庄、玄、禅自然观的内在转化及其美学效应

1、庄、玄、禅自然观的内在转化及其美学效应    摘要：在自然观上，庄子认为“道”是天地万物的本源，在人和自然的关系上则主张人应该顺应自然之道；郭象通过注庄子的方式消解了“道”的本体内涵，认为自然之上并无一个本源性的“道”，万物只是“自生自化”；禅宗从其心性理论出发，认为天地万物都是人心灵的幻象，把自然问题归结为精神现象问题。庄、玄、禅自然观的转变导致了人在自然中主体性地位的上升，在这个过程中人同时成为审美的主体，并使得中国古典美学思想转向追求空灵和意境。关键词：“道”本体； 独化相因； 心本体； 人的主体性； 空灵“自然观”即是人对自然的观念和看法，在哲学

2、的意义上，自然观首先追问“自然”的规定性，其内容包括“自然从哪里来”和“自然是什么”？这涉及到宇宙论的问题；其次，它还关注自然如何被人认识的问题，实质就是追问作为一种独特自然体的“人”和自然的关系。本文即按自然观的这两个维度展开对古人自然观之转化及其带来的相应美学效应的考察。一庄子·庚桑楚说：“有实而无乎处者，宇也，有长而无本剽者，宙也。”指出“宇宙”就是无限的时间和空间，但在庄子中，宇宙之上还有一个作为其本源的存在即“道”。庄子·知北游篇集中描述了道作为宇宙的最高本体它的特征和性质：“其用心不劳，其应物无方，天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！且

3、夫博之不必知，辩之不必慧，圣人以断之矣！若夫益之而不加益，损之而不加损者，圣人之所保也。渊渊乎其若海，魏魏乎其终则复始也。运量万物而不匮。则君子之道，彼其外与！万物皆往资焉而不匮。此其道与！”“道”具有主宰万物但又不可言传的神秘性，“道”一方面“有情有信，无为无形；可传而不可受，可得而不可见”，一方面又“自本自根，未有天地，自古以故存”，它是宇宙中最高的本体，万物都由它创生，但道本身却是永恒不移的，庄子·大宗师曰：“神鬼神帝，生天生地；在太极之先而不为高，在六极之下而不为深，先天地生而不为久，长于上古而不为老。”庄子认为，天下万物生于有，有生于无，在这样的意义上，“道”也就是“无”：

4、“有乎生，有乎死；有乎出，有乎入。入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有。”（庄子·庚桑楚）可见，一方面“道”可以创生万物，另一方面又独立于世界之外，所以庄子的“道”论中既包含了宇宙论的思想也包含了本体论的思想。庄子认为，由于“道”的这种神秘性和作为最高本源的特征，它是人的语言和思维难以把握的，庄子·齐物论道：“夫大道不称”，“道昭而不道，言辩而不及”。并明确否认了人认识世界的可能性，如庄子·养生主说：“吾生也有涯，而知也无涯。以有涯随无涯，殆矣；已而为知者，殆而已矣。”钱穆评述道：“此所谓有涯之知，即属人生界，无涯之知

5、，则属宇宙界。人生有涯，而宇宙则无涯，若从有涯之生以求知此无涯，再求本其对于无涯之所知，转以决定有涯之人生，则必属一危险事。”1到了魏晋时期，郭象通过注庄子的方式改造和转化了庄子的自然观。关于郭象和他的庄子注对于庄子自然观的改造，钱穆曾说：“必至郭象注庄，乃始于此独造新论畅阐自然主义，转用以解决宇宙创始，天地万物一切所从来之最大问题，澈始澈终，高举自然一义，以建立一首尾完整之哲学系统。就此一端言，郭象之说自然实有远为超越于庄老旧谊之外者。”2郭象超越庄子的地方，首先在于他消解了庄子中作为“道”的同义语的“无”的本体地位，庄子认为“无”在“有”先，但郭象认为：“既以无矣，又奚为先？然则先物者谁乎

