不真空论俗译

1、精选优质文档-倾情为你奉上肇论·不真空论俗译（一）作者： 曾宁 朴道【不真空论题解】3.0. 此篇论文首先指出物的世界的“不真”的性质，其次再指出物的世界的“真”的性质就是“空”，故得斯名。凡物都可以归于“有”的范畴。佛学上把与“有”相关的理称之为“俗谛”，反之，则把关于“非有”的理称之为“真谛”。“非有”也可以称之为“无”，同理，“有”也可以称之为“非无”。“空”是“无”的另一种说法，之所以要以不同的形式来表示是因为“无”注重描述本质，而“空”则与“体”相联系。“真”是僧肇也是佛学上用来表述“本质”的词语。物质世界属于“不真”的现象的范畴，要想找到物质世界的本质“真”，就得把一切现

2、象拋开，去找到其抽象，即所谓“空”。佛学上诸大乘经论都以“空”为宗本。须特别注意的是，“空”首先是指人“心”的“空”：人可以通过人自身的心的性空而最终以“天人合一”的方式得到宇宙自然的“空”的性质。所谓“心”的“空”，指的是人的逻辑思维。逻辑是宇宙的本质，宇宙中的一切最终都必然统一于其逻辑本质。人因为有逻辑思维，所以最终可以通过逻辑来认识一切，包括宇宙整体。宇宙的这种逻辑本质可以表述为：宇宙的逻辑定律“箭头一”。宇宙整体可以用一个箭头“一”来表示，而这个箭头“一”就可以说成是“不真”，箭头“一”以外的都可以说成是“真”和“空”。相应地，可以把这个箭头“一”置于人的心中，则同样地，人心中有箭头“

3、一” 就可以说成是“不真”，但若把箭头“一”排出心外之后则这个“空”的心就可以说成是“真”和“空”。人心的这种“空”就成为人认识一切的逻辑的工作平台：所有的一切都可以放到这个工作平台上运作处理，进而转变为人的认识。【原文】3.1. 夫至虚无生者。盖是般若玄鉴之妙趣。有物之宗极者也。 【俗译】说到“至虚无生”这种事，便属于“般若玄鉴”的妙趣：“玄鉴”就是“见到并知道了玄”，其结果是到达一种可以称之为“般若”的境界，而这种境界是“至虚”的境界，其中无有一物，所以说是“无生”。“至虚无生”属于那种到达了“有物”的根本或说极限的情形。【原文】3.2. 自非圣明特达。何能契神于有无之间哉。 【俗译】只有

4、特别达到了“圣明”的认识高度，才有可能将心神契合在那种“有无之间”的玄妙境界里。【原文】3.3. 是以至人通神心于无穷。穷所不能滞。极耳目于视听。声色所不能制者。 【俗译】而人一旦能进入那种境界，便可以称之为“至人”，奇妙到以至于能使人的心与“神心”相通，理解到“无穷”的妙趣。即使人到达了“无穷”的境界，也不能滞步不前，相反，人倒是应该更加注意用“耳”去“听”，用“目”去“视”，甚至于要将耳目的运用达到极至。人在无穷的境界里仍然可以使用“耳目”，就等于是突破了万物的“声色”的制约了。因为无穷是什么都没有的境界，没有万物，所以也当然没有“声色”了。【原文】3.4. 岂不以其即万物之自虚。故物不能

5、累其神明者也。 【俗译】人能超越一切而达到无穷之境，如此说来，万物岂不是根本阻挡不了人的“心”？ 既然万物阻挡不了人的“心”，那万物在人的心法面前不就如同虚设？ 也就是说，对于神明者而言，“物”并不能成为其包袱和拖累，因为“物”在神明者前面形同虚设，神明者可以超越“物”的阻碍而达到无穷之境。【原文】3.5. 是以圣人乘真心而理顺。则无滞而不通。审一气以观化。故所遇而顺适。 【俗译】圣人以“真心”对待宇宙中的一切，仿佛拿到了宇宙的永远的通行证，所以可以说圣人是“无滞而不通”。“观化”是指观察宇宙的种种变化。之所以能够看到种种变化是因为有判别变化的标准，这个标准就是“审一气”。“审”为“审视”：人

