西方的本体论学说可谓有殊途同归之妙.王弼的本体建构,亦在注解,诠释老子,周易,论语诸经,子之书.个中摈弃两汉经学的烦琐,直指万物的本原.展现了蓬勃的学术创新意识.(一),”名教”之本在于”无为”王弼从名教和自然的关系人手,在理论和实践两个层面上展开本体创新,提出”名教本于自然”和”名教之本在于无为”的学说.由此名教依据探索去儒之求,从而开启了魏晋新的时代精神.1.玄理的新趋向.就学理来讲,两汉以来,以儒学为主导的伦理政治和名教思想,已外化为一种无所逃于天地之间的实体结构,成为一种不得不顺从的生活方式和民族心理的同构.但它盛极而衰,走人理论的困境.魏晋之际的时代命题是:如何重建一个正常的名教社会.对于儒家政治程光泉这样说到:儒家政治是一种难以实现的理想政治,因为没有任何一个人能保证执政者一定具备能楷模天下的崇高道德力量.纵观中国及亚洲各国的封建历史,真正具备崇高道德力量的君王可谓凤毛麟角.集权程度越高,个人的自由的空间就越小,这本是一个十分简单的矛盾关系,可是儒家却从没有一位哲人能正面回答如何解决这一矛盾.这绝不是儒家先哲在其思想体系中忽略了这个矛盾.而224是因为儒家政治观的理想成分过重,难以转化成为现实政治,因为,这个理想政治的前提条件集权者要有崇高的道德力量本身就没有在现实政治中实现的保证.0儒学存其政治实践上的困惑,不仅汉末,魏,晋,就是整个中国封建社会乃至亚洲都是这样.这正是儒家伦理政治现实的”二律悖反”实然而非应然.王弼试图超越伦理政治的理论困境,则反本归元即采取意欲向前的追问方式,在理想政治和道德力量之间寻找阿基米德点.”崇本以息末”,民众则无欲,安己;统治者无为而治,以求超越了现实政治.这就是王弼”无为”的思想创新.2.现实的关切.对于儒法在现实政治中被严重扭曲和误用,王弼忧心忡忡地说:”崇仁义,愈致斯伪”.”巧愈思精,伪愈多变,攻之弥甚,避之弥勤.”因此对于”仁义”,”忠孝”,”刑罚”这些”名教”现象,应该找到其最根本的东西,才能避免”乡愿”的发生.王弼得出这一结论是有切近的历史背景的.汉末以来,宦官和外戚专权造成了政治上的无比黑暗,儒家所主张的伦理政治理念在现实政治中得不到实现,良知未泯的知识分子普遍处于苦闷之中.黄巾大起义以及董卓之乱造成了文化上的极大破坏,大批知识分子不是被杀就是隐逸,抗争趋于消歇.在儒家名教词句的掩盖之下,所谓的“名士”干的却是虚伪,贪婪,欺世盗名的勾当.在大势所趋别无选择的现实之中随波逐流地走上”伪”的道路,追逐虚拟的尊严和现实的利益.于是社会价值理念混乱,整个社会处于激烈动荡之中.名教的不真虚伪为名教实践所破败.为本体贵无的发生提供了历史依据.清谈家们夏侯玄,何晏等都作了很好的尝试,提出了一些有价值的见解,但没有从理论上彻底解决这个问题,王弼以他的天才和热情完成了这一时代命题.余敦康说,王弼继承了何晏,夏侯玄的未竞之业,首先从天道的角度论证了自然这个范畴的根本含义为整体的和谐,然后把它扩展到人道的领域,为当时的人们树立了一个”用夫自然”,”不伤自然”的名教社会的理想.王弼认为:”无为”是礼仪的根本;是植根于人性的政治.在识得”无为”这一天理后,依自自我修养,变化气质,才能达到”内圣外王”.在现实政治的实践层面,则是儒家伦理秩序的重建.”无为”基础上建立的“名教”,才有更高的实践价值.他从具体的人伦物象中抽象出一个本原”无为”,赋予它更宽泛的理性内涵,并用概念范畴加以规范,进而上升到理论的系统,成为本体论的出发点和依据,从而奠定了他玄学本体论的根基.(二)以”无”为本的本体论构架在王弼的老子注,周易略例,论语注三部关键着作里,尽管”无”所指涵义并非一种,但就本体意义上来使用”无”,说的是一种超感官的”纯思”.对此,冯友兰认为”无”是一般,”有”是个别;”无”是共相,”有”是殊相.0汤一介认为”无”是把万物抽空之后得到的没有内容的概念.