6、哉”，“非唯无不得化为而为有，有亦不得化而为无矣。是以有之为物，虽千变万化，而不得一为无也。不得一为无，故自古无未有之时而常存也。”3在郭象看来，并不存在一个实体性的“无”作为宇宙的最高本体，“无”就是虚空，因此不能生“有”，而宇宙万物的来源是什么呢？郭象认为万物都是自生自化，但再没有生化万物者：“无既无矣，则不能生有；有之未生，又不能为生。然则生生者谁哉？块然而自生耳。自生耳，非我生也。我既不能生物，物亦不能生我，则我自然矣。”4天地万物都是自然生长衰亡的，在万物之上并没有一个创生万物的最高本体。对此，钱穆比较两者说：“故在庄书，则万物尽属有，而万物之外之先，尚若有一所谓无与道者为之主，而郭

7、象则谓天地间只此一有，只此万形万有，于此万形万有之外之先，不再有所谓至道与至无存在。若以此后宋明理学家用语释之，盖庄书犹谓流行之后有一本体，而郭象则主即流行即本体，流行之外不复再有一本体。”5“即流行即本体”，世界不是“道”的显现物，而就是自然本身，因此可以说，在郭象看来，自然的现象即是其本质。禅宗则接着玄学的观点更进一步提出了宇宙万物都为心之幻象的观点，在自然观上较之庄、玄皆有巨大的变化。禅宗没有独立的关于自然的论述，自然观内在于其对人的理解中，尤其内在于其心性论中。禅宗用“性”或“自性”来表述对人的佛性的理解，认为自性是人人先天即有的般若智慧：“菩提般若之智，世人本自有之”，6并且认为人“

8、自性清净”，而这种清净的自性能涵容、观照万法：“心量广大，犹如虚空，虚空能含日月星辰，大地山河，一切草木，恶人善人，恶法善法，天堂地域，尽在空中，世人性空，亦复如是。”7禅宗与庄玄大不同的地方就在于禅宗继承了佛教大乘空宗的基本思路，将万物作“空”观，因为人的自性能涵容万法，所以“万法尽是自性”。 8这种自然观认为天地万物在本质上都只不过是人自性的印证。郭象的玄学自然观也讲“性”、“自性”或“天性”：“物各有性，性各有极”，9“天性所受，各有本分，不可逃，亦不可加。”10但郭象这里所说的“性”是万事万物的内在规定性，与禅宗说的人的自性根本不同。在禅宗这里，万事万物恰恰是没有自性的，一切只不过是人

9、的清净本性的印证而已，自性乃是宇宙万物的本体。可见，在庄子那里，自然是人的归宿，人要去除自己的私欲以回归原始朴素的自然状态，在郭象那里，自然是其自身，人是自然中的一部分，而在禅宗那里，先前的自然观可以说是被“颠倒”了过来，人的心灵成了自然的归宿，自然只是人悟道的中介和手段，是被消解的对象，万事万物只有归于心灵才呈现出意义。自然心相化的结果是自然界中一切物理问题都最终可以归结为心灵现象问题，如在禅宗著名的“风吹幡动”的公案中，作为自然物的风和幡已经不存在了，存在的只是作为人的精神现象的风和幡，一言以蔽之，自然被心境化了。二从上述内容可以看到，庄、玄、禅自然观的基本主张虽然表面有很多相似的地方（如

10、三者似乎都推崇“自然”），但在本质上又是差异显著的，正是由于他们从不同的哲学观点出发才得出了不同结论的自然观，同时这种不同的自然观也影响了他们对人与自然关系的看法。一般而言，中国传统哲学的各个派别都是主张人与自然的和谐统一的，但是对如何统一的问题却是差别巨大，也正是在如何统一的问题上各家的哲学显示出了其根本的差异。庄子用“自然”反对“人为”，这种“人为”既包括人的情感、道德这样精神层面的内容，又包括人的五官、肢体等肉体的层面，主张只有同时摒弃这两方面的内容，“堕肢体，黜聪明”，人才能达到“与天地为一”的最高境界。这种境界在庄子中被称之为“逍遥”，“逍遥”就是“无待”：“若夫乘天地之正，而御六气

11、之辩，以游无穷者，彼且恶乎待哉！”（庄子·逍遥游）“无待”就是一种超越人的有限性的彻底的自由。能达到这样绝对逍遥的人被庄子称为“神人”、“至人”或“真人”：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎”（庄子·齐物论），“古之真人，不逆寡，不雄成，不谟士。若然者，过而弗悔，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不濡，入火不热，是知之能登假于道者也若此”（庄子·大宗师）可以看出，庄子所描写的“至人”、“真人”并不是普通的人，而是具有明显的神仙特征。郭象以他的自然哲学的观点对