6、注视着“一气”，当看到“一气”有了不相同的情形，就知道发生了变化。“一”就是隐藏在宇宙一切事物之中的本质“道”，而“气”则是“道”的动态。因为一切都可以用“一”来加以“审视”，所以可以将“一”说成是：宇宙的逻辑定律箭头“一”。所以，不管遇到任何事物，只要用宇宙的逻辑定律箭头“一”去对待和处理，就可以达到“顺适”的地步。“顺”指的是顺顺畅畅，无所滞碍；“适”指的是适可而止，恰到好处。【原文】3.6. 无滞而不通。故能混杂致淳哀。所遇而顺适。故则触物而一。 【俗译】“无滞”表述了不间断的动态以及这种动态并不受物的阻碍。既然一切无所滞碍，也就是可以无所不通。倘如此，则一切便可以“混杂”在一起，共同统

7、一于一种“通”的情形，从而达到“淳”的境界。当人能达到“所遇而顺适”的境地，就可以做到将凡可以“触”到之“物”都归之于“一”。所谓“触”，是指人的“心”可以达到的地方。所谓“一”，是指上述的“宇宙的逻辑定律箭头一”。所有的一切，都归依一个定律，成为关于“一”的物象。【原文】3.7. 如此。则万象虽殊而不能自异。不能自异故知象非真象。象非真象故则虽象而非象。 【俗译】如果能将所有的一切都归之于“一”，则可知万物在表面上所呈现出来的种种特殊现象其实在暗中都受到宇宙的逻辑定律的支配。所谓“不能自异”是说，并非万物自身要“异”就可以“异”，而是由于宇宙的逻辑定律箭头“一”在要求着或说支配着万物表现出各

8、自的“异”的现象。所谓“象”是指表面现象；所谓“真象”，是指隐藏在表面现象之中的本质因素。所有的表面现象都由其本质因素“真象”所支配和决定。因为万物都“不能自异”，因此我们可知，凡可以被我们感知的那些各各不同的“象”其实都不是“真象”。既然“象”其实都不是“真象”，所以也就可以说“象”是“非象”（非真象），不能以表面的“象”来定“是”与“非”。【原文】3.8. 然则物我同根。是非一气。潜微幽隐。殆非群情之所尽。 【俗译】然而，要定“是”与“非”，可以用“根”为其判定标准。因为“物”和“我”都可归之于同一个“根”，这个“根”就是“一”，亦即宇宙的逻辑定律箭头“一”。看待所有的一切，都应该与“根”

9、相联系，才能有共同的准则。“是”是一个集合，且是一个关于“物”的集合。“非”也是一个集合，且是一个关于“非物”的集合。“是”的集合与“非”的集合可以再合起来构成另外一个总的集合，可称之为“一气”。由此一来，“是”与“非”便成为集合“一气”之中的两个不同的元素，或者说两个不同的方面。就“一气”而言，“一”是集合“一气”的整体框架，“气”是集合“一气”的内容。所以，所有的“是”与“非”都是关于“气”的“是”与“非”。“一”作为集合的整体框架则以不变应万变。于是，所有在外表上看起来气象万千的“是”与“非”，其本质上却都可以用潜、微、幽、隐来描述：潜，表示深藏不露；微；表示极其微小；幽，表示动态存在；

10、隐，表示难于确定。关于宇宙源起的种种妙趣，各家都有论述，然而都难于尽述。【原文】3.9. 故顷尔谈论。至于虚宗。每有不同。夫以不同而适同。有何物而可同哉。故众论竞作。而性莫同焉。 【俗译】所以，近来人们谈起这个话题，都是去追溯“虚宗”，也就是“虚”的宗祖或根子。然而人们在论及“虚宗”时，又各有各的不同。其实，如果把所有的“不同”都来替代了所有的“适同”（即“相同”），又如何可以找到物的“同”呢？由于混淆了“同”与“不同”的界限，所以尽管各家竞相发表宏论大作，然而却于“性（质）”的方面都有所不同。【原文】3.10. 何则。心无者。无心于万物。万物未尝无。此得在于神静。失在于物虚。 【俗译】何以见