陈来教授认为”无”相当于黑格尔所谓”纯无”的意义,是一个抽象的,一般的无.呵见他们对于“无”这一本体概念的提出和致思精度是深信不疑的.这也非常符合王弼的”无”的本意,对”无”这一本原核心的展开和逻辑支撑,则有:1.”有无”之辩:以无为本.他说”天下之物,皆以有为生;有之所始,以无为本;将欲全有,必返于无也.”0由此,天下的万事万物(现象)即西方哲学上所讲的”存在”都不是本根,在这些现象之中有一个最更本的东西.那就是”在”即王弼所讲的”无”,它是自在自为,独自完满的.直白的意思是说,天下万物都是具体存在着的东西;具体存在的东西之所以成为它存在的那个样子,是因为由“无”作为它的本体;如果要实现完满的自身,必须反身而求,归于最本原的东西”无”.对于论语中”志于道”,王弼释疑日:”道者,元之称也,无不由也.况之日道,寂然无体,不可为象.”可见,这里所讲的”无”就是”道”,只不过在概念上更抽象了,它实际上就是世界的本原.”无”的不可触摸,不可言说,完满自得,有点类似笛卡儿的”单子”.甚至连供事物出入的”窗户”都没有,它就是“大全”.就宇宙万物来说,”道生一,一是虚,虚故能生万物;虚一而静,静故察万物之变.静”乃静止的抽象方法得出包容万物的大全”无”.如果以”有”作为万物的本体,现实上是非常荒谬的.古希腊泰利斯认为”水是万物的本原”.虽迈出了古人理性思维的坚实一步,至今看来对于本体建构还是十分原始的.这一点,王弼看的很清楚,因为”有”有其规定性和局限性,故不能成为万物共同存在的依据,万物的本体只能是无形无象的”无”.但王弼所谓的“无”并不是空无,而是世界万物的无形无象的本体.”欲言无耶?而万物有以成.欲言有邪?而不见其形.”)正是这个没有规定性的”无”才决定了各种规定性的”有”的存在和发展.对于”有”与“无”的关系,他说”圣人体无,又不可以训,故言必及有”.这里“无”就是体,”有”就是用.2.”一多”之辩:以”寡”御”多”.为了使论证更加明晰,从“一“和”多”的关系来论证”无”的终极性.”众不能治众,治众者至寡”“少者多之所贵,寡者众之所宗.”世间万物多种多样,纷繁错杂,如何呈现自然的应然的状态,必须有一个在数量上比少的本原”至寡”来统摄它们,世界万物才能并行而不害,世界才能井然有序.”万物万形,其归一也.何由致一,由于无也.由无乃一,一可谓无.”一”就是”无”,就是”寡”;”多”就是”众”,是指现实中的各种事物和现象.用”多”来统”众”,就是用”无”来统”万有”.柏拉图说,”多”分有”一”;现象分有理念,也正是这个意思.“众之所成存者,主必致一也.”王弼以寡御众,乃归去探元,贞,全,无限之思,落实有限,无限在现象界的对立与统一,其深刻邃密实类柏拉图之通种论,但着眼仍在现实之用.3.”本末”之辩:崇本息末.思维的深刻与否,决定了思维的层次.若思维层次较低,则往往以现象为认识的中心.若思维层次较高,则能透视纷繁复杂现象的背后本质.把握了本质,则能纲举目张.一顺而百顺.对此王弼说:夫邪之兴起也,岂邪者之所为乎?淫之所起也,岂淫者所造乎?故闲邪在乎诚,不在善察,息淫在乎去华,不在滋章;绝盗在乎去欲,不在严刑;止讼存乎不尚,不在善听.故不攻其为也,使其无心于为也;不害其欲也,使其无心于欲也.谋之于未兆,为之于未始,如斯而已矣.故竭圣智以治巧伪,未见质素以静民欲;兴仁义以敦薄俗,未若抱扑以全笃实;多巧利以兴事用,未若寡私欲以息华竟.故绝司察,潜聪明,去劝进,翦华誉,弃巧用,贱宝货.唯在使民爱欲不生,不在攻其为邪也.故见素朴以绝圣智,寡私欲以弃巧利,皆崇本以息末之谓也.对于手段和目的;动机与效果之间的差异与变化,王弼认为应该抓住最根本的东西”本”,找到现象发生的根本原因,而不能仅仅从现象人手,否则只能缘木求鱼,事与愿违.解决问题的根本方法是崇本息末,发挥规律对现象的制约作用.由”末”以求”本”;由“本”以及”末”.4.”