12、庄子中“至人”、“真人”的神性进行了解构，认为那些所谓的“至人”和“真人”只不过是出类拔萃的正常人而已：“夫神人即今之所谓圣人也”，“故真人陆行而非避濡也，远火而非逃热也，无过而非措当也，故虽不以热为热而未尝赴火，不以濡为濡而未尝蹈水也，不以死为死而未尝丧生也”。11这就是说，庄子中讲的那些神人的神行是不存在的，所谓的神人只是能顺应自然的规律罢了。与庄子“无待”的逍遥相对，郭象提出能顺应自身的本性就能做到逍遥，因此逍遥就是人和物顺应本性的一种自然而然的状态，当然也就不存在境界高低不同的逍遥了，所以我们看到，在逍遥游中被嘲笑的蜩与学鸠在郭象那里是与大鹏同等看待的：“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于

13、小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也”。12                      庄子一味主张人应该效法自然，回归自然，但郭象认为人也是自然的一部分，人的本性要求包括感官要求也是自然而然的，因为郭象肯定万物自身独特性的同时也肯定了人性本身是真实合理的；在庄子那里有“小大之辨”、“内外之别”，有圣人与凡夫之异，而在郭象那里，天地万物只要顺应自己的本性，适性而为就都是一样的。

14、可见，在庄子中人与自然之间存在的巨大紧张关系到了郭象这里得到了明显的协调与缓解。人与自然之间的统一不再像庄子所主张的那样要以泯灭人的自然性为前提了。到了禅宗，由于对自然做空观，将自然看空，自然成了人心灵的表象而失去了自性，人的自心却能涵纳宇宙万物：“一切万法，尽在自心中，何不从于自心顿见真如本性”，13这样一种观点虽是禅宗所主张的成佛的法门，但实际上就是主张人与自然万物的融通为一，因为在人的清净本心中已经涵纳了宇宙万物，故“明心见性”的同时也就是达到一种与宇宙合为一体的境界，这就彻底打破物我的分别，不但在庄子那里“道”与万有的二元对立没有了，郭象所认为的人和自然的区别也不存在了，一切的分别和边

15、界都弥合于人的自性显现的一刹那，所以在此意义上可以说“禅是一种没有边界、界限的混成之道。”14如果说庄子主张人附于天，那么禅宗就是“天附于人”，庄子主张摒弃人心的成见而亲近自然，禅宗则主张自然是用来证验人心的。这样，人与自然之间紧张关系就得到了彻底的消解，就这一点而言，禅宗既是对庄子的超越也是对郭象的超越。人与自然关系的这种变化带来了两方面的结果，首先，从庄子到禅宗自然观的转变暗示着从自然的主体性到人的主体性的转变，这同时也是人的自然本性被逐渐肯定的过程，郭象重新肯定了被庄子否定的情感和道德，但道德依然有等级属性，禅宗则更进一步肯定了“平常心”是道，消弭了一切边界，抹平万事万物包括人之间的界限

16、，从而去除了加在人心灵上的种种妄见和束缚。其次，是自然本身的被发现。庄子虽然主张法自然，但他说的自然是“以道观之”所看到的世界，虽然“道无所不在”这一点看似和禅宗的主张一致，但在庄子的论述中实则暗藏了一个现象和本体的二元结构，这样以道眼看到的自然显然是人为选择的自然，并非客观自然本身。到了郭象那里，万物都是“块然自生”，“独化而相因”，存在的现象便是其本质。万物并非因为“道”的存在而成为自身，而是自身就有其独立的规定性。魏晋前期的玄言诗常常拿自然万物作为解释“道”的喻体，自然本身在这个过程中却是被遮蔽的，所以从这个意义上刘勰说：“庄老告退，山水方滋。”自然从一个外在的目的论中解放了出来，于是一