11、得呢？ 例如，有论“心无”的；有说只要把“无”置于心中，则“万物”未尝不可以等于“无”的。这些说法有得亦有失：其得在于心神的清静化；其失在于物的虚拟化。【原文】3.11. 即色者。明色不自色。故虽色而非色也。 【俗译】不妨以说“色”来作为例子。当能明白“色不自色”的道理时，自然就可以说“虽色而非色”了。这如同上述所说的“象非真象故则虽象而非象。”当说“色不自色”时，是说“色”这种现象不是其本身的真象或说本质。当说“虽色而非色”时，是说当我们在说“色”这种现象时，不能当作是在说关于“色”的真象或说本质。也就是说，“色”的现象非为“色”的本质，此即为“色而非色”的含义。【原文】3.12. 夫言色者

12、。但当色即色。岂待色色而后为色哉。 【俗译】有些谈论“色”的人说，我们说“色”时，则“色”就是“色”，难道要我们把“色”说成“色色”然后才能算是在说“色”吗？【原文】3.13. 此直语色不自色。未领色之非色也。 【俗译】说这些话的人指的还是关于“色不自色”的“色”，并未领会到“色而非色”之中关于“非色”的妙趣。【原文】3.14. 本无者。情尚于无。多触言以宾无。故非有。有即无。非无无亦无。 【俗译】以无立本或者说以无为立足点的人，其心系于无，崇尚于无，所以对于此无，不管再加多少，再说多少，此无仍然是无。无也可以说成是“非有”，这是从有的角度去看问题的方式。从无的角度而言，有也是无，因为不论把多

13、少有放到无之中，仍然不过是无。也有人将“有”说成“非无”或者“无无”，如此，则“非无无”也就是“无”。【原文】3.15. 寻夫立文之本旨者。直以非有。非真有。非无。非真无耳。 【俗译】要为文章找到立足之根本的论题，可以直接论述“非有”、“非真有”、“非无”、“非真无”。【原文】3.16. 何必非有无此有。非无无彼无。此直好无之谈。岂谓顺通事实即物之情哉。 【俗译】又何必要用“非有无”来说“此有”，用“非无无”来说“彼无”呢？ 这只不过是喜好在“无”上面玩弄词藻而已。如此又怎么能够做到顺畅通达实事求是地去描述关于“物”的情状呢？【原文】3.17. 夫以物物于物。则所物而可物。 【俗译】说到物，如

14、果把所说之物确定于物的范畴，则不管怎么说，其所说之物总还是物。【原文】3.18. 以物物非物。故虽物而非物。 【俗译】如果把所说之物确定于非物的范畴，则不管怎么说，其所说之物总还是非物。【原文】3.19. 是以物不即名而就实。名不即物而履真。 【俗译】这是“名”与“实”的问题：上述做法不是去注重关于“物”的“名”，而是去注重关于“物”的“实”。“物”并不是因为有了“名”才因此而成就了其自身的“实”；“名”也并不因为成了“物”的“名”就因此可以代替“物”而成为“物”自身的“实”。然而，“名”却是“物”的“本质”的一种符号，这种符号随时都可以用来表示“物”，此即为“履真”之谓。【原文】3.20.

15、然则真谛独静于名教之外。岂曰文言之能辨哉。 【俗译】然而，如果说“真谛”是完全独立于“名教”之外的“静”，那又为什么说可以由“文言”而加以分辨呢？【原文】3.21. 然不能杜默。聊复厝言以拟之。试论之曰。 【俗译】然而，既是要说理，就不能完全以沉默无言来对待。于是，我特地在这方面在人们曾有过的言论的基础上试作论述如下。【原文】3.22. 摩诃衍论云。诸法亦非有相。亦非无相。中论云。诸法不有不无者。第一真谛也。 【俗译】摩诃衍论说：“诸法亦非有相。亦非无相。”中论说：“诸法不有不无者。第一真谛也。”【原文】3.23. 寻夫不有不无者。岂谓涤除万物。杜塞视听。寂寥虚豁。然后为真谛者乎。 【俗译】要

16、去找到所谓“不有不无”，不都是得把万物去掉不要，把“视”和“听”都关闭起来，使得心中“寂寥虚豁”，空无一物，然后才能得到“真谛”的吗？【原文】3.24. 诚以即物顺通。故物莫之逆。即伪即真。故性莫之易。 【俗译】这样做是为了使“物”能够顺畅通达的缘故。正是“顺通”的缘故，所以没有什么“物”起到相逆的作用。既如此，则“伪”也成了“真”。也正是“顺通”的缘故，所以没有什么“性”（也就是“物”之“性”）有所改变。【原文】3.25. 性莫之易故虽无而有。物莫之逆故虽有而无。虽有而无所谓非有。虽无而有所谓非无。 【俗译】既然物性都无所变迁，则虽然是“无”却可等同于“有”。从“物”不起相逆的作用的方面看，