动静”之辩:动返本于静.这是王弼”无”的运动观,即从”无”到道,到”有”的展开与归宗.万物有形有象,千变万化,在运动变化中展现其丰富的内容和本质的特征.如何把握其根本规律,返本于静是其高超的见识与方法.就总体来讲物质运动是永恒的,但从个体来讲运动是有限的.有限,无限之矛盾如何统一?何者为本?王弼认为:”有”即动,是运动变化的,因而不能永恒地存在.“无”是静,它是无形无象的,不动不变的,是永匣存在的,所以是绝对的,是万物的根本的状态.他说:”复者,反本之谓也.天地以本为心者也.凡动息则静,静非对动者也;语息则默,默非对语者也.然则天地虽大,富有万物,雷动风行,运化万变,寂然至无,是其本矣.”0)变化对于”静”来是相对的,不变才是绝对的.物质的运动变化终归要复归于静止.而现代物理学告诉我们,运动是绝对的;静止是相对的.王弼对动静的思考,其本体论意义要小于思想方法论的意义.在静止中求的动的本体,体会动中之静的丰满与大观,颇类似抽象的形而上学思考方法.反本是”无”整体观必然要求和归宿,也是把握万有规律唯一途径,更是超越现实名教的需要.5.圣人有情与无情之辩:以性统情.从人的精神发展的历史来看,人和世界的关系经历了原初的天人合一,主客二分,和超越主客的天人和一的三个阶段.王弼”无”的本体落实到人身上,则超越了原初的天人合一,个人不但要体”无”,而且还要有情.情性相容,性主情辅,以性统情.圣人体无,更同于常人喜怒哀乐.与何晏所说的圣人无喜怒哀乐不同,王弼说:”圣人茂于人者神明也,同于人者五情也.神明茂,故体冲和以通无;五情同,故不能无哀乐以应物.然则圣人之情,应物而不累于物者也.今以其无累,便谓不复应物,失之多矣.”圣人不同于常人,具有超人的智慧,能”体冲和以通无”,圣人和常人的五情相同,都有喜怒哀乐忧应物,但他们能以理导情,以性导情.而常人只是为情所累,为性所乱.通无的圣人其实与常人别无二致,只不过不违性而已.王弼强调圣人有情,是对“无”超越性的用的肯定.(三)”得意忘象”的本体认识途径玄学的”辨名析理”的方法过于简单直接,从概念到概念的推演来推究世界的本质,造成了思想僵化.王弼主张要抓住世界的本质,可从感性事物人手,但经过表象,知性,理性,必须进达对道的把握.在这一认识过程中,必须超越兵体的物像,如果仅停留在具像的层面,是不可能把握道的大全的.无限整体的本身是从万有(有限部分)抽象出来的,是对其本质上的超越为前提的.一旦把它们限制在某种具体的名言概念之中,它便会失去其抽象性和超越的本质,而从理胜的层面跌入现象的泥潭.因此他提出了”得意忘象”的认识方法论.他说:”夫事有所归,理有会,故得其归,是虽殷大,可以一名举;总其会,理虽博,可以至约穷也.”把握宇宙大全,不能执着于有限之分,而应以超越为前提.如果拘泥于耳目感知与名言概念,思考就会由抽象落入表象的层次,以至道的宇宙大全则没而不现.又说:”能尽理极,则无物不统;极不可二,故谓之一也.”0这实际上是说,在认识发展的过程中,从知觉到表象再到理性认识,是一步一步抽象提升的过程.所得到的理性认识再统一各种知觉表象.达到理性的自然.对于经典命题言,象,意,他也有精辟的论述,”言者所以明象,得象而忘言.象者所以存意,得意而忘象.”言是象的工具,象是意的工具.为了得到纯粹的义理,必须丢弃物象工具.”然则忘象者乃得意者也,忘言者乃得象者也.得意在忘象,得象在忘言.”在思维中只有摆脱具体物象的限制,才能认识事物的规律,达到纯湛如一的理性境界.”得意忘象”作为玄学的方法论,汤用彤说;”忘象忘言不但为解经解籍之要法,亦且沥契合于玄学之宗旨.玄贵虚无,虚者无象,无者无名.超言绝象,道之体也.”得意忘象”的方法和以”无”为本的本体论是互相诠释,密不可分的.是其本体的有机组成部分.