17、个真实的自然界就呈现在人们面前了，正如宗白华所说的那样：“晋人向外发现了自然，向内发现了自己的深情。山水虚灵化了也情致化了。陶渊明、谢灵运这般人的山水诗那样的好，是由于他们对于自然有那一股新鲜发现时身入化境浓酣忘我的趣味。”15就山水的“虚灵化”而言，玄学和禅宗的自然观是一致的，但在玄学，自然的“虚灵化”只是人观看自然本身所造成的一种结果，而在禅宗则有着坚实的哲学基础，是“观”物的出发点准确而言，禅宗并不是有意去观，而是“万法自见”，自然作为其本身呈现在人的面前。三从上面的论述可以看出，随着自然观的不断转变，自然越来越从作为“道”的载体到作为其自身。在去除了哲学承载后作为自身显现的自然就很容易

18、成为审美的对象，正像前面宗白华论述的那样，人们带着一种新鲜的浓情来打量自然，于是就有了魏晋时期众多优美山水诗的产生。但这只是结果层面。正如观自然方式的不同会带来自然观的变化一样，自然之能作为审美对象是要有一个完善的审美主体的存在才是可能的，而审美主体的建构首先又有赖于人的主体性的提升，这一点在前面已有提及，即从庄子主张的人要“离形去智”方能“同于大通”到郭象对自然人性合理性的论证再到禅宗对人的“自性”之主体地位的论说，人作为自然中的一个特殊存在者的主体性地位是逐渐上升的，正如同钱穆所概括的：“魏晋南朝三百年学术思想，亦可以一言蔽之，曰个人自我之觉醒是已。”16在这个主体性的建构过程中，人的情感

19、的合理地位和丰富性都得到了极大的张扬，这些都是玄学自然观所带来的潜在影响。精神自由的一个明显标志就是魏晋士人对“情”的重视超过了对道德的重视。可以说魏晋一代都有重“情”的思想，从王弼对“圣人无情”的反驳而提出“圣人有情”论，到郭象对人的自然本性的揭示，魏晋时期众多作家的艺术创作实践无不表现出对“情”的极大尊崇，世说新语中的许多内容就表明那是一个“重情”、“崇情”的时代，“情”是直接通向审美的，一个有“情”的主体同时就是一个审美主体，“情”的勃兴和对“情”的尊崇为审美主体的建构打下了坚实的哲学基础，“情”被重视的过程也就是审美主体得以建构的过程：“魏晋哲学自然观对于人性认识的这种根本的、内在的变

20、化，就是实现了一个审美主体的哲学的建构”，“正是人与自然的内在的沟通，才产生了诗意的自然和审美的主体。”17如果说一种审美主体出现在魏晋哲学的论述中，那么在禅宗那里，这种审美主体得到了更加深刻、精细的论述，使之最终成熟，并产生了极其深刻的美学影响。禅宗认为人的自性本清净，而人之所以不能成佛是由于清净的本性受到了妄念的遮蔽，于是想要恢复本性的清净就要去除妄念，其方法就是禅宗讲的“三无”之说：“我此法门，从上以来，顿渐皆以无念为宗，无相为体，无住为本”，“何名无念？无念法者，见一切法，不著一切法，遍一切处，不著一切处，常净自性，使六识从六门走出。于六尘中，不离不染，来去自由，即是般若三昧，白在解脱

21、，名无念行。”18所谓的“无念”并不是停止意识的活动，而是“于自念上离境，不于法上生念”，也就说在于外界接触时心灵能排除杂念妄想，不受其羁绊束缚，这也就是“无住”：“无住者，为人本性，念念不住于一切法上念念不住，即无缚也。”19主张心灵不执着粘滞于外物，这也是“无相”的内涵，“于相而离相”，不执着于世界的表象。“三无”思想总结性的两句话就是“于念而离念，于相而离相”。而做到这些的关键点是要有“净心”，“净心”的根本特征是“虚空”，这样就能使心灵涵容天地万物，有这样一种虚空的净心，传统的“心”与“物”的关系也发生了逆转，不再是“我”去看“物”，而是“物”自显现，呈现在心灵中的不是像庄子说的那样是一个人为选择的、自己愿意看到的世界，而是世界自身，这样的心灵“触目皆知，无非见性”，成就的乃是一个“青山自青山，白云自白云”的活泼生动的世界。显然，“于念而离念，于相而离相”最终也造成了一个自由通脱、无牵无