17、则虽然是“有”却可等同于“无”。虽然是“有”却可等同于“无”的情形可以称之为“非有”。虽然是“无”却可等同于“有”的情形可以称之为“非无”。【原文】3.26. 如此则非无物也。物非真物。物非真物故于何而可物。 【俗译】如此说来，情形就为“非无物”了，也就是没有“无物”的情形。因为“物”都成了“非真物”，也就是“物”并不是真正的物。照这么说来，既然“物”都并不是真正的物，那又有什么可以说是“物”呢？【原文】3.27. 故经云。色之性空非色败空。 【俗译】所以，有经文说：“色之性空非色败空。”（说到“色”的“空”，指的是“色”在性质上的“空”，而不是说非要把“色”消灭掉才算是“空”。）【原文】3.

18、28. 以明夫圣人之于物也。即万物之自虚。岂待宰割以求通哉。 【俗译】这是以此来说明圣人是如何对待“物”的，即是在指圣人是在使用一种让万物自己“虚”起来的方法。倘不如此，难道要把万物一一用刀切割开来才能算“通”吗？【原文】3.29. 是以寝疾有不真之谈。超日有即虚之称。 【俗译】所以释经者有比喻说，人们说“寝疾”也就是说“病卧在床”时不见得是真的染了病躺在床上；说“超日”时实际上就已在使用了“虚”的方法。【原文】3.30. 然则三藏殊文。统之者一也。 【俗译】尽管经书多多，文各有异，然而却都可以由“一”统将起来。由 朴道 发表于 2004-07-18 01:01:24 肇论·不真空论

19、俗译（二）作者：曾宁朴道【原文】3.31. 故放光云。第一真谛。无我无得。世俗谛故。便有成有得。 【俗译】所以，放光经说：“第一真谛，无我无得；世俗谛故，便有成有得。”（“第一真谛”是指一切事物的最本质的方面，能看到这种本质，就是进入了一种境界，这种境界是“无”的境界。既然是“无”的境界，当然就不再有“我”；既然连“我”都没有了，当然也无所谓“得”了，所以说“无得”。然而，从世俗人们的眼光来看， “无”的境界是一种非人人都能进入的境界，能进入这种“无”的境界就是达到了一种至高的境界，这本身就是一种成就，是一种“得”。）【原文】3.32. 夫有得即是无得之伪号。无得即是有得之真名。真名故虽真而非

20、有。伪号故虽伪而非无。【俗译】经文这么说是将“有得”作为“无得”的一种“伪号”，也就是“安上去的称号”，因为除了这个“安上去的称号”之外别无他物；或者说，“有得”是在“无”之中的一种“得”，尽管所得为“无”，却是一种“无得之得”，故说成“无得”，然而这个“无得”的名称却是关于这种“无得之得”的“真名”。但同时也应当清楚看到，虽然这个“名”是个“真名”，却是除了这个“真名”之外，便是什么都没有。如此一来，说这个“名”是“伪号”嘛，却是“虽伪而非无”，因为有这个“名”的缘故，所以不能说是“非无”。【原文】3.33. 是以言真未尝有。言伪未尝无。二言未始一。二理末始殊。【俗译】这就出现这样的情形，说

21、其为“真”，这“真”却并没有什么东西；说其为“伪”，这“伪”却并不能说是全无。两种说法不一样，然其在道理上却没有什么不同。【原文】3.34. 故经云。真谛俗谛谓有异耶。答曰。无异也。【俗译】所以有经文说：“真谛俗谛谓有异耶。答曰。无异也。”（“真谛”和“俗谛”两者究竟有什么不同呢？ 回答是：没有什么不同。）【原文】3.35. 此经直辩真谛以明非有。俗谛以明非无。岂以谛二而二于物哉。【俗译】这里的经文是直接用辩论真谛的方式来说明“非有”，直接用辩论俗谛的方式来说明“非无”。难道以说两种“谛”的方式来对一物加以论说，则该“物”就会自然分成“二物”吗？【原文】3.36. 然则万物果有其所以不有。有其