王弼立足于现实政治的关怀,以他超凡哲学天才的敏锐,对经典作了披沙拣砾地发掘,通过有和无,一与多,本和末,动和静等概念的构建和分析,佐以得意忘象的认识方法,从认识方法到体系结构,使由老子首创的本体论明晰化,系统化,建立了他行而上的本体哲学.这些概念,范畴已为我们今天所熟知,他所提出的有无,本末,体,用等都是讨论世界本原的核心范畴.它们互为逻辑支撑,构成了一个严密的哲学体系,这是他之前的哲学所没有的.这是他对中国哲学的贡献.尽管所用的语言是中国式的,并不妨碍他对世界言说和理解,这对黑格尔,梯利等认为中国没有本体论只有伦理政治的观点是一种热情的嘲讽,而今在观照西方哲学,有人还在讨论中国古代哲学有没有本体论的今天,对于中国哲学史的研究,其价值是不言而喻的.三,玄学本体的意向及理性趣味王弼的本体选择,既继承了先秦道家精髓又超越了汉代经学,他师心自用,不守家法,援道入儒,返本开新,契合时代的哲学追求和价值取向,建立了中国哲学史上第一个较为完整的本体论体系.他的最终目的是要建立一个他理想中的和谐社会,其理论建构留下了一些启示,首先,对现实政治的关切,他所提出的名教本于自然的命题以及其后的逻辑展开,都是针对现实有感而发的.其次,重理论继承,他的”无”涵有老子道的精髓,他诠释经典直接促成了其思想的形成.再次,反思的精神,他的每一概念和理论范畴,都来源于现实,其理论指归又是针对实践的.不过,他所生活的时代是不幸的,没能成就他的理想.和谐社会的实现需要一个强大的时代;需要人心的自觉实现;需要从上到下,从下到上一以贯之的混然统一.在他之后的竹林玄学派阮籍,嵇康提出了”名教越于自然”;郭象等提出的”名教就是自然”完成了理论发展的循环,又回到了起点.王弼的玄学本体论被解构是思维逻辑的本真状态,也是现实历史政治发展的必然.他的本体论承诺和界定是基于人伦物事的,这和西方思想家们立于主客二分探索世界的本原,疯狂追求工具理性是不同的.他的本体论探索缺失自然理性,并且未能把人们的目光引入对工具理性和实用理性的探索之中.中国人失却了发展科学的机会.但他在对世界本原的探究过程中所表现出来的对理性思维的崇拜以及恢弘气度,在那黑暗的时代依然熠熠生辉.他的理论建构把儒家和道家的思想在存在和思维这样一个哲学范畴中统一起来.标志着在中国哲学史上理性主义的兴起,在中国人心中唤醒了理智主义的激情,中国式哲学话语权得以确立.他的远见卓识使我们有理由确信:在未来的哲学对话中,中国哲学所探讨的命题一定会赢得世界上所有爱好智慧的人们的尊重和理解.注释:汤用彤.魏晋玄学论稿.4849;31宋史?道学传序冲华书局.1985:1270912710.全球化与价值冲突.程光泉着.湖南人民出版社.2oo3(152).(下转第230页)225辱f敏j乏.c2008.Q8(中旬刊)食”,但超我的约束作用相当薄弱,抵挡不住本我本能欲望的扩张,给赵高可乘之机.表面上看来,李斯是屈从于赵高的威胁利诱,实际上是屈从于自己内心无限膨胀的本能欲望,本我这匹欲望之马终于脱缰而去,而当”本我盲目追求本能满足时,它就会无视强大的外部力量,从而不可避免地导致自身的毁灭”.这或许可以解释李斯前期功勋卓着,战果辉煌;后期为虎作伥,惨遭灭亡的不一致性吧.(二)要追寻李斯悲剧的根源,还有必要探讨一下伦理学上利己,利他与自我实现的关系.利己即有利于自己,己团体的行为及结果;利他即有利于他人,他团体的行为及结果,李斯观鼠而叹以及”诟莫大於卑贱,而悲莫甚於穷困”的表白说出其是逐利利己的,但利己不一定就是性恶,就会带来灭亡.因为利己的客观结果可能是利他(当然也可能是损他).亚当?斯密在道德情感论也认为人人具有利己心”毫无疑问,每个人生来首先和主要关心的是自己每个人的心中自然而然偏爱自己胜过其他所有的人”但这可能带来利他的客观后果.利己的同时也可以利他,史记?李斯列传中一个很好的例子是李斯上谏逐客书,李斯的主观目的是利己使自己不被驱逐,不失去既得利益,但它造成的一个客观后果是为秦国留住了人才,从而确保了秦国的继续强大.