22、所以不无。有其所以不有故虽有而非有。有其所以不无故虽无而非无。虽无而非无。无者不绝虚。虽有而非有。有者非真有。若有不即真。无不夷迹。【俗译】只不过是，万物果然也可以有一种“其所以不有”的情形；万物果然也还可以有一种“其所以不无”的情形。就以“其所以不有”的情形来看，虽然情形为“有”却可以将其说成“非有”。就以“其所以不无”的情形来看，虽然情形为“无”却可以将其说成“非无”。之所以说虽然情形为“无”却可以将其说成“非无”，是因为这个“无”并非是完完全全地处于“虚无”。之所以说虽然情形为“有”却可以将其说成“非有”，是因为这个“有”并非是完完全全地处于“真有”。若“有”不与“真”相关，则“无”也不

23、与“迹”相关。【原文】3.37. 然则有无称异。其致一也。【俗译】“有”和“无”只不过是名称上的不同，其两者在本质上是一致的。【原文】3.38. 故童子叹曰。说法不有亦不无。以因缘故诸法生。璎珞经云。转法轮者亦非有转。亦非无转。是谓转无所转。【俗译】所以，童子（佛）感叹说：“说法不有亦不无。以因缘故诸法生。”（说到“法”的时候，既可以将其说成“不有”，亦可将其说成“不无”。但是，“诸法”却是因为有了“（因）缘”才得以产生的。）璎珞经说：“转法轮者。亦非有转。亦非无转。是谓转无所转。”（可以将“法”比喻成一个车轮，然而这个车轮却无所谓“有转”，亦无所谓“无转”，而是所谓“转无所转”：因为若要去追

24、究这个车轮的“转”的究竟时，也就是说要去追究“法”的的究竟或说本质时，其结果无非是“无”，所以从其本质的角度而言，这个处于“无”之中的“轮”也就无所谓“转”还是“不转”，因为在“无”之中也就只是“无”而已。）【原文】3.39. 此乃众经之微言也。【俗译】这些都是各种经文中最微妙的说法。【原文】3.40. 何者。谓物无耶。则邪见非惑。谓物有耶。则常见为得。【俗译】为什么呢？ 说物为“无”嘛，则“邪见”就不应该说是“惑”；说物为“有”嘛，则“常见”就应该说是“得（道）”。【原文】3.41. 以物非无。故邪见为惑。以物非有。故常见不得。【俗译】由于说物为“非无”的缘故，便可以将“邪见”说成“惑”。又

25、由于说物为“非有”的缘故，便可以将“常见”说成“不得”。【原文】3.42. 然则非有非无者。信真谛之谈也。【俗译】然而，“非有非无”则是拿来谈论“真谛”时的用语。【原文】3.43. 故道行云。心亦不有亦不无。【俗译】所以，道行经说：“心亦不有亦不无。”（“心”无所谓“不有”，也无所谓“不无”。（而是要注意从什么角度来加以审视。）【原文】3.44. 中观云。物从因缘故不有。缘起故不无。【俗译】中观说：“物从因缘故不有。缘起故不无。”（对于“物”，从追究“缘”的“因”的角度来看，就变成了“不有”，也就是“无”；从追究“缘”的“起”的角度来看，就变成了“不无”，也就是“有”。）【原文】3.45. 寻

26、理即其然矣。【俗译】这么说是因为在搜寻道理时所使然。【原文】3.46. 所以然者。夫有若真有。有自常有。岂待缘而后有哉。譬彼真无。无自常无。岂待缘而后无也。【俗译】如果说，“有”为“真有”，那这个“真有”就自然便应该是“常有”，怎么能等待缘故然后再来产生“有”呢？ 譬如说，“彼”处真正为“无”，那这个“无”就自然便应该是“常无”，怎么能等待缘故然后再来变成“无”呢？ 【原文】3.47. 若有不能自有。待缘而后有者。故知有非真有。有非真有。虽有不可谓之有矣。【俗译】如果说，“有”不是自己为“有”，要等待缘故然后才能产生“有”的话，则我们因此可以知道那个“有”便不是真正的“有”。又，如果“有”不是

27、真正的“有”，就不能将其说成“有”。【原文】3.48. 不无者。夫无则湛然不动。可谓之无。万物若无。则不应起。起则非无。以明缘起。故不无也。【俗译】再来说“不无”。如果说，“无”就是“湛然不动”，且以此“不动”才能说是“无”，则万物若为“物”，就不应该有所谓“起”，也就是所谓“动起来”。既然有“动起来”，就说明必有“缘起”，也就是必有“动起来”的“缘由”。既然有“缘由”，就不能说是“不无”。【原文】3.49. 故摩诃衍论云。一切诸法一切因缘故应有。一切诸法一切因缘故不应有。一切无法一切因缘故应有。一切无法一切因缘故不应有。【俗译】所以，摩诃衍论说：“一切诸法一切因缘故应有。一切诸法一切因缘故不

28、应有。一切无法一切因缘故应有。一切有法一切因缘故不应有。”（站在“有”的立场来看，一切关于诸法的一切因缘都应该归属于“有”的范畴；站在“无”的立场来看，一切关于诸法的一切因缘都不应该归属于“有”的范畴。站在“有”的立场来看，一切关于无法的一切因缘都应该归属于“有”的范畴；站在“无”的立场来看，一切关于无法的一切因缘都不应该归属于“有”的范畴。）【原文】3.50. 寻此有无之言。岂直反论而已哉。若应有即是有。不应言无。若应无即是无。不应言有。【俗译】从这些话来看待关于“有无”的说法，简直不就是反论吗？若说“有”就是“有”的话，则不应把“有”说成“无”。若说“无”就是“无”的话，就不应把“无”说成

29、“有”。【原文】3.51. 言有是为假有。以明非无。借无以辨非有。此事一称二。其文有似不同。苟领其所同。则无异而不同。【俗译】说成“有”是因为其为“假有”，其目的是要用以说明“非无”，又因此借“无”来明辨“非有”。这是一件事却以两种称谓来对待。从其文饰之表面来看似乎有所不同，然从其本质上来领会其同，则所有的表面相异之处又仍然是同。【原文】3.52. 然则万法果有其所以不有。不可得而有。有其所以不无。不可得而无。【俗译】但是，万法说到底又是可以用“不有”来说的，并不能因人有所“得”就将其说成“有”；同样地，当“有”可以说成“不无”时，也并不能因人不能有所“得”就将其说成“无”。【原文】3.53.

30、 何则。欲言其有。有非真生。欲言其无。事象既形。象形不即无。非真非实有。然则不真空义。显于兹矣。【俗译】为什么这么说呢？ 因为欲要将其说成“有”，然此“有”为“非真生”，也就是说不是真有；欲要将其说成“无”，然此“无”之“事”却有其“象”有其“形”，既有“象”和“形”，当然就不能将其说成“无”。这是一种“非真”的情形：说其“非真”，是指其为“非实有”的特征。然而，这种说法却表述了“不真空”的意义，使“不真空”的意义得到了彰显。【原文】3.54. 故放光云。诸法假号不真。譬如幻化人非无幻化人。幻化人非真人也。【俗译】所以放光经说：“诸法假号不真。”（诸法都是假号而已，都属于“不真”的范畴。） 譬

31、如说，将“幻化人”说成“非无幻化人”；或是将“幻化人”说成“非真人”。【原文】3.55. 夫以名求物。物无当名之实。以物求名。名无得物之功。物无当名之实。非物也。名无得物之功非名也。【俗译】这是以“名”来求证“物”。“物”本身就是“名”之“实”，如果“物”与“名”不相符合，就属于“不当”。若“物”与“名”在“不当”时，以“物”来求证“名”，则“名”就与“物”在“功”也就是物的本质方面不般配。如果说“物”与“名”不相符合，就是“非物”，即不是那个特定的“名”所指的那个特定的“物”。反之，如果说“名”与“物”在“功”的方面不相般配，就是“非名”，即不是那个特定的“物”所指的那个特定的“名”。【原文】3.56. 是以名不当实。实不当名。名实无当。万物安在。【俗译】这是“名”不符“实”，或“实”不符“名”的情形。如果“名”与“实”配合不恰当，又如何能确定万物在何处呢？【原文】3.57. 故