此后,李斯辅佐始皇一统天下,废分封,立郡县,统一文字,度量衡,开创中央集权制也是同理,实现了自我价值的同时实现了社会价值.但人作为社会的人,当人人利己,私欲无限制扩张时,就会出现矛盾冲突.同样是上书,李斯上督责书时,则是截然相反的后果.李斯上此书的目的是为了保住功名利禄而曲意迎合二世,其出发点,立足点毫无疑问是为了自己.但,李斯为了一己之私,完全不顾天下苍生,国家社稷,造成秦的统治更加黑暗残暴,其后果是加速了秦的灭亡.这时,李斯的利己就是基于损人基础上的极端利己主义.因此亚当?斯密反对极端利己行为,”不过,虽然,我们邻人的毁灭对我们的影响远不如我们自己的一点小小的不幸对我们的影响,但是我们也决不能为了免防自己的那个小小的不幸,甚至为防止自己的毁灭而毁灭邻人”李斯就是一个”为防止自己的毁灭而毁灭邻人”的极端利己者,他在毁灭别人的同时,也在铺就一条自己的灭亡之路,因为他扶助的是与他一样的极端利己的赵高和胡亥,最终死于争权和倾轧,也就是死于各人私欲无限制膨胀时的激烈交锋.”在追求财富荣誉和显赫的地位中,他可以尽力拼搏,拉紧他的每一根神经和每一块肌肉,以求超过他的所有对手.但是如果他想挤开或者推倒他的对手,那么旁观者对他的容忍也就到此为止”.这里,史记?李斯列传也有一个例子:在追求的过程中,李斯碰到竞争对手韩非,采用阴险的手段将其除去,其借口恰恰是前面自己被驱逐的借口,可见李斯的极端利己性.这也历来为后人所诟病.而李斯之所以遭受灭亡,也正是由于也碰到了采用阴险的手段将其推倒的另一利己者赵高,可谓其人之道还置其人之身.所以“人是社会动物,不能脱离开社会而孤立生存人们在竞争的同时,更需要加强相互合作,将个人利益同他人利益,社会利益融于一体,推动全社会的共同发展.相反,如果无视和损害他人利益,社会利益,只顾追求个人利益,最终可能会失多利少,得不偿失,发展到极端利己主义,甚至走向犯罪”或许这就是李斯悲剧的根源吧.参考文献:11韩兆琦.史记评议赏析.呼和浩特:内蒙古人民出版社.1985.21薛运智.蒋经魁.李斯的功过与历史教训.天中学刊1995(1).31何颖.”老鼠哲学”引发的悲剧人生谈司马迁笔下李斯之处世得失.齐齐哈尔大学学报2001(3)【41陈桐生苟子,韩非人性论:李斯悲剧的根源.学术研究2007(3)51弗洛依德.精神分析导论讲演新篇.国际文化出版公司,1999:7476【61亚当?斯密着,谢祖钧译.道德情感论破西人民出版社,2006.5:959671彭展关于人的利己与利他工会论坛.2004(11)(上接第220页)定最优计划,按国民收入最大化作为计划最优化的标准.但是,兰格提出的建立相关的系数,是在不考虑技术进步的基础上的,随着技术的进步,投入与产出比也是在变化的.而且现在还没有形成利用投入产出系数和数学设立目标函数的一系列相应的制度.(二)市场配置资源的效率市场通过价格,供求和竞争的相互影响调节社会经济,实现资源的优化配置.战后实行市场经济体制的国家经济发展迅速,特别是西欧和日本,经济增长速度超过了以往的任何一个时期,说明市场作为调节资源配置的工具的高效率.但同时市场也是一把双刃剑,企业进行生产又一定的盲目性和自发性,随之而来的是资源配置过程中的波动和浪费.在资本主义基本矛盾下,出现了无政府状态和经济危机,无法解决外部不经济等一系列的问题.从实践上看,市场和计划作为配置资源的两个工具,单独使用一种工具不可能实现资源的优化配置.要保证经济正常运行,既要通过”看得见的手”还要通过”看不见的手”,使两者有机结合达到和谐统一.市场的竞争性使配置更有效率,但市场本身存在缺陷,自发性,盲目性,事后调节.计划又定的预见性,可控性,属于事先调节,但计划的缺陷就是低效率,对中央计划局的要求比较高.现在西方国家通过各种计划形式干预经济,资本主义国家在市场机制中引进了计划,”无形之手”与”有形之